濂溪学中“无”的智慧，本文主要内容关键词为：学中论文,智慧论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
周濂溪是宋代新儒学的奠基人，被后人尊为“道学宗主”。后来的研究者都把注意力放在周敦颐所绘“太极图”及宇宙生成论思想上，极力推崇周敦颐在这些方面对理学的贡献，很少注意到贯穿濂溪之学的一个基本的思想，那就是“无”。濂溪之学之所以能取得如此大的影响，他构筑的理学能成为宋明以来儒家学者安身立命的根本，其中一个十分重要的原因，就是将“无”全面系统地引入到新儒学体系之中。
“无”作为一种形上本体和人生境界，早在先秦就受到道家的系统阐发。佛家自汉代传入中国后，“无”又被吸收到佛学特别是禅学中，成为禅学的一个基本范畴。周敦颐在坚持儒家伦理价值的前提下，又吸收了释道有关“无”的思想，他的思想体系中的“无极”、“无为”、“无欲”三个概念为宋明理学的形上本体和生存境界及人生修养奠定了基础。
一、“无极”
周敦颐著名的《太极图说》中，其首句有“无极而太极”，论述宇宙的起源。“太极”概念来自于儒家经典《周易·系辞传》：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”在这里，“太极”显然是作为一种最高的范畴，以说明八卦的起源和宇宙的本原。但在《易经》中，“太极”的具体内涵还不太明确，汉唐诸儒在注释《周易》时，进一步规定了“太极”的特点。孔颖达在《周易正义》中说：“太极谓天地未分之前，元气混而为一，即是太初，太一也。”汉唐诸儒中大多数是以“太极”为天地未分之前的元气，而且，这种观点一直延续到宋代。宋初学者也往往以太极为一种混沌的元气，如刘牧说：“太极者一气也，天地未分之前，元气混而为一。”（注：《易数钩隐图》。）另外，李觏等也以“太极”为元气。周敦颐的《太极图说》和这些观点比较接近，即是把“太极”看成是阴阳未分的元气之类，认为由于元气的运动，才产生了阴阳二气，二气的交合而形成五行，并由二气五行化生万物。周子说：“太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动。”“阴变阳合而生水火木金土，五气顺布，四时行焉。”“二气交感，化生万物，万物生生，而变化无穷焉。”（注：《太极图说》，《周敦颐集》卷1。）十分明显，周敦颐所言的太极，是一种混沌未分的元气。正因为如此，周敦颐要在“太极”这种元气之前，增加更具形上色彩的“无极”
“无极”毫无疑问是出自道家。老子说：“常德不忒，复归于无极。”（注：《道德经》第28章。）庄子亦云：“余将去女，入无穷之门，以游无极之野。”（注：《庄子·地宥》。）以后的佛教也常使用这个范畴。僧肇曾说：“物不异我，我还异物。物我玄会，归乎无极。”（注：《无名论·通古》，《肇论》卷下。）总之，无极是道、佛两家，尤其是道家的一个重要范畴。为什么周敦颐在《太极图说》中要用“无极”来表示宇宙来源呢？因为这个范畴本有两重意义。第一，“无极”往往用来描述宇宙的无限性。王弼在注释《道德经》中无极时说：“不可穷也”。后来朱熹也肯定“无极乃无穷之义”（注：《宋元学案·濂溪学案》。）。所谓“无穷”，既是指空间上的不可穷尽，也是指时间上没有始终。第二，“无极”亦用来描述一种无形无象的存在。老子曾认为这个“无极”是“视之不见”、“听之不闻”、“搏之不得”的，可见它是无形无象的，是一种形而上的存在。周敦颐在建立宇宙论体系时，以“无极”作为宇宙的最终本原，正是考虑到“无极”作为无限性和无形无象的规定性，因为这种规定性使得人们要在“无极”之外另寻求其他本原成为不可能。