迈向精神敏感性取向的社会工作本土化，本文主要内容关键词为：社会工作论文,本土化论文,敏感论文,性取向论文,精神论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、案主本位与扎根现实：社会工作本土化再思 在全球化与地方化冲突日益显现的过程中，尊重地方性文化，关注案主文化背景的文化敏感社会工作已经成为社会工作发展的重要取向。在中国这样一个历史悠久、文化丰富的文明古国中发展更具建设性的社会工作，必然要超越以西方视角定义的民族社会工作、宗教社会工作的窠臼，从更为广阔的精神敏感性社会工作视角出发，审视中国社会工作实践所能汲取的精神性要素，推动中国社会工作内源化发展，并促使中国社会工作能够为全球社会工作贡献其文化与实践资源。①过去十年中国社会工作本土化的争论虽看似热烈，但是在某种程度上都难以超越晚清洋务运动以来中国知识分子惯用的“中体西用”之争。仔细分析，本土与非本土之间并不存在那么泾渭分明的界线；而是从不同理论、文化、利益和需要的人出发，不断互动、诠释以及再诠释的社会网络。所谓的本土化社会工作，正是透过这张模糊不定的关系网络不断地被想象再想象。②但需要说明的是，社会工作是一个直接面对服务对象的学科，与其他人文社会学科的本土争辩存在的极大区别之处是，这种思想史内部或者伦理层面的争论即在“思”这一层面的论争很难转换为对服务对象直接的服务上，社会工作本土化、全球化以及各种有关全球—本土的组合搭配更需要考虑中国社会工作中面临的实践问题。因此，不同于其他学科的本土化，是社会工作的实务要求理论表述的形式，而不是空泛的理论来指导生动的实践。如是观之，各种全球—本土的理论之争更多的是学科之间、学派之间、社会工作实务领域之间的主义或者主张表达。这样的理论论争虽然能够提供一定的指导意义，但是真正重要的是问题—社会工作服务对象及正在成长中的中国社会工作的问题与需求，才是中国社会工作发展的原始动力。社会工作的实际介入才是推动中国社会工作发展的根本，而不是各种主义以及专业社工与实际社工、专业机构与政府部门之间的论争。而且，伴随着全球化的不断深入，很难区分中国社会工作服务对象和工作者的文化中哪些是西方的、哪些是东方的，甚至难以有效区分哪些是真正中国传统的、哪些是中国现代的。伴随着越来越多的全球人口流动，仅仅因为社会工作教育领域本土化教材和案例的相对缺乏，以及中国社会工作人才队伍建设中专业化与实践工作对接中出现的偏差，就一味地强调中国社会工作本土化，将不仅影响专业社会工作与实际社会工作之间的资源整合，而且将大大限制中国社会工作应对全球格局变迁中的发展眼光，中国社会工作发展应取代本土化成为中国社会工作发展的主题。 人类学家雷德菲尔德(Robert Redfield)将社区定义为小传统，将社区之外的有组织的机构定义为大传统。如果跳出其二分法的对立思维，则可发现“小传统”比个体主义化的现代文明更能够融合不同文明因素的“民间文化”呈现为真实的生活世界。③与其他学科具有很大不同的是，实践特性要求社会工作更多地面对小传统的“生活世界”而非大传统的文化典籍，在更多的情况下社会工作面对的是受到“愚弱穷私”影响的社会弱势人群，开展真正契合服务对象的社会工作，就需要与愚夫愚妇的小传统直面相对。而现实的状况是我国社会工作的发展本身是在“嵌入性”状态下以政府主导的方式下推进，社会工作教育先行且依赖于西方理论、方法、实务的训练，使得在实践中社会工作者对服务对象的生活世界缺乏共振的视域。比如，经过长时间专业训练的社会工作者在言谈中对学术化的语言浑然不知，反思、感受、女性、权利等案主并不熟悉的话语，会让案主觉得“我不会说”、“我不知道怎么说”，甚至会使案主产生自卑感，不利于专业关系的建立，与社会工作专业理念更是背道而驰。