列维纳斯与女性主义，本文主要内容关键词为：纳斯论文,女性主义论文,列维论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
学界一致认为，列维纳斯（Emmanuel Lévinas）是少数把对女性的思考纳入其主要著作的哲学家。在《总体与无限》、《时间与他者》、《存在与存在者》、《犹太教与女性》、《于是上帝创造了女人》等著作与文章中，他对女性的思考以不同的写作风格、不同的思考角度与深度出现。然而，女性主义哲学家却对他提出了许多批评。通过厘清他所谓女性是他者的思想，笔者提出，这些批评有失偏颇，我们应当从列维纳斯哲学思想的内部出发来领会他把女性描绘为他者的确切含义，不能把他的思想一概归结为男性中心主义。
一、来自女性主义哲学家的批评
波伏瓦（Simone de Beauvoir）在其名著《第二性》序言中的一个脚注是针对列维纳斯关于女性的书写所作的最早的评论。在这部著作中，波伏瓦批评了西方哲学传统所固守的男性中心主义，认为它不是依据女性自身之所是来对女性加以哲学思考，而是以男性为参照物，按照通常所设想的女性相对于男性而缺乏的资质来界定女性。对西方哲学家来说，女性不具备本质性与主体地位，而是一种偶然性的、没有自律存在的客体；相反，男性则是主体与本质，人一词就是指男性。男性是绝对的，而女性则是相对的他者；[1](P15)自我（或主体）为男性所专有，而他者则是一个否定性的贬义词。
在给这些议论所附加的一个脚注中，波伏瓦列举列维纳斯1947年出版的著作《时间与他者》作为明确表达了这些西方哲学传统观念的最新著作，并且征引其中关于女性是他者的部分论述，其中，女性被描绘为“绝对地相反的反面，其相反性不在任何形式上被她及其相关项之间所能建立起来的关系所影响，而是保持绝对的他性”。[2](P85)波伏瓦认为，列维纳斯采取的是男性的立场，忽视了主体与客体的交互性，忽视了妇女同样具有自我意识的事实，他自以为是对女性的客观描述事实上却成为男性特权的声明。[3](P22)因此，列维纳斯的哲学构想局囿于把男性视为主体、把女性视为客体与他者的维护男性特权的传统父权制思想。
伊瑞葛来（Luce Irigaray）是继波伏瓦之后针对列维纳斯关于女性的思想提出尖锐批评的又一位哲学家。她论辩道，列维纳斯的哲学话语具有两个层面，一为现象学，一为形上学。他所有关于女性的明确性思考都局限在爱欲现象学的层面，而其形上学则与以特定的哲学范畴与逻辑结构为前提的传统整体主义哲学一脉相承，女性只是表象的条件，而无终极的形上学意义。当列维纳斯把爱欲（尤其是爱抚现象学）置于父权繁殖性的支配之下时，他对女性的思考退回到由形上学——亦即以男性为主体的哲学建构一所决定的界限之内，女性最终被排除在属于超越层面的本真的伦理关系之外。[4](P113)概言之，列维纳斯的哲学建构开启了对女性进行思考的诸多可能性，然而，他自己又封闭了这些可能性，遗漏了其著作中萌芽的积极因素。
与波伏瓦相似，伊瑞葛来批评列维纳斯所描绘的女性“不是从她与自身的关系角度，而是从男性的角度来理解的。［他诉诸］纯粹的爱欲关系，然而这种关系是由男性的快感所支配的”。[5](P109)伊瑞葛来指出，她使用l'amante一词来表示女性也是爱的主体（un subjet amoreux），而不仅是爱的客体（l'aimée）；女性是行为主动者，而不仅是被动的爱欲对象。[6](P115)在她看来，把女性描绘为仅仅是爱的客体是对女性的贬低。然而，在列维纳斯的论说中，女性被描绘为被动的客体，她所起的作用是使男性获得伦理超越，而自己却被遗忘。因此，列维纳斯的思想没有突破西方哲学传统，尽管他称女性是绝对独立于男性的他者，但他并没有在实质意义上把性别差异真正地纳入其他者哲学。