这一点，朱熹曾有解释：“周子恐人于太极之外更寻太极，故以无极言之。既谓之无极，则不可以有底道理强搜寻也。”（注：《朱子语类》卷94。）“无极”作为无形无象的无限存在，终止了学者们要再做强搜寻的可能性。但是，由于儒家经典中只有“太极”而没有“无极”，故而周敦颐不得不从道、佛家典籍中引进了“无极”概念。在《太极图说》中，他曾经说到：“五行—阴阳也，阴阳—太极也，太极本无极也。”“无极之真，二五之精，妙合而疑。”这些看法都说明周敦颐是将“无极”作为宇宙的本原来看的。而且在周敦颐的“故家传本”著作中，以及《国史》的记载中，有“无极而生太极”、“自无极而为太极”的说法，均已明确肯定“无极”是先于“太极”并产生“太极”的宇宙本原。以“无极”作为先于“太极”的存在，是因为只有“无极”才是一种无限性、无规定的本原存在。只有将“无极”和“太极”结合起来，才可以构成一种更具形上智慧、并能作为精神超越的宇宙本体。
周子把“无”作为高于“有”的本原，这与当时儒学极力批判佛老是有矛盾的，这很容易流入佛老。于是身为周子高足的二程就不以“无极”而是以“天理”为宇宙的本体，自家体贴出了“天理”二字，“天理”是一个客观存在的宇宙法则和人文规范，它的内涵是“有”。但是仔细体味一下二程对“天理”的解释，我们就会发现他们已将“无”的形上智慧包含在“天理”之中。二程认为：“至微者，理也；至著者，象也；体用一源，显微无间。”（注：《伊川易传序》。）又说：“至显者莫如事，至微者莫如理，而事理一致，微显一源，古之君子所以善学者，以其能通于此而已。”（注：《遗书》卷25。）在这里，“理”是无形无象的无限性存在，它不能被人感知，故而是“微”。理学集大成者朱熹将“天理”规定为“无形而有理”，并以“谓有宁有迹，谓无复何存”来描述“天理”和“太极”，均是肯定宇宙本体的“天理”、“太极”具有“无”的特征，从而吸收了周敦颐以“无”的形上智慧论宇宙本原的思想，这显然是对周子“无极”的继承。正因为如此，朱熹在解释周子《太极图说》时称“上天之载，无声无臭，而实造化之枢纽，品汇之根柢也。故曰：‘无极而太极。’非太极之外，复有无极也。”尽管他否定“无极”是一个独立的范畴，但他吸收了“无极”的形上思想，他以“无声无臭”言“太极”正承传了周子宇宙本体论对“无”的形上智慧的改造。
二、“无为”
“无为”是周子对“无”的思想的进一步阐发，将“无为”纳入到儒者的生存境界之中。“无为”思想是从道家而来，老子认为“道常无为而无不为”（注：《老子》37章。）又说“圣人无为，故无败；无执，故无失”（注：《老子》64章。）庄子也说“无为为之之谓天，无为言之之谓德。”（注：《庄子·天地》。）先秦道家的“无为”是一种达到与道为一体的人生境界，具体体现为存在主体的顺应自然、无所执著与精神自由。魏晋玄学对“无为”作了更深一层的阐发，以“体无”释“无为”。这种“体无”是一种“无心为道”的精神境界，敦象就真切的体悟着这种“无心为道”的境界，他说：“圣人常游外而冥内，无心而顺有，故虽终日挥形而神气不变，俯仰万机而坦然自若。”（注：《庄子注·大宗师》。）这正是“无为”之境最形象的描述，所以冯友兰先生认为，玄学家所谓“体无”是指一种精神境界。很显然，玄学家所追求的人生境界是一种“越名教而任自然”，自由无滞的精神境界。