④所以精神敏感性社会工作能更恰当地体现与案主本人生活世界相适宜的文化资源网络。 鉴于当前国内社会工作在面对宗教、灵性、文化、民族等诸多论题时缺乏系统的理论框架和严密的逻辑体系，对于社会工作本土化的思想资源和实践智慧梳理大多浮于表面，集中于宋代和近代的典籍，⑤社会工作本土化的文化资源讨论演变成为与服务对象无甚关联的思想史或伦理学研究问题。同时，我国社会工作本土化运动过程中深受哲学家创立总体体系风气影响，在许多层面以建立普遍的最终的框架为己任，多以宏观的“情理法、儒释道”框架来涵括中国社会工作的制度或文化基础，不但难以有效在社会工作的专业性与中国社会工作的实践性之间找到有效的衔接点，而且往往变成社会科学本土化的一般意义方法论讨论，对社会工作的实践经验与本土资源缺乏必要的关照，对社会工作的专业性提升也很难有实质性的价值。本研究参照国际社会工作精神敏感性社会工作的一般框架，即从宗教、灵性、主流价值观、非宗教认同与表达四个部分出发，⑥特别强调立足于社会工作“求—助”关系中“求”即社会工作服务对象的生活世界，概括性地梳理中国社会工作所应关注的精神性资源，并进一步探讨精神敏感性社会工作对中国社会工作本土化发展的现实意义。 二、中国社会工作发展的精神资源：一个分析框架 社会工作所面临的精神性领域是很宽广的开放性领域，类似于康诺利所提到的“主体性和主体间性的本能领域”的一部分，是沉浸于某种积淀(用阿萨德的话说是各种“文化总和”)中的产物，这种文化总和，是一系列历史和文化遗产，这些遗产使一个人成为他/她现在的样子。⑦在此意义上，社会工作“人在环境中”的基本准则，恰恰反对简单化的以民族社会工作或宗教社会工作的概念来指称社会工作者所面对的复杂的社会工作实务。正如人类学家所言，人类学家不是做田野研究，而是在田野中研究。社会工作者不是要做中国社会工作，而是要在中国作社会工作。社会工作强烈的基于服务对象需求开展工作的要求，使得我们对社会工作本土文化资源的梳理，不是建立在一般意义的大传统即以儒家思想为主的被历代典籍肯定并传播的价值理念之上，而是在民间社会层次指导人们现实生活的规范体系。作为一门专业学科的社会工作，一直缺乏与“灵性”相对应的术语，缺乏一个“主义”(isms)来统筹分散的传统。当代用来满足新兴中产阶级的灵性传统挪用虽多，但这些新的灵性与传统精英所护持的文本传统关联甚弱。⑧本文在梳理中国社会工作发展的精神资源时，更多地借鉴默顿中层理论方式，并不是直接寻求建构一种总体的中国社会工作精神资源的概念结构，而是尽可能地从服务对象所处的社会结构及其解释出发，争取依据这一框架与服务对象生活的世界内在地联系起来。 (一)世界宗教与民俗宗教 由于现行的宗教社会工作沿袭了古典进化论按照高低顺序对宗教现象的分类标准，即将原始宗教形态视为“前宗教”或“非宗教”的判断标准，使得摈弃“世界宗教”与“原始宗教”的已有标准得到普遍的接受。⑨但是受不同的历史与时空的影响，作为东方灵性代表的印度和中国，其灵性资源走上完全不同的道路，印度的灵性一开始就是作为反抗殖民地与外来文化入侵的资源而得以生机勃勃地发展，中国的灵性与传统文化则被视作导致落后的根源而需要彻底根除。导致在中国社会中知识阶层与民间日常生活的文化出现某种中断与冲突，也导致社会工作者在对服务对象进行评估过程中常常出现文化失盲，进而对服务对象日常生活中表现出来的民俗宗教形态不能有效回应。 李亦园在对台湾民间宗教的研究中指出，台湾官方许可登记的宗教只有11种，但实际宗教绝大部分是扩散式信仰，表现为集阴阳宇宙、祖先崇拜、泛神泛灵、符录咒法于一体的复合体，其成分涵括儒家、佛家、道家的部分思想教义，并通过不同的生活范畴表现出来。