古今视野与问题意识——孟德斯鸠案例简析，本文主要内容关键词为：孟德斯鸠论文,古今论文,视野论文,意识论文,案例论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
古今之辩并非一个新鲜话题，也并非是政治思想领域特有的问题，然而由于政治领域的特殊性质，古今问题在这里也呈现出特殊的重要性。那么，这个问题的实质究竟何在？对这个问题的追问实际上也正是问题意识本身的一次征程。施特劳斯正是以其敏锐眼光为这个问题打开了一个也许已被遮蔽了两千余年的视野而蜚声学界。相比之下，他所重新发掘并引起人们极大关注的“隐微术”也许仅仅具有次要的地位。兹请以孟德斯鸠为例来检视一番究竟何种意识更有可能在思想的世界里行使正义，即：给予我们的审视对象以恰如其分的身份，给予这种特殊身份的人以恰如其分的评判。至于由此而可能引出的其他更大的问题，则不在本文探讨范围之内。 这个案例可以不必是孟德斯鸠，但是孟德斯鸠也许格外适合于进行这样的审视：这是一位多少有些特别的著名思想人物，他的鼎鼎大名几乎无人不知，但是他居然有时会在最有教养者关于欧洲的思想史著作中销声匿迹①。在被后世以“启蒙”命名的18世纪，作为那个时代的重要开创者之一，孟德斯鸠的形象几乎一直陷于模糊不清的境地，尽管这几乎是所有重要思想人物的特权，然而孟氏的情况却又不同于其他人物，比如卢梭。后者形象模糊是由于后学们各持清晰见解相互争吵而致，而孟氏则是由于长期以来几乎无人能够描绘出一个清晰的形象。 人们可以轻而易举地列出最具特色的几项孟氏遗产——孟氏政体理论、三权分立、法治思想、气候影响说、刑法改革建议等等，人们也可以轻而易举地指出孟氏的几个瑕疵——难以数计的事实错误、前后矛盾、几近杂乱的结构、近乎跑题的琐碎、几乎毫无根据地轻下论断以及对他所不理解的文明所持有的令人发指的偏见等等，也许正是这两方面的结合才导致了孟氏在后人著作中的几乎是独有的出场规律：在诸如方法论问题、风俗问题、政治自由问题、共和国问题与三权分立问题上，孟氏常常作为一个巨大而模糊权威背景而被引证，但却极少有人对孟氏进行体系性的分析或在建立体系时将孟氏遗说奉为明训。 两种大历史的考察：萨拜因与弗格林 对于以涂尔干为代表的社会学早期代表人物而言，孟德斯鸠著作中随处可见的所谓“经验方法”②、注重经验的态度以及莫名其妙的巨大权威使之成为了这样一门以方法为主要表面特征的新兴学科的先驱。但是，实际上孟氏对所谓“经验”方法的使用很难让人相信其中所包含的严肃性，萨拜因便一方面指出孟氏的这种通过对各国的气候、政体、法律、风俗等条件进行综合比较的研究方法实际上是没有基础的，因为这些要素与由之而构成的“自然”之间的关系并没有经过论证，它不过是孟氏的虚构；③而另一方面，孟氏关于政体的论述与其说是出于经验的观察，毋宁是出于他对其法国所应选择的道路所作的设想，④换言之，方法是为政治立场服务的。这是进行任何思想考察的第一步，但是只需这一步便触到了真正的问题：孟德斯鸠意图何在？然而除了那“所应选择的道路”之外，萨拜因几乎给不出更多的答案了。实际上，尽管萨拜因认为法国18世纪最重要的政治思想家是孟德斯鸠与卢梭，但是从萨氏的行文中很难读出他对前者的丝毫敬意。在萨氏看来，孟德斯鸠只不过是“传播和加强了以英国的制度作为实现政治自由之手段的信念”，而孟氏对英国制度的理解不过是受到了哈林顿与洛克的启发，这两位先行者的确讨论了所谓的权力分立问题，并且这本身就是一个有着悠久传统的观念，它几乎是与政治思想本身同时诞生的。但是，将权力分立视作英国政体或任何一个政体之根本特征的，孟德斯鸠却是第一人，并且，他唯一的“创新”乃在于他对这一古老学说作出的修改，他“把权力分立的思想变为政治结构各组成部分在法律上相互制约与平衡的体制”。然而孟氏的论证在萨拜因看来却是灾难一般的，孟氏有的只是对于政治自由的、绝对的满腔热爱和对“自然”与“理性”的极力推崇，然而其对理性的半心半意的运用所留下的却是社会学方法和难以确定界限的相对主义⑤。