周子把这一“无为”的生存智慧吸收进来。周子《通书》中的最重要的范畴是“诚”，而“诚”主要是来自于《中庸》和《孟子》。《中庸》有“诚者，天之道；诚之者，人之道也。诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。”周敦颐在《易通》中亦以“诚”为“圣人之本”，并提出“大载乾元，万物资始，诚之源也；乾道变化，各正性命，诚斯立焉。”（注：《通书·诚上第一》。）“诚”作为“万物资始”的天道，相当于“无极”；作为“各正性命”的人道，相当于“人极”。然而，在周濂溪的思想中，天道就是人道，故而均具有“无”的特征。由于天道的“无”，是本体的无；人道的“无”则是境界的无。故而，他以“无为”来论述这个境界的“无”。他说：“诚，无为；几，善恶；德，爱曰仁，宜曰义，理曰礼，通曰智，守曰信。”（注：《通书·诚几德第三》。）显然，他认为“诚”是天道的体现，它是真实无妄的，也是杜绝人为的。对儒者而言，必须领悟这种不加矫饰、杜绝人为的本然之道，方能达到最高的精神境界。可见，周子“无为”的观念吸收了道家、玄学的思想，从而将儒家最高的圣人境界描述成一种在“天道”面前“无为”的境界。
周敦颐的“无为”，显然和道家、玄学的“无为”不同。在《通书》中，“诚”是儒家理想人格的精神境界，表达的是一种圣人的道德境界，在那种境界中，似乎只有天道的流行，并没有个人的作为。但是此“天道”是将儒家的人为理想与法则包括在内的，那么，“无为”只是说无个人的一己之为，就其在人文价值、社会理想的追求来说，仍是“有为”。“诚”作为“五常之本，百行之源”，其最终必须是“有为”的。这和道家的自然之“道”的“无为”是大不相同的。
但是，周敦颐以“无为”来规定“诚”的境界时，有确实吸收了道禅的价值观念和人生智慧。当任何个体在追求“无为”的精神境界时，他必须通过放弃一己的意欲、念虑来实现自我超越，进入到一个“与道为一”的境界中去，这与道家的无所执著、摆脱烦恼、心灵自由的“无”的生存境界又有相似之处。所以周子的“无为”之“诚”，又包括了道禅之“无”的思想观念和精神境界。周子在其《养心亭记》一文中，就明确表达了“无”的境界对实现儒家之“诚”的重要性，他说：“予谓养心不止於寡焉而存耳，盖寡焉以至於无。无则诚立、明通。诚立，贤也；明通，圣也。”他认为，“寡欲”、“养心”的功夫，最终是要进入到“无”的精神境界之中，而“诚”就是在“无”的境界中实现的。联系到当时的学者所描述的周濂溪的生活作风与人格追求，诸如“周茂叔窗前草不除去”、“胸中洒落，如光风霁月”、“观天地生物气象”、“令寻颜子，仲尼乐处”等等，均表现出与一般儒者的不同，而明显吸收了佛老之“无”的超越精神和生活情趣。这就是周子之学所追求的“无为”之境。
“无为”的思想亦被以后的理学家所继承和发扬，程颢在《答横渠张子厚先生书》一文说：“夫天地之常，以其心普万物而无心；圣人之长，以其情顺万事而无情。故君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。……圣人之喜，以物之当喜；圣人之怒，以物之当怒。是圣人之喜怒，不系于心而系于物也。”（注：《答横渠张子厚先生书》《二程文集》卷二。）这里的“以其情顺万物而无情”很明显是对周子“诚，无为”的发挥。程颢解释“定性”时说：“所谓定者，动亦定，静亦定，无将迎，无内外。”可见，“定性”之“定”是不排斥“情”的，情之动、静均可进入到“定性”所实现的人生境界。只要在情之发动时做到“情顺万物”，这样就分解因人私情而产生的有为，以达到“无将迎，无内外”的“无为”之境，可见，理学家所追求的“理一”境界，也就是“无为”的境界。