波伏瓦主要批评了列维纳斯把女性当作相异于男性的他者，但她所谓的他者来源于自我凌驾于他者之上，主体控制着客体的那种最为受人非议的传统模式。以此为前提，波伏瓦强调女性的主体地位。而伊瑞葛来则批评列维纳斯没有把性别差异真正地纳入他者哲学。表面上看起来，这与波伏瓦的批评相反，但是，伊瑞葛来所谓的他者是肯定意义的伦理的他者，他者优先于自我，他者向自我发话，而自我是他者的人质，听命于他者，这种他者 自我关系与传统模式具有本质的区别，不能简单地加以等同。伊瑞葛来的意见是，以这种他者观为核心的他者哲学是对传统总体主义思想的重要突破。她对这种哲学本身并无异议，有所诟病的是列维纳斯没有把这种崇高的他者地位给予女性。
钱特（Tina Chanter）是另外一位对列维纳斯思想与女性主义的关系颇有研究的学者。她评论道，列维纳斯的伦理现象学提供了一个“众多女性主义者开始寻求的声音”[7](P52)，尽管他关于女性的言论十分含糊，在此意义上他的声音是一个沉默的声音；然而，正是这种沉默为女性主义事业开拓了新天地。钱特认为，不论列维纳斯对女性的描述存在着哪些问题，他对巴门尼德同一性的挑战是前所未有的，他的他者哲学为伊瑞葛来思考性别差异提供了思想范式。在反对波伏瓦对列维纳斯的指责的同时，钱特指出，女性一词在列维纳斯的著作中具有特殊的地位，只有通过她，他者才得以完全实现。显然，在她看来，列维纳斯关于女性的思想与他的他者哲学是完全融洽一致的，而不是像伊瑞葛来所批评的那样，没有把性别差异真正地纳入他者哲学。
桑佛德（Stella Sanford）从另外一个角度对列维纳斯提出了批评。她认为，哲学范畴与经验内容的联系是判断列维纳斯哲学对女性主义有无贡献的依据，然而，列维纳斯没有阐明这两者是否具有联系，即使有，也没有解释这种联系的性质；他更没有考虑这两者需要什么样的联系才能对女性主义事业作出肯定性的贡献。桑佛德认为，列维纳斯的批评者与辩护者对这些问题都欠思考，因此，她们的阐释也存在着各种问题。例如，伊瑞葛来的讨论就有把女性错误地实体化为女性的身体的危险，因此，批评她的阐释具有本质主义倾向并非完全没有道理。[8](P137－138)
桑佛德的结论是，列维纳斯关于女性的论述对女性主义毫无贡献，这是因为他笔下的女性基本上是一种书斋式的抽象的哲学范畴，而与经验意义上的女性毫无关系。特别是当她与爱欲相联系的时候，女性在列维纳斯的超越形上学中起着一定作用，问题是，与女性有关的各种因素都被系统有序地加以抽象的生理性别化，而与社会生活中女性的具体生存方式缺乏应有的联系，这些因素最终都被男性因素所超越，这是女性主义者所不能接受的。可以说，列维纳斯著作中的女性只是他用以阐述其哲学思想的方便之门。从其思想背景来看，特别是当我们注意到支持列维纳斯哲学运思的犹太父权社会思想传统时，学者们应当更加清楚，20世纪女性主义政治的未来绝不能建立在这样一种形上学的基础之上。[9](P139)尽管桑佛德同意伊瑞葛来的批评者认为她的阐释具有本质主义倾向的观点，然而她本人对列维纳斯的批评显然受到后者的深刻影响。与伊瑞葛来一样，桑佛德认为在列维纳斯的思想中，相关于爱欲的女性不具有终极意义，她是相对的，可以摒弃的。与伊瑞葛来不同的是，桑佛德从这样的立场得出引人争议的极端结论，即列维纳斯关于女性的话语对女性主义事业毫无贡献。
在波伏瓦写作《第二性》之时，列维纳斯的哲学思想在学术界尚不为人所了解。波伏瓦或许没有意识到，列维纳斯的他者哲学并非因循守旧，而正是对传统的同一性哲学前所未有的挑战。列维纳斯所谓女性是他者的思想，与波伏瓦的批评相反，其目的正在于批判男性中心主义。他主张，我们不能把女性视为男性的相关项，而应努力从女性自身的特点来书写女性。伊瑞葛来指责列维纳斯没有把性别差异真正地纳入他者哲学，然而，她所依据的只是对《总体与无限》中部分章节的局部性讨论，没有从列维纳斯的思想整体来考察问题；并且，她对列维纳斯在爱欲现象学中对女性的刻画体现出男性中心主义的责难未能免于肤浅之嫌。