在作为“辉格史观”之代表性政治思想史家的萨拜因看来，在人类实现自由的漫长征程中，孟德斯鸠基本上只是一个因为爱而添列于人类自由事业先贤祠的投机者。 另一位极具风格的重要思想史家弗格林(E.Voegelin)提供了一个更大也更复杂的谱系——实际上，弗格林对于谱系或时空跨度的选择乃是与他对于人类之存在的深刻思考密切相关并且经历过重大转变的，这也正是弗格林在写下了《政治理念史》数千页手稿之后按下不发却转而开始写作《秩序与历史》的原因。有意思的是，在后一部五卷本的大作中，孟德斯鸠与许多人物一道消失了。但是，作为一个问题的孟德斯鸠并没有消失。我们要考察的是，在《政治理念史》中，孟德斯鸠是以怎样的形象出现在了一个什么样的脉络中的？弗格林的理念史不是始于柏拉图、亚里士多德，而是始于亚历山大，即古希腊城邦世界的灭亡。⑥亚历山大使得某种高于古希腊城邦的组织形态得以产生，在弗格林看来，对于最高神秘存在的模仿或“表达”(articulation)而言，亚历山大所创造的帝国是比城邦更加适合的形态。而随着这个秩序的出现，也产生了一种与之同样具有普遍性质、但却与之离心离德的“灵性”(spirit)——斯多亚主义。于是，弗氏思想史考察的两个核心词便悉数出场了：秩序与精神。 两者辨证运动的循环就此展开，在弗格林的宏大叙事中，洛克是现代世界第一个政治思想循环的终结，而孟德斯鸠则是这第二个循环的重要先行者：前者留下了一个灵性彻底消失、唯余爱财之情的从而也是“非人的”世界，弗格林将这个阶段称之为“秩序反对灵性”(Order against Spirit)后者则属于灵性要求重返家园的时代(the Reassertion of Spirit)——它需要一种“人的科学”，或者更具体地说，是“作为分有灵性之存在的人的科学”。这场灵性对秩序的反抗以三条路线展开：一为以维柯《新科学》为开端的对欧洲文明持悲观态度的路向，这个路向上的后继者中有大名鼎鼎的尼采与韦伯；次为一些时而表现为时代危机的优秀诊断者同时又是充满灵性的活动家的人物，赫然在列者有或者竟然有：马克思、列宁、墨索里尼与希特勒。三则是信从理性、进步与文明(civilization)之成功的神话的路向，这个路向奠基于17世纪，后来的追随者则为众多的二流头脑。⑦其中，维柯的崇高地位是一个世纪之后才得到追认的，而冥冥之中最早“追随”维柯的心灵，在英国的名叫大卫·休谟，而在欧洲大陆的便是这位波尔多男爵孟德斯鸠。前者在一个新历革命、已然稳定的社会中批判理性，后者则在一个山雨欲来的绝对主义君主制国家中贡献了《论法的精神》这部奇书(a curiosity)，此书之“奇”在于它空有一个庞大的体积、涉及范围无比广大的诸多问题、享有无与伦比的名气以及耗费了二十年的辛劳，然而却没有产生任何实际的结果。除了那些与书的厚度不成比例的一串小理念之外，没有任何涉及政治理论原理的杰出贡献。孟德斯鸠不过是重申了政治所涉及的问题的复杂性，但却缺乏将其体系化的哲学能力。⑧ 不妨对两位论者做个简单比较：首先就对孟德斯鸠的定论而言，看上去弗格林与萨拜因并无二致；其次就两位论者各自的思想品质而言，则萨拜因对人类之事所持的基本态度正属于弗格林所论洛克之后的第三路向。换言之，在前者的政治理论中人之所需并不复杂，不过是自由与种种基本权利，而在后者的人道哲学中，人乃是“夹于其间”(in－between)的存在，因此有着更为深刻、更为复杂也更为重要的灵性渴望。也就是说，两位论者各自对政治的要求不同，因此，对萨拜因而言，孟氏只是在这样一件也许很大但决不高贵或神秘的人类事业中用借来的砖石砌就了一座结构诡异的神龛，而对弗格林来说，孟氏则是对那个以非人的利益物理学建成的“秩序”表示怀疑并开始重建“人的科学”的一位笨拙的先行者。 两种小历史的考察：柏林与史珂拉 在上述两位论者眼中是严重缺陷的地方，在另一位著名的自由主义政治思想史家以赛亚·柏林看来却正是孟德斯鸠的伟大之处。首先，“从性情上，孟德斯鸠是个力求以自然主义方法解释一切的经验主义者”，所以，尽管教育使他继承了自然法、自然目的等等“形而上”的东西——柏林最痛恨之物——但是这些秦砖汉瓦从未成为他的束缚，也从未破坏他的清明睿智，因为“他从原则上加以强调的，却是观察的成果。