对“无为”的生存境界作进一步发挥的是王阳明，他充分发挥了“诚，无为”的生存智慧的一面，表现出对放弃执著、任性自然、无滞无碍的精神境界的追求。在王阳明看来，心的本然之体是无所亏蔽、无滞无碍的，心灵总是在追求一种极高明的自由，而“无为”正是回归人心本然之体的根本途径。在阳明的《传习录》中，我们随处都可以见到他对“诚，无为”的独到阐发。他说：“常以为君子素其位而不愿乎其外，素富贵则行乎富贵，素贫贱行乎贫贱，素患难行乎患难，故无人而不自得。”（注：《与王纯甫》，《阳明全书》卷4。）这就是说要顺乎自然，任你富贵、贫贱、患难，我行我素，不怨天尤人，而能悠然自得。这与周子“无为”、程颢“情顺万物而无情”是一脉相承的。可见，他比前人更重视超道德的精神境界，他强调“只是个物来顺应，不要着一分意思，便心体廓然大公得其本体之正了”（注：《阳明全书》卷3。）这显然是一种无滞无碍、无意无我的心灵境界，他已经超出了伦理的意义，而具有生存意义上的形上智慧了（注：详见陈来：《有无之境——王阳明哲学的精神》，第235-248页，人民出版社1991年版。）。
三、“无欲”
“无欲”是周子学中“无”的另一个重要概念，他融合佛道两家有关“无欲”的思想，结合儒家典籍中的修养思想，提出了理学家常讲的“无欲”。《易通》第二十《圣学》章说：“圣可学乎？曰可。有要乎？曰有。请问焉。曰一为要。一则无欲。无欲则静虚动直。静虚则明，明则通。动直则公，公则溥。明、通、公、溥，庶矣乎。”《太极图说》也说：“圣人定之以中正仁义，圣人之道，仁义中正而已矣。而主静，无欲故静。立人极焉。”从这里我们可以看出，周子认为学圣的第一要义就是“无欲”，“无欲”则能静能动，静则明，动则公，有此则圣成。可见，“无欲”是圣人修道的重要方法。
在先秦儒家那里，并没有将窒情灭欲作为成圣的根本途径，相反，常常表现出对情欲的关注和肯定，经常讲无欲的倒是佛道两家。道家常言寡欲无欲，在《庄子·山木》云：“其民愚而朴，少私而寡欲，知作而不知藏，与而不求其报，不知义之所适，不知礼之为所将，猖狂妄行，乃蹈乎大方，其生可乐，其死可葬。”道家的“无欲”就是清心寡欲，绝圣弃智，无所追求，这样才能与道为一体。佛家也认为：“凡欲坐禅，修习止观，必须诃责五欲者，是世间色、声、香、味、触，常能诳惑一切凡夫，令生爱著。若能深知过罪，即不亲近，是名诃欲。”（注：智顗《童蒙止观》卷2。）佛家主张无欲，要求人摒弃一切感官活动，才能进入到“真如”的境界。周子主静的“无欲”很显然吸收了佛道的思想。在上面讨论“无为”时，谈到周子主张通过“寡欲”的功夫进入道“无为”的生存境界。显然，他所说的“无欲”、“寡欲”的修养功夫，最终都是为了回归“无”的精神境界。我们还可以联系到周敦颐传诵千古的《爱莲说》其中的几句话“予独爱莲之出淤泥而不染，濯清涟而不妖，中通外直，不蔓不枝，香远益清，亭亭净植，可远观而不可亵玩焉。”众所周知，莲花是佛教之花，《华严经探玄集》以莲花为寓对真如佛性作了形象的描述：“如世莲花，在泥不染，譬如法界真如，在世不为世法所污。”“如莲花有四德：一香、二净、三柔软、四可爱，譬如真如四德，谓常乐我净。”（注：智顗《童蒙止观》卷2。）周敦颐受佛教影响，把莲花作为理想的圣人之性的象征。在他看来，只有具备莲花的特性，去污存净，去欲存诚，方能体悟圣人之境。
总之，在先秦、魏晋的老庄、佛学中。“无”是一种形上存在，一种人生境界，也是一种修炼方法。宋代新儒学在坚持儒家伦理的基础上，实现对佛道的兼容。周子将佛、道之“无”的理念融汇于儒家之中，他以“无极”论形上本体、以“无为”论生存境界、以“无欲”论修身功夫，其目的是强化儒学的人文信仰，提升儒学的形上智慧、人生境界。这是濂溪先生能够成为宋明理学奠基人的重要原因。
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