⑩“普化的宗教”更能回答中国人信什么教的问题，官方的宗教分类方法只是一种管理登记便利化的形式分类，实际上并不能包容绝大多数台湾居民的信仰内容，因为80％的台湾居民的宗教都是通过“扩散式”的信仰表现出来，很难用什么“教”去概括它们。(11)林美容则更为直接地指出汉人社会日常生活与宗教信仰的紧密关联，举凡生老病死、衣食住行、年头岁尾，日常生活中处处可观宗教信仰的点点滴滴，时时可察宗教信仰者的心思和活动。(12)不独汉人社会中的宗教形式是一种与社会环境相适应的民俗化转向，少数民族社会民众中的宗教图景也并非宗教理想类型或者社会工作者所普遍想象的状态。周传斌以二十里铺拱北为个案的研究指出，以回族为载体的伊斯兰文化与汉文化传统在中国互动了上千年的时间，互动是在大传统和小传统两个层面传承进行的，“大传统”或知识层次上主要是“回—儒”对话，而在“小传统”或草根层次上则主要是“回—道”对话，西北地区的苏非门宦及其拱北信仰中一整套文化设置，都体现出回汉之间在草根层次上的文化对话与文化共享。(13)对少数民族本土文化知识的重视有助于真正解决案主的问题，“虎日”模式的戒毒充分发挥当地非物质文化遗产的作用，依托家庭组织，将习惯法与仪式、信仰与尊严、民俗道德、亲情教化等集合的文化力量集结起来，使得吸毒者有足够的力量去战胜人类在吸毒中的生物成瘾性，成为目前亚洲地区最成功的戒毒实践之一。(14) 如果说民间宗教是在西方宗教范式下对难以归类的诸多宗教形式的笼统表述的话，那么“大众宗教(popular religion)”则更为准确地展现了不是从信仰而是活动角度来描述中国人宗教实际状况，那就是中国宗教的诸多方面在传统上与日常生活紧密联系，宗教只不过是社会生活多重复杂性中的一个方面。(15)在当前社会转型时期，随着人对自然的震慑感及人与集体之间的依附感渐趋减弱，较为普遍的一种宗教虔诚感来源于对个人命运的关注所需求的安全感，使得许多相关宗教仪式、行为进一步民俗化，由宗教形式转变为风俗形式，宗教虔诚感来源于关注个人命运所需求的安全感，(16)许多以大众宗教方式进行的活动大大模糊了公认的精英与大众的区别。因此，社会工作者必须充分注意到社会工作服务对象宗教信仰与生活的密切联系，从风俗化、日常生活和民俗的层面来关注和充分利用，善用服务对象本身所具有的宗教资源，提升社会工作服务的针对性。 (二)灵性 灵性包括并超越了宗教，在西方灵性成了制度性宗教教会基督教(Church Christianity)的替代品。伴随着19世纪各种思潮和科技革命推动，灵性世俗化日渐显著，灵性并没有像我们设想的那样被现代性所边缘，而是逐渐成为西方现代性的核心。(17)由于避开了宗教“脆弱的本体论”，灵性议题对宗教中忽视的社会中流动的、并从人类自身在世界中突生出来的潜能、力量和超凡现象给予充分注意。(18)一般认为灵性含三个层面的意义：对意义、目的、道德和幸福的追寻；关注当下有意义的问题；超越感或超验性的重视。(19)由于灵性有着日常生活层面的更大复杂性，与个体或群体更大的特定价值观与超验体系相联系，往往通过宗教和非宗教方式、个人或公众的方式表现出来。灵性因为有效回应“全人”理念，成为对“生理—心理—社会”框架一种超越性综合，并在临终关怀、医务社会工作、移民社会工作等多个领域得到运用。但西方社会工作传统中对超个人心理学、超个人社会工作、灵性维度整合的缺乏，有望在中国传统文化中的“天人合一”中得以联结。(20) 灵性给个体带来生命的意义感、使命感、目的感，正是社会工作的利他主义、社会资本、公共服务、法律意识、团队精神、慈善志愿等诸多关注点中最为关注的。