他毕生从事着小心严谨、从无厌倦的观察”，他的好奇心、他的观察、他的琐碎、他的跑题体现的是思想家的广博与谨慎，而“那些想看到系统而逻辑严谨的政治论说、只把事实作为概括和定律的材料的人”，也就是为分析研究孟氏所可能具有的体系而付出真诚努力的学人们，正是所要戏弄的对象。⑨只是，戏弄人者或有戏弄之意者恐怕并非是孟德斯鸠本人。 令这位恐惧并痛恨一切信念以至于以此为唯一信念的柏林心有戚戚焉处，端在于孟氏对于“人”之情感属性的认可：仪态万方的人类情感那不可思议、无法捕捉的跌宕起伏岂可听凭理智来总结概括？以数量而论，这情感的确是主宰绝大多数人意志与行动的女王，同样以数量而论，以“信念”为名而引出的灾难也远远多于善果。于是，只需一个微小的疏忽，数量上的优势便可转化成形而上的与逻辑上的结论。于是，孟德斯鸠表面上的不成体系与相对主义在柏林眼中就成了某种“治道”的一位伟大的身体力行者，他以实际行动而不是理论总结告诉世人政治家应当以何种的态度治理国家：寻找最适合者。⑩最适合即最好，以这种方式，“何为最好”作为一个问题就被取消了。对于政治问题或人性的问题，复杂性是首要属性，其他无论何等重要的概念，如自然、正义、德性，在复杂性面前都必须退立一旁。 在柏林这里，思想史的宏大叙事消失了——这本身并不为柏林所欣赏，超出基本权利之上的人的渴求也没有出现——这在柏林看来基本上就是人类灾难之源。孟德斯鸠的伟大乃是他对柏林所理解并欣赏的审慎态度的身体力行。换言之，柏林所大加赞扬的恰恰是一种对于古典政治哲学家们所说的最高的人的德性的实践活动，当然，柏林并没有意识到这一点。 素有“骨鲠自由主义者”(the bare－bone liberal)之称的史珂拉(J.Shklar)另有重要的发掘，她以共和主义的视角选取了从马基雅维利到美国联邦党人这样一个思想史段，前者是所谓“共和主义”的开创者，后者则是其修订者与成功的实践者，处于两个端点中间的孟德斯鸠便成为了这样一个“小统绪”中的承前启后者。 孟德斯鸠与马基雅维利的共同点几乎只有一个：反对罗马天主教会。但却是出于完全不同的理由：后者出于政治考虑，而前者则是为了启蒙意义上的精神自由。这样一个共同点毋宁是表明了两者之间实际上的天差地别：马基雅维利似乎关心的是共和国的唯一强国之路——治国的技艺；而孟德斯鸠则非但不为古罗马的“辉煌”所动，反而将其尚武的“美德”视作自由的极大威胁。因此，对孟氏而言，首先，共和国只是往事，18世纪的欧洲没有共和国；其次，古代的共和国——商业共和国雅典与军事共和国罗马——各有缺憾，前者的风俗与美德虽然皆为孟氏所向往，但却导致了军事上的失败与共和国的灭亡。古罗马公民的尚武“美德”本无可指摘，然而这样的美德却必然为腐败的领导者所用，在不断取得军事上成功的同时，必将导致风俗的败坏，并且必将导致地方军事领袖的纷纷堀起，进而发生导致亡国的内讧。(11)一句话，只曾出现于古代的共和国本身就是有问题的，并且是大问题，因为它们就是亡于这些缺陷的，无论它们在人们心中是一个怎样的充满德性与辉煌的丰碑。 这个重大问题本应成为进一步深入发掘的突破口，因为史珂拉十分敏锐地提请读者注意：“《论法的精神》著名的第十一章并不只与英国有关，而是英国与罗马的一种比较。”(12)的确，作为萨拜因眼中英国制度的推销员，孟德斯鸠这部核心著作中的英国当然不能仅仅与英国有关，但是，孟氏仅仅是拿它来与罗马进行比较么？或者说。孟氏只是认为英国胜过罗马么？史珂拉并没有将这些问题视为问题，而是认为孟氏只是指出了英国胜出的地方在于它不以风俗而是依法律来统治，而作为这一小统绪之最后结果同时也是最高成就的联邦党人和那个被认为是亘古未有的大共和国美国，其成功也正是基于利益与立法上的深思熟虑(13)。 这一小传统还有另一个分支——卢梭，史珂拉指出，这位改变了整个时代道德氛围的思想家深深地受益于“孟德斯鸠所造成的古代政治与现代政治之间的距离”(14)。