德里达（Jacques Derrida）提出过一些不同于女性主义哲学家的评论。他认为列维纳斯在《总体与无限》中对女性的描绘具有两种阐释可能性：一种是列维纳斯认可传统上从男性中心主义出发而归于女性的特征，但这种认可的目的恰在于质疑与颠覆这些观念；另一种阐释则把列维纳斯在“居所与女性”一节中对女性的描绘视为一份“女性主义宣言”。[10](P44)但德里达没有详细阐明这些论点。
二、女性是他者
列维纳斯认为，女性构成他者的实质性内容，女性是他者的他性纯粹地显现的最佳例子。这些思想在《时间与他者》第四部分“爱欲”一节中得到集中论述：“是否存在这样的情况，他者的他性在其纯粹性中显现？是否存在这样的情况，他者的他性不只是同一性的反面，也不只是遵循柏拉图的分有论，根据分有论，每一项都包含着同一性并通过这种同一性而包含他者？难道没有这样的情况，他者作为本质在肯定意义上由一个实存者所承载？那种并不是纯粹地、简单地介入由同一种之两个不同属的对比性的他者是什么呢？我想绝对地相反的反面（le contraire absolutement contraire）即是女性，其相反性不在任何形式上被她及其相关项之间所能建立起来的关系所影响，而是保持绝对的他性。”[11](P77)
波伏瓦在《第二性》中征引以上段落时略去了开始的两句，从第三句“难道没有这样的情况”开始引用，而此前的两句表达的是对柏拉图传统中他者概念的异议。根据柏拉图传统，同一性是绝对的、首要的、基本的、本质性的，他者是相对的、次要的、派生的、非本质性的，他者没有自身独立的存在，需要通过同一性加以界定。这正是波伏瓦在《第二性》中所批评的他者概念，因此，她对列维纳斯的批评具有误导性。在质疑了柏拉图传统之后，列维纳斯用试探性的语气提出了对他者的创新构想：他者具有自身的本质性，而不是依附于同一性；他者具有肯定意义，而不是否定意义上的非本质性；他者也不是同一类中两种不同属的差别，而是绝对的，不能用对比的方式加以界定，不为其相关项所左右。列维纳斯运用这种独到的他者概念来描绘女性。列维纳斯写道：“开启了时间的超越他者之概念首先从对他者内容的寻求开始，即对女性的寻求。女性……于我而言是与其他差异性具有巨大区别的差异性，她不仅仅是有别于其他差异性的一种质素，而是差异性质素本身。”[12](P14)
此处，列维纳斯把女性直接等同于他者内容。女性不是其他差异性中的一种，而是差异性质素本身。这意味着女性不为任何相关项及其与她的关系所影响，她是绝对的他性，不依赖于任何一种同一性概念，她本身即是差异性的化身。列维纳斯还说：“他者在女性中获得完成。女性一词具有与意识同样的地位，但其意思却是相反的。”[13](P81)意识是一个具有强烈内在性色彩的概念。列维纳斯的意思是：女性在哲学中应当具有与意识在传统哲学中相等的重要性，然而，由于她的本质是外在性，因此其内涵与意识相反。列维纳斯把他对性别差异的理解与对存在的理解相联系：“性别不是某种特定的区别，它处身于种与属的逻辑区分之外，这种逻辑区分当然从来不可能使经验内容重新统一，不过，不是由于这个原因它不能够用来说明性别差异。性别之间的差异是一种形式结构，但这种结构从另外一种意义上分割着现实，并且使得现实的可能性成为多元的，而不是像巴门尼德所说的那样是单一的。”[14](P77－78)
西方哲学传统把存在理解为巴门尼德式的同一，用诸如种属关系等逻辑范畴来对现实进行区分，以此认识世界。而在列维纳斯看来，不服从于种属关系的性别差异以另外一种方式来对现实进行分割，这种方式不把同一性当做终极原则，而是高扬他者的绝对性，高扬分离与个体化，它是对巴门尼德式同一性的阻断，它提示着现实的多元性。在此意义上，列维纳斯强调性别差异是一种形式结构，不能用一般意义上的种属关系来加以理解。