通过发现和激发个体与团体的灵性，社会工作能更好地实现助人目标。实际上，从生活世界本身展开的现实来看，很难区分宗教与非宗教、灵性与非灵性之间的关系，所谓病急乱投医或许也可以视作是社会工作潜在服务对象的社会大众普遍的社会行为准则。在中国大众的民间信仰中，不仅包含着普通民众的道德价值观(如善有善报、行好)、生活逻辑(生活节奏、与超自然存在建立拟制亲属关系、馈赠与互惠、许愿和还愿、庙会轮值与地域社会的构成等)、解释体系(看香与香谱、扶战、风水判断、神判、解签等)，还深刻表达着民众对人生幸福的追求、对社会秩序的期待，这一切构成普通民众感到安心的乡土宇宙观。(21)渡边欣雄用民俗宗教概括汉民族的宗教时说它可以被视为中国社会工作精神性资源的重要组成部分，“民俗宗教”是民众基于其生活的惯例性行为和信条而成立的宗教，看起来往往没有教祖、教义和经典的统一规范，宗教仪式也不统一，开展活动的基础一般是地域社会中现存的各种生活组织而非教会组织。从西方宗教的角度来看，民俗宗教信仰与其说是某种抽象的宇宙观，倒不如说是对现世利益的祈愿。民俗宗教的显著特点就在于其是沿着民众实际生活的脉络形成。(22)在中国穆斯林信众中广泛流传的苏非行知的世界观和知识论，明确表达了真主与人类之间的内在联系，认为每个人内心深处都有来自真主的灵光。正是凭着内在的灵光，人通过“内省”的方式回溯并完成向真主的回归，求得与真主的“浑化”。(23) 可以说，学界做出中国社会面临着宗教复兴和宗教竞争的诸种判断，和现实中宣称宗教信仰人数上的差距，很大程度是因为忽略了灵性取代制度化的宗教成为人们表达自身精神世界的一种替代性选择，不过需要注意的是，日常生活中大众对灵性资源的渴求与灵性资源缺乏之间的矛盾，以及当下流行的种种灵性实践误区，需要强调灵性社会工作介入的专业性，从意识介入模式/行动介入模式等方法，引导其规范性发展，对中国社会工作本土化发展有着重要的意义。(24)正是在这个意义上，社会工作者在开展社会工作服务的过程中，不能因为服务对象自身没有明确宣称自己的宗教信仰，就不从精神性关怀和精神敏感性角度出发来评估服务对象所拥有的潜在精神性资源，导致社会工作服务出现文化失盲现象。 (三)主流价值观 主流价值观是指在社会工作服务对象日常生活中占主导地位的价值体系与文化的综合体系，指在特定时空关系中被大部分社会成员接受的价值体系。有研究将中国文化精神概括为七个方面：以人为宇宙中心的人本精神、“天人合一”的和谐意识、以“德行”为人生准则的道德意识、追求“天下有道”的理想主义、“力行为重”的实践品格、“圣人并包天地”的宽容品格、“万物一体”的整体思维。这种用大传统方式表现出来的中国社会主流价值观，在民间社会多通过流传甚广的三纲五常、四维八德、宗法家长、祭祀礼仪、财产继承等表现出来，这些通过民俗方式呈现出来的主流价值观，常常受国家意识形态的管制与冲击，但却在民间社会中绵延不绝。社会工作者需要特别区分书本上和生活世界中主流价值观的巨大差异，避免走“20世纪中国新儒家在中学与西学、中国传统与西方现代性相结合方面所做的努力基本上是失败”(25)的老路。从实践的角度来看，杜赞奇的“文化的权力网络”概念，可以视作是力图超越以“乡绅社会”和“儒家思想”等对农村社会狭窄界定的努力，对社会工作者把握服务对象身上体现出来的主流价值观有一定的启示。那就是把“文化”的理解扩充到大众文化的层面，而不仅仅局限为“乡绅”或“儒学”主导的体系，文化网络由乡村社会中多种组织体系以及塑造权力运作的各种规范构成，它包括在宗族、市场等方面形成的等级组织或巢状组织类型。