实际上，卢梭与联邦党人都承认并接受了这个距离，但是最重要的着眼点在史珂拉看来却不是孟氏所论及的诸多要素中的绝大多数而仅仅是“规模”，卢梭认可共和国应当小，而联邦党人则在这个问题做出了重大改变。可是，这个“距离”本身的意涵以及孟氏造成这个距离的原因、目的与方法以及我们应当如何评价等等一系列问题，史珂拉皆令人无比遗憾地视而不见了。也许，这个距离对于史珂拉而言是不言而喻、理所当然的，因为孟德斯鸠也位列史珂拉所服膺的所谓“恐惧的自由主义”谱系之中。(15) 古今之别视野中的孟德斯鸠 在以上述论者为代表的解释传统中，无论是褒是贬，孟德斯鸠的理论家身份都没有得到足够的承认与尊重。原因是多方面的，但其中最重要的一点则在于，那些后世最习以为常、并归于孟氏的观点——三权分立、法治、气候环境等等——统皆不是孟氏的首创，而孟氏做出的修订也似乎没有多么深刻的意义。(16)但是，有些问题被忽略了：首先，对一位理论家而言，重要的也许并不在于“理论”的新颖与深刻；其次，当一个思想人物被大多数人认为只不过说了些陈词滥调时，这也许恰正说明了这位思想者可怕的影响力。 达朗贝尔那几乎是唯一的反对声音应当引起严肃的重视，他提醒人们要区分表面的无序与真正的混乱，而孟德斯鸠本人也在《论法的精神》前言明显地让人感受到作者似另有深意。(17)这个“深意”可以与“深度”无关，也可以不必是善意，而原因也可以多种多样，但是许多人推测的所谓审查与迫害的危险，实际上也许并没有那么紧迫，因为孟氏对习俗以及各种权威的冒犯断乎不是这样的文字所能掩饰得了的。这个莫须有的危险与主人公脱险的原因可以成为另一次探索的绝妙主题，但是，面对这位能够成功到让如今的人们觉得如呼吸一般自然、如空气一般寡淡的政治理论家孟德斯鸠，更恰当的做法应当是像潘格尔那样进入孟氏有意营造的迷宫般的文本。 潘格尔选择了孟德斯鸠的写作风格作为切入点，这是为前文提及的以及众多未提及的论者都感受到但却并未给予足够重视的一个核心要点，可以说，不理解孟氏的写作风格，就很难对孟氏在思想史乃至文明史上的位置有深刻的把握。那么，把握孟氏写作风格的难点都有哪些呢？首先是达朗贝尔所指出的“两类读者”的问题，孟氏深信人在理解力上的天然不平等，于是便采取了两种写作方式，以便使那有伤害力的真理不为愚者所知。(18)但是，这个说法根本站不住脚，孟氏并不是主要为所谓的聪明人写作的，也并不怜悯爱护不那么聪明的人们，因为任何识字者再心不在焉、再浮光掠影的一瞥所能了解到的言论，对于普通人习以为常的道德感或常识都是严重的冒犯与损害。例如他将人的本性定义为自私自利，他质疑道德感与宗教义务的基础。他的写作意图并不主要是教育或启蒙，他渴望的是普罗大众的景仰。另外还有十分有趣的一点：他对重要政治原理总是含糊其辞、遮遮掩掩，却又不断地为各个地方各个时代的政治状况提出具体的见解与建议(19)……总之，《论法的精神》的确是一部危险的著作，在它面前，越驽钝的人受到的伤害越大。 但是，它是怎样成为一部“奇书”的？仅凭复杂的用心与交叠错出的内容安排，显然并不足以为作者赢得所渴望的名声。人们还应当回忆起一项古老而具有惊人力量的技艺——修辞术。这位以《波斯人信札》名满欧洲的外省贵族在读者狩猎术上的确堪称巨匠。首先，无论提出什么样的建议，孟德斯鸠都是基于最为大众所认可的“自由”与“繁荣”，并且从不去认真探究它们与虔敬或其他伦理德性之间可能存在的不相容；其次，为孟德斯鸠那激动人心而雅致的散文文风的强大感染力，据潘格尔考证，唯有郁波利德·丹纳(Hypolite Taine)注意到并描述过它，孟氏的文字给人的第一个同时也是最持久的印象乃是某种节制的情调：“……从无激烈用语；他节制地表达最有力的思想……所有与礼貌不相容的东西都与他的圆通、他的含蓄以及他的端庄相抵触。”(20)孟德斯鸠似乎是要教导或者灌输给读者这样一种品质。《论法的精神》全书的大量小节长短不一，且以短者居多，这种安排便于随时宕开一笔，随时在普遍性问题和特殊性问题之间跳跃。这样似乎是为了最好地展示政治的复杂性。但是，事情远非如此。孟氏文字还有一个特征，这个特征被称作“格言体”。