列维纳斯关于女性是他者的思想与他对爱情与爱欲的论述密切相关。他在《从存在到存在者》中写道：“爱欲的层面使我们看到他者特别是女性，通过她，一个处于现世后面的世界延续着世界。在柏拉图那里，爱是一个充满需求的孩子，它的特性是匮乏。对它的否定是单纯的需求之‘减少’，而非朝向他者的运动。当摆脱了未能认识到女性角色的柏拉图式爱欲观，爱欲可以成为脱离了拘束于光从而拘束于现象学的那种哲学之主题，我们将在别处关注那种哲学。”[15](P85)
对列维纳斯而言，柏拉图眼中的爱情是一种不断需要满足的匮乏，女性则被约减为物质性用以满足需求的东西，限制在被动与主动的范畴之内。在《会饮篇》中，柏拉图通过阿里斯托芬表述了一种有名的爱情观：起初人类与其爱人是合而为一的，神出于愤怒而惩罚人类，把人类劈成两半，从此人类不得不在地球上流浪，找寻自己的另一半。[16]因此，爱情的起源是匮乏。列维纳斯认为，这种爱情观把爱视为永无休止的需求之减少，把爱拘束于现象学之内，没有认识到真正的爱是朝向他者的运动，完全忽略了女性在爱欲中的特殊地位，忽略了爱情所指向的超越层面。
列维纳斯认为，女性不是与男性相反的性别，性别差异不能等同于两个互补的相反项，因为相为互补项预设着一个先在的整体，从而把爱看做是一种性别最终融入另一种性别之中的事件，把爱的本质视为合一。他提出，与原初的合一相比，分离在爱情中更为重要；只有在分离的关系中，与绝对他者建立关联才有可能。列维纳斯认为，性别差异也不是一对矛盾。由于矛盾的两个相关项是非此即彼的关系，两者之间没有可以容纳距离的空间，因而缺乏他者显现的条件。爱情并不消融他者，而是维持他者；爱欲的本质不在于合一，而在于分离，在于他者的显现与维持。列维纳斯写道：“爱的情愫在于一种不可克服的实存者的二元性，它是与那个总是滑开的东西的关系，这种关系不是使他性中性化，而是维持他性。爱欲的情愫在于二元性的事实，他者作为他者在此并不成为我们所拥有的客体，也不成为我们之中的一员，相反，她退却至她的神秘之中。”[17](P78)
列维纳斯称，女性是他者、女性是神秘的等表述不应当与把女性视为神秘或不可知的浪漫主义观点相提并论。为了阐明女性在存在结构中具有独特的地位，他诉诸歌德的“永恒女性”和但丁的贝阿特丽丝等文学形象以及骑士时代女性崇拜的主题，甚至征引19世纪末20世纪初具有强烈扬森主义倾向的法国作家伯洛瓦热情奔放的《致未婚妻的书信》。[18]然而，他笔下的女性之神秘性不能与文学作品中超凡脱俗的神秘相混淆，他所谓的女性神秘性不是指某种不可知的现象，而是指从公开性的光芒中以及从理性与知识中滑开的一种存在方式，这种存在方式的特征是隐藏与谦逊。列维纳斯称，在“最为粗糙的物质性中，在最为无耻或是最为凡俗的女性形象中”，女性的神秘性与谦虚性都得以保留。[19](P79)女性的神秘性使得她不会成为一种客体，也不会被融摄入同一的总体之中；尤其重要的是，女性是与他者建立关系的必要条件，女性即是对他者的原发性经验。
三、爱欲与伦理的光辉
以伊瑞葛来为代表的女性主义哲学家对列维纳斯最为常见的批评是：他把女性局囿于爱欲现象学的层面，把女性当做获得伦理超越的条件，然而最终却把女性排斥在真切的伦理关系之外。笔者以为这是一种简单化的半黑格尔主义式的解读，没有确切地把握列维纳斯的思想。在《时间与他者》第二版序言中，列维纳斯在强调女性是差异性质素本身之后紧接着写道：“这种思想表明，夫妇概念与纯粹数字意义上的二元性截然不同。二元社会性的概念——它可能对那特别的面容（亦即抽象而贞洁的裸露）之显现是必要的——产生于性别差异之中，这个概念对爱欲和所有的他者［显现］事件具有本质性作用。他者不是简单的逻辑区分，而是一种质素，它承载于面容之沉默所述说的‘汝不可杀人’的戒语之中。在爱欲与利比多之中闪耀着一种重要的伦理光辉。通过这种伦理光辉，人类得以构成二元社会并且维持着它，给予它以权威性，并使当代幼稚的泛爱欲主义成为问题。”[20](P14)