格言由于其文辞简洁、意韵隽永并朗朗上口，因而便于记忆与流传，而更重要的是，这种语言的神秘力量甚至能为其中所包含的根本经不起深究的理论大大增强说服力。 立论上的谦逊节制、文采飞扬的精妙格言再加上布局巧妙的重复，这部奇书似乎已经足以颠倒众生了。但是，丹纳还有更精到的发现，“他看上去总是在对一小部分具有敏锐头脑的人说话，并用这种方法使他们时时刻刻意识到自己的敏锐。再也没有比这更精妙的谄媚了；我们对他充满了感激之情，因为他让我们对自己的智力感到满意……他以概要总结的方式思考……而概要总结本身常常带有谜一般的气息，它的魅力是双重的；我们在满意于自己的预言的同时也尝到了理解的快感。”(21)这样一种充满了骄傲与戏弄的“谄媚”令天机较浅者或漫不经心者得到了极大的满足。但是，那些愿意进行经年累月苦读深思的人们又会有什么样的收获呢？为数不少的自相矛盾，故意的留白，无伤大雅的错误……孟德斯鸠似乎忘记了他是在谈论政治——人类生活的一个严肃而意义重大的特殊组成部分，这也正是孟氏引来如前所述众多严肃学者极大不满乃至蔑视的原因。 潘格尔在仔细扫清了这个极其重要但却几乎一直被忽视的所谓“外围”问题之后，开始进入具体的重大主题探讨。这些主题包括了人的自然(人性)、自然法、自由这种带有抽象色彩的重要概念，也包括了诸如共和主义、商业、民族、宗教以及模范立法者这样的重要政治与历史问题。这与孟德斯鸠本人的广阔论域是直接相关的，但是，被这个庞杂广阔的问题域所掩盖淡化的古今之别问题——正如史珂拉所点明的——才是孟氏的全部用心之所在。但是，孟氏既不像他的前辈如马基雅维利与霍布斯那样坦言对古代崇高目的的降格，也不像后世的布鲁门贝格那样去论证现代性的正当性，而是几乎如上帝一般从无中“创造”出了现代性的正当性。 对于根基性的重大形而上学问题，孟德斯鸠从未进行过迎难而上、刨根问底的论说。在人之自然的问题上，孟氏循着霍布斯开辟的新路向也认为有必要回到一个先在的“自然状态”，他也诉诸最漫不经心的人最容易同意的“情感”，但却与霍布斯略有不同，人皆有对死亡的恐惧，对快乐的追求，因此人皆求自保并附带着求保家人，而由于这种情感，人渐渐就有了理智(understanding,connoisances)。(22)孟氏似乎是对霍布斯有所批判修正，例如对快乐的追求与对家庭的保护。但是，孟氏在最根本的问题上并没有不同意见，他同样认为人的存在的根本目的是自我保存，他同样认为行为的驱动力是情感，他也因此与霍布斯陷入同样的矛盾——他们都认为被情感驱动是无奈的、错误的与可悲的，同时又努力为理性如何统治情感殚思竭虑；他还同意社会或政治状态是“不自然”的，而真正的自然是糟糕的、残酷的。他的批评则始于指出人天然的对死亡的恐惧不会“自然地”导致虚荣与权力欲，因为后者需要许多复杂的知识，因此自然状态并不像霍布斯所说的那样直接等同于战争状态，导致战争状态的反而是联合的实现，并且战争状态是从国与国、民族与民族之间蔓延到人与人之间的。(23)凭借这个改变，孟德斯鸠好像是在悄无声息地与霍布斯一起否定了政治状态之自然性质的同时，也暗中去除了可以说是霍布斯自然状态学说之精魂的政治维度。于是，这也就为萨拜因所说的充满了纯粹中立与力学色彩的“在法律上相互制约与平衡的体制”奠定了基础。但是，这个去除并不意味着孟德斯鸠有更高的政治考量，因为，如果说霍布斯是为了某种稳定秩序的建立而夸大了人为恶的能力，孟德斯鸠则是为了更容易也更好地达成自我保存而夸大了人的恐惧——战争的目的归根结底竟然也是为了保存。(24)对于人之自然以及自然状态的柔化，也使得孟德斯鸠所提供的解决方案比霍布斯要柔和得多，潘格尔指出，孟氏在这些方面都更像是一个洛克的追随者。(25)但是，孟氏对这样一个极端重要的历程——胆小又有需要的人走向联合之后便开始进入战争状态——的论证却是极为虚弱的，这也为卢梭对所有这些试图以启蒙版创世论的方式重新勘定人性的先行者所提出的彻底批判与更加彻底的修正开辟了道路。(26) 那么，孟德斯鸠对人与共同体的本性及其产生过程这样的重大问题所作出的新规定又是如何进一步造成了史珂拉所说的古今之别的呢？处理完自然等基础问题之后，孟德斯鸠立刻开始了对于政体问题的探讨。与这个极为传统的着眼点相比，那些所谓可能对政治产生影响的诸如气候、土壤以及历史等等“非政治”因素实际上并不足以产生决定性的影响，因此，潘格尔指出，在这个根本重要的方面，孟德斯鸠更多的是与政治哲学的传统保持了一致。但是，这只是在着眼点选择上的一致，而在具体的内容上，孟氏也同样做出了更改，并且这个更改乃是他对于现代自然权利学说所做的有意识修正的一部分。(27) 与柏拉图或亚里士多德相比，孟氏做出的修改是惊人的。在《理想国》中出现了五种政体：贵族政体、荣誉政体、寡头政体、民主政体与僭主政体，分别对应着尚德、尚誉、尚利、尚自由与极欲这五项宗旨或“原则”。亚里士多德的论述更加曲折隐晦，他将政体分为君主政体、贵族政体、民主政体、寡头政体、僭主政体以及共和政体，其中前两类旨在进德，寡头崇富，民主要求平等，僭主政体仍为极欲。但是，亚里士多德为其中每一类又进一步做出了极具迷惑性的细致区分，因为其中诸多亚种其实并不符合该类政体的宗旨，如君主制、民主制与寡头制。(28)但是无论怎样复杂，亚里士多德与柏拉图在以德论政、以德论人的问题上是同样坚决而一致的。孟德斯鸠将政体分为君主制、共和制与专制三种，其中共和制又包括贵族制与民主制，但是，这里出现了一个极为显眼的变化：柏拉图、亚里士多德谈论政体的目的，这些目的既是该政体追求的目标，又是该政治共同体中实际统治着的人所追求的目标，并且这些目标反过来标示出了这些实际的统治者与整个政治生活的品位。而孟德斯鸠之论则不问“目的”，而是问“原则”——“使政体运动的人类的情感”。(29)因此这些“原则”——民主制的是“德性”(virtue)，贵族制的是“节制”，君主制的是“荣誉”，专制的是“恐怖”——并不是各种政体的目的，而是特别为各种政体之维系而必须有的中介。所有这些中介所指向的唯一正当的目的，孟德斯鸠早已悄无声息地改换成了“安全”——一切形式的政体都应当以此为正当目标(30)。只是，就其本身而言，安全又是为了什么呢？孟德斯鸠拒绝提出这样的问题。同样颇具深意的改变还有：德性成为了某种情感(passion)，寡头政体消失了，一同消失的还有寡头制与贵族制之间的深刻区别，“节制”也不再是“德性”的一种或一部分……正是这些在政体问题上的变动初步昭示了孟德斯鸠的新人性论的深刻政治意涵。潘格尔绵密的文本解析正是循着德性的线索逐步展开，换言之，孟德斯鸠对于特定政治制度、各类法律、经济制度等等能够保障自由的诸种要素的论述，统皆是围绕着自然与德性之新说这个核心而展开的，孟氏也是由此而成为了启蒙时代的重要哲学先驱，一个凭借修辞而取得了极为辉煌的胜利、在理论上却遭遇了极大困境并且对这一切都心知肚明的先驱。 循着与潘格尔相同的路向，皮埃尔·墨农(Pierre Manent)更为直接也更为辛辣地指出了孟德斯鸠在这个文明史与思想史重大转向中的责任。在其惊世之作《人之城》中，墨农追讨了作为人追求卓越之最高可能成就的人之“自然”是被包含一切可能性的“意志”所取代的历程。墨农将这个过程大体上分为“现代人的自我意识(Self－consciousness)”与“现代人的自我确证(Self－affirmation)”两条线索，循着第一条线索，现代人的自我意识中产生了全新的三大主要领域：历史、社会与经济。每一领域各自又包含了一整套同质性的涉及历史、社会与经济三方面的事实与同样对三方面均有涉及的三种“科学”——历史学、社会学与经济学。(31)但是为这一切做好准备并与这一进程共同前行、相互塑造的则是以笛卡尔为首的现代心灵们，他们以背叛亚里士多德为开端，进而取消了人的自然，让“人”被遮蔽起来，最终“人”被定义为“意志”，心情复杂地面对着这个由历史的、社会的与经济的诸“观点”(viewpoint)所统治的卑微的新帝国。(32) 那么，本文的主角在其中又扮演了怎样的角色并完成了哪部分工作呢？与所有论者一样，孟德斯鸠在这个重大转折中仍是一个过渡人物，然而在墨农看来，在“历史”之权威的树立上，孟氏却是先锋人物。