列维纳斯的论述表明，他的爱欲现象学并不只是通向伦理超越的阶梯，其中所描绘的女性并不只是帮助男性达到超越的使女。他一方面提倡伦理超越的崇高性，另一方面则指出，在最为卑下与凡俗的物质性中，伦理的光辉已然闪现，女性并不是在促成伦理超越之后即可扬弃的。伊瑞葛来对列维纳斯的解读是一种半黑格尔主义式的误读，与她的解读相反，列维纳斯指出，植根于性别差异的二元社会性概念之二元并不是在爱欲中合而为一，而是真正成其为二。这与他强调女性是差异性质素本身是异曲同工。作为绝对的、不可融摄入总体之同一的他者，女性是伦理关系生成的条件，同时由于其差异性而构成二元社会性，又是伦理关系的良好体现。
列维纳斯对爱欲的思考与他对弗洛伊德的批评相关。他认为，弗洛伊德称利比多寻求快感，然而，他没有对利比多本身作出翔实恰切的分析，没有在存在的普遍结构中探求快感的含义[21](P83)，他所谓的快感也只有非常简单的内容，因而它只能是哲学分析的开端，而不能被当做结论。接着这些批评，列维纳斯写道：“我旨在说明［快感］的独特位置，我的论点在于肯定肉欲是清除了所有内容的未来之发生事件，是未来的神秘性本身。”[22](P83)
可见，列维纳斯的爱欲现象学的目的之一是深入分析弗洛伊德所谓的利比多，表明即使是在最为盲目与粗糙的肉欲层面，肯定意义上的分离仍然存在，那是本真的；二是伦理关系的体现，代表着他者的切近。在爱欲中，社会性已然显现，已经扮演着一定的角色。此外，爱欲不是孤立的，不是局限于纯粹寻求快感的层面，而是指向未来的。列维纳斯的未来概念不是线性发展的一般性时间意义上的未来，而是指与他者伦理关系的建立。所谓指向未来，并不是说在未来之前的爱欲被“扬弃”而成为不重要的，而是对伦理关系之显现的提示。列维纳斯区分开其爱欲现象学和对伦理关系的纯粹描绘，我们应当把这一区分理解为形式的区分，而不是层次的区分。纯粹描绘与他所说的“清除了所有内容”相似，并不意味着这些内容不重要。所谓清除，只是有利于更好地在抽象的层次讨论伦理关系。列维纳斯并未有意地把女性排除在本真的伦理关系之外。
此处我们回顾一下桑佛德对列维纳斯的批评。她认为，列维纳斯所建构的是一种“性别差异的形上学”，或者说一种“作为形上学的性别差异”[23](P40)，他笔下的女性是纯粹的哲学范畴，与经验意义上的人世间妇女缺乏切实的联系，因此，列维纳斯的哲学思想对女性主义没有实际意义。显然，桑佛德从狭义上把女性主义理解为“最终关系到实际的男人与女人”的旨在改进社会的“一个政治事业”。[24](P138)笔者以为，女性主义具有多层次的内涵与外延，在哲学领域，女性主义包括女性主义认识论、女性主义伦理学、女性主义美学等多种学科，把女性主义理解为政治事业自然无可厚非，并且，哲学家对女性的书写最终都应当为促进这一事业创造恰当的氛围与空间；然而，哲学书写本身不能完全等同于有具体目标和实际步骤的政治运动。列维纳斯特别强调女性的绝对性，强调不能以一般的种属关系来理解性别差异，那么，他笔下的女性是否完全脱离了经验意义层面的女性的空洞的哲学范畴？他的“性别差异的形上学”是否与现实生活毫无关联的哲学建构？
在法文中，抽象意义的女性（le féminin）和经验意义的女性（la femme）在词形上十分相近，列维纳斯有时使用le féminin，有时使用la femme。在《总体与无限》和《犹太教与女性》中，这两者常常混用，未作明确的区分。这说明列维纳斯有意在抽象范畴与经验指涉之间保持一定的张力。在《犹太教与女性》中，他谈及《旧约》中的许多妇女，例如雷贝卡、萨拉和塔玛，她们都是历史事实中存在的经验意义上的妇女。他赞誉道：“没有她们清晰的洞察力、坚定的决心以及她们的计谋与牺牲精神，圣经中的历史性事件就不可能发生。”[25](P31)列维纳斯把这些“母亲、妻子与女儿”的存在描绘为“在不可见的边缘的隐秘存在”。[26](P31)她们的存在勾勒出内在性的维度，使世界成为适合栖居的场所；没有她们“在现实的深处与模糊之中沉默的步伐”[27](P31)，世界就会有不同的结构。可见，列维纳斯在《时间与他者》、《总体与无限》中对女性的讨论绝对不是偶然的，不是可以轻易地被融摄入并消失在某种抽象的形上学之中，而与他对现实中的女性的思考具有实际联系。