如果说是笛卡尔、霍布斯、斯宾诺莎以及洛克这些先行者们使人的“自然”以及人的共同社会生活本身的自然性质都变得模糊不清了，那么孟德斯鸠才是那第一个将“成为现代人”与“活在历史中”作为自己核心哲学力作之中心主题的思想者。“成为现代人”，意味着与过去的彻底告别，意味着一个全新的开始。这样一个古今之别在《论法的精神》中是以一明一暗两种方式实现的，而墨农也是按照这两条线索论述的。在孟德斯鸠自己政体分类中，代表了古代精神的是那以节制或德性为原则的共和国，而代表了现代精神的则是以“商业”和“自由”为商标的英国。孟氏是通过一个未予明言但却几乎尽人皆知的事实来表达古今之大分的：他的政体分类表中找不到英国所用政体的位置。因此这个分类表是对人们所知晓的一切曾有或现有政体的总结，然而已经存在却不为人所理解的英国则是唯一的例外，它既代表了孟氏所认为的人间正道，又宣告了一个“全新”时代的来临。(33)这样一个“发现”的惊人之处在于身在其中的最杰出的英国头脑都不曾发现，《大洋城》的作者哈林顿仍然在循着古人老路、按照古典的审慎原则的要求到一个并不存在的地方寻找最好的政制，而孟德斯鸠则希望告诉哈林顿以及全世界，这个自由从而也最好的政制已经出现在了英国，那古老的智慧反而让他“发现”不了眼前的真相。对此，墨农惊诧了：这是哲学史上的第一次，一位哲学家请他的读者不要再去“寻找”。(34)而这个“寻找”与“发现”的对立，正对应着马基雅维利所谓“应然”与“实然”(the effectual reality)的并举。而孟氏所发现的乃是古典哲人所无法发现的“一种新的真实”(a new kind of reality)，一种历史的产物。换言之，历史的创造力在哲人的理解力之上，因此，历史应当获得高于一切的权威。(35) 以上便是顺着那条显明昭著的理路得出的推论，而以这个推论为新的起点，人们还将会推知更多更切身从而也更惊人的内容。那么，为这条明线服务的暗线又是什么呢？正是潘格尔通过仔细比较而发现的，孟德斯鸠零敲碎打地对“古代”一词的内涵的偷换，其核心也正是对“德性”之意涵的偷换。在古典哲人那里，德性是为其本身而被追求的最高等级的灵魂之善，同时也是极为罕见、极难获得的奇珍异宝，是一切较低等级之善的来源。而孟德斯鸠则通过各种或轻或重的篡改彻底地改变德行的一切内涵：他直接将德性重新定义或降格为“对法律与祖国的爱”，即一种情感；他将这种古代共和国公民的爱国之情中所包含的克己之义与基督教的苦行德性混为一谈，(36)并且进而将欧洲文明的两大传统相互混淆，最终将德性降低为仅仅是对压迫性规则的屈从；他将德性与幸福和智慧之间的联系彻底割断；他将古希腊的城邦污蔑为仅仅是“运动员与战士”的野蛮城邦，其凶残本性只能靠音乐或某种应当被所有民族禁绝的爱情(即同性恋)才能缓和(37)……唯有在彻底遮蔽古典哲人所探寻的德性之后，才能够彻底抹杀古典哲人与古代世界之间的张力，才能够以古代世界在政治上的失败来宣告古典哲人的失败，才能最终“确认”古代世界的彻底失败。而古代世界几乎是在教会权威走向破败的年代开始复活并为欧洲重新注入活力与希望的灯塔，在孟德斯鸠笔下却成了与教会一样成为了人类“文明”的敌对者。的确，唯有遮蔽了真正的“德性”，才有可能像孟德斯鸠那样阴阳怪气地谈论君主与贵族政体，并且秘而不宣地“引用”亚里士多德对民主政体的论述，但却不是出于与亚氏哪怕是稍微接近些许的目的。(38)唯有将所有对商业或资本的扩张不利的哲学家的审慎、君主的责任感、骑士的荣誉感、基督徒的虔敬等等统统贬为人类自由与文明的敌人，这位超越了国界的法国人才能够将宿敌英国抬举到那样一个无比崇高的地位。(39) 但是，孟德斯鸠本人似乎并不像看上去那样的心安理得，对于这个自由——其内容包括：以合法方式赚钱、花钱，受法律保护得以免于困厄、奴役与横死；能够选举小选区代表；一切的保障来自于三权相互制约而达到的平衡，而非任何人们叫得出名称的政体或德性——的商业国，孟氏本人似乎也没有太多信心，他拥有一种特别的世界公民式的谦卑与骄傲，他也深知商业社会的一切罪恶。(40) 这一切所带来的结果是难以评估的，因此是无法“结论”的。一个聪明人摧毁了哲学的尊严与德性的完整与崇高，摧毁了普通人对权威的敬畏，破坏了无数人曾为之奋争的自由、共和、辉煌事业的声望。一句话，他以新定义的“自由”否定了人的自然，并且他比他的先行者与后来的继承者或批判者都更为成功地形塑了今天人们对政治与伦理的看法。 注释： ①参见弗里德里希·希尔《欧洲思想史》赵复三译，广西师范大学出版社，2007年，章十八。 ②参见埃米尔·涂尔干：《卢梭与孟德斯鸠》，李智宁等译，上海人民出版社，2006年，章二。 ③④⑤乔治·萨拜因：《政治学说史》(下)，刘山等译，商务印书馆，1986年，第621、622、618－627页。 ⑥E.Voegelin,History of Political Ideas,Vol.1,in E.Voegelin Collected Works,Columbia and London:University of Miss our,Press,2000,Vol.19,p.87. ⑦⑧E.Voegelin,History of Political Ideas,Vol.7,in E.Voegelin Collected Works,Columbia and London:University of Miss our,Press,2000,Vol.25,pp.151-155,p.163. ⑨⑩以赛亚·柏林：《反潮流》，冯克利译，译林出版社，2002年，第164－165、170－177页。 (11)(12)(13)(14)［美］茱迪·史珂拉：《孟德斯鸠与新共和主义》，见《政治思想与政治思想家》，左高山等译，上海世纪出版集团，2009年，第266－270、270、271、272页。 (15)参见《恐惧的自由主义》与《政治理论与法治》，同上。 (16)孟德斯鸠所展示的所有因素，如气候、民俗、法律、百业、文字等等，在西方政治思想传统中都是司空见惯的细枝末节。如巴尔赞指出，在孟德斯鸠之前，气候对民情国情的影响至少博丹就已经详论过了。参见雅克·巴尔赞《从黎明到衰落》，林华译，世界知识出版社。2002年，第247页。 (17)(18)(19)T.Pangle,Montesquieu's Philosophy of Liberalism,New York:University of Chicago Press,1973,p.11,p.15,p.15. (20)(21)(22)Quoted from Ibid,pp.16-17,pp.17-18,pp.31-32. (23)孟德斯鸠：《论法的精神》(上)，张雁深译，商务印书馆，1997年，北京，第一章，第二节，第三节。 (24)同上，第一章，第三节。 (25)(26)(27)(30)T.Pangle,Montesquieu's Philosophy of Liberalism,pp.35-36,p.39,p.45,p.46. (28)亚里士多德：《政治学》，1285a－1286b.30,1291b.30－1292b.20。 (29)孟德斯鸠：《论法的精神》，张雁深译，商务印书馆，1997年，第三章，第一节。 (31)(32)(33)(34)(35)(36)(37)P.Manent,The City of Man,trans.by M.LePain,New Jersey,Princeton University Press,p.111,p.206,p.12,p.13,p.15,p.17,p.23,p.24. (38)比较孟德斯鸠，《论法的精神》，第二章，第二、三、四节，第十一章，第九节与亚里士多德《政治学》，1281b.15－1282a.24,1291b.40－1292a.10,1293b.2－7,1284b.27－33。 (39)关于资本的实际政治意义，参孟德斯鸠，《论法的精神》，第二十章，第十节，第二十一节。 (40)同上，第十一章，第六节，第165页，第二十章，第三、四、六、七节；Manent,the City of Man,p.47。