《时间与他者》“爱欲”一节的开场白是：“文明社会的生活中具有这种与他者之关系的踪影，我们必须在其原初的形态中对它们加以研究。”[28](P77)在对经验事实的指涉之后才是本节开端所引用的“是否存在这样的情况”等段落。在1981年一次访谈中回顾《时间与他者》中对女性本体论构造的论述之时，列维纳斯解释：“女性对男性来说是他者，这不仅因为她具有不同的性质，而且因为在某种意义上他性即是她的性质……女性被描绘为在其自身之中即是他者，描绘为他性概念的源头。［这些观念］使我们能够明白在何种意义上我们可以思考那支配着爱欲关系的他性，这种他性不可约简为数字上的差异或是性质上的差异。”[29](P65－66)
如果我们仔细思考这些文字，再联想到“我想绝对地相反的反面即是女性”[30](P77)、“女性……是差异性质素本身”[31](P14)、“他者在女性中获得完成”[32](P81)、“爱欲的层面使我们看到他者特别是女性”[33](P145)等语句，就会发现，在许多场合，与其说列维纳斯借用他者概念来对女性加以思考，不如说他在女性与爱欲关系中看到了他所寻求的他者概念的踪影、原初形态甚至是完美的体现。对女性（同时是抽象意义上的女性和经验意义上的女性）的根本性的思考，感受到女性不能为同一性所同化，而具有独立的存在及意义，领悟到爱的本质不是两者合一，而是两者的二元性，这一定为列维纳斯的他者哲学提供了特殊的灵感与启发，他在《爱与子植》中称女性是“他性概念的源头”，其深意即指向现实生活中的女性。[34](P66)由此可见，列维纳斯并非完全没有关注到经验层面上的女性，他也不是仅仅把他者概念运用于女性，相反，他从对女性的思考中汲取建构他者哲学的资源。
四、结束语
十分明显，列维纳斯所谓的女性是他者之说与从男性的视角来界定女性、把女性视为男性的相对项的西方传统观念具有根本性的区别，他对女性的界定恰好是对男性中心主义传统的极好批评，即：女性具有自身的特性，她的特性不是相对于男性而加以厘定的，而是纯粹的绝对他性，是差异性质素本身，不能被融摄入同一性的总体之内。在爱欲关系中，女性不是与男性合而为一，而是真正成其为二，这是本真的伦理关系的生成，列维纳斯并没有把女性排除在伦理关系之外。
在其早期著作中，列维纳斯试图通过其爱欲现象学对爱欲（利比多）进行翔实恰切的分析，以此对弗洛伊德展开内在的批判，尤其在《总体与无限》中，他对女性的描绘主要集中在“爱欲现象学”与“栖居”两节。然而，他可能感到把女性过于紧密地与爱欲联系在一起有可能引起人们误解，认为他仍然把女性束缚在传统观念之中，把他的思想等同于浪漫主义的女性观。因此，列维纳斯后来的著作几乎没有涉及对爱欲的讨论，在《于是上帝创造了女人》一文中，他强调性别差异的衍生性，主张社会性高于爱欲。
在为法国学者夏利尔的（Catherine Chalier）《母权统治：萨拉、雷贝卡、拉切尔与利亚》一书所作的序言中，列维纳斯在提到她另外一部著作《女性的形象》时写道：“［《女性的形象》这部著作］与当代女性主义者不遗余力……的努力有许多共同之处，亦即：反对把女性限制在某种把她们隔绝在属于男性的人类最高等使命之外，不论这之外的位置可能是如何的尊贵。正如对诸如小说家与诗人等把女性的实现限制在爱情的漩涡之内的批评一样，对把女性描绘为不逾越炉灶的守护人——即居家的妇女——的抗议也体现在现在这部著作中。”[35](P8)
尽管列维纳斯表面上是在谈论夏利尔的著作，但由于夏利尔的著作基本上都是对列维纳斯思想的阐释，因此，他在这段话中所表达的关切也适用于自己的论著。可见，列维纳斯并不赞同完全把女性与爱欲、爱情相等同，以及尊敬地把女性限制在炉灶之间的做法，同时，他也表示完全理解并支持当代女性主义的事业。