以地域为基础的有强制义务的团体(如某些庙会)和自愿组成的联合体(如水会和商会)，包括血缘关系、庇护人与被庇护人、传教者与信徒等的非正式人际关系网都是文化网络的有机组成部分。文化网络的既封闭又开放，目的既单一又复杂多样，可以说构成普通民众日常生活的完整背景。(26)社会工作服务对象正是这样文化网络中的行动者，这一文化网络也正是主流价值观得以附着的基本结构。实际上，我国对儒家学说的理解在相当长时间是忽略民间日常生活层面文化形态的，只有王阳明以后的泰州学派从百姓日用或“愚夫愚妇”的角度来理解实践中的儒家文化，其代表人物王艮直言：“圣人经世只是家常事，百姓日用条理处，即是圣人之条理处”(27)，泰州学派后期代表人物邓豁渠更是提出，“学得一个真百姓的说法。泰州学派强烈的庶民风气，在看待人本身时一定是作为愚夫愚妇理解的‘百姓日用’，而在原则上则不一定是指士大夫性的东西”(28)。究其兴起的社会结构背景，则不难发现明代中后期商品经济发展、新兴市民阶层跃登社会舞台，“百姓日用即是道”可以说与西方社会工作关注穷人、弱势阶层的状况有着极大的历史相似性。儒家学说发展的这段历史常常被当代研究界所忽视，但是对社会工作却有着深刻的启示，那就是社会工作必须紧密回应社会结构变迁，体会“百姓日用即是道”的价值，真正开展面向中国本土的社会工作实践。在这种视角下，真正需要注意的是对中国社会结构特质的认真分析，张德胜以“低度整合社会”涵括传统社会的特性，对当代社会现实仍然有着重要的启示，那就是中国社会中政府与社会相当隔离，“凑合”成社会的家庭群体之间也甚少牵涉，互不往还。在这种社会中，家庭优先、功利之上，民众参与社会事务的程度很低，公德心缺失，个人和家庭为了解决生活生产的难题，依靠血缘关系和地缘关系，进行少量的合作与互助。(29)在社会工作本土化的推进过程中，一味地强调与西方社会工作专业化接轨，忽视本土文化资源，并进而忽略身处中国社会文化中案主的客观需求和生活世界，其结果很可能就和新儒家的结果一样，而根本的区别在于新儒家更多涉及的不过是思想上的论争，而社会工作则会直接影响社会工作服务对象的切身生活。 (四)非宗教认同与表达 人在环境中的视角，强调从生态、人文和历史环境的多维视角来探究社会工作服务对象和社会工作者自身的资源，这就需要对大量停留在只做不说的实践意识和潜意识层面的非宗教认同与表达给予重视。在社会工作的实践处境中，案主甚至社会工作者在很多情况下都是处于感性意识层面，支配人们在日常生活中展开各种行为的并非以宗教高度表现出来，更多的是习惯、习俗和惯例以及文化传统中传承下来的道德伦理规范，这些都属于内在的、非正式的感性制度。(30)具体到社会工作领域，各种地域、民族、生活、婚嫁、养老、教育文化等，则表现为不同的慈善文化、福利文化、回报文化、求助文化、弱势群体文化等。(31)那些看似庞杂的观念、日常行为及各家之言(包括成语、谚语、俗语等)正是社会工作服务对象精神世界的真实图景。与西方社会工作发展所植根的罪感文化不同的是，中国社会中非宗教认同与表达更像是一种乐感文化，更加关心现世的生活，关注人与人、人与自然的和谐，或者说以审美来代替宗教；它讲究实用理性，重历史，重经验，重情理。在此思维方式中，知情合一、灵肉合一、情理交融、体用不二，缺少分析型的知性逻辑，事事持中庸的态度。这种文化具有包容性，求大同存小异，善于同化、会通其他思想，在中国民间也就有了三教合流，让孔老释坐在一座殿堂里。可见不同信仰之间不会水火不容，非要用战争来解决。(32)这种在中国人信仰生活中表现出来却难以归结到宗教中的认同与价值观，包括天人感应、来世观念(33)和轮回观念(未必来自佛教的)(34)和气(运气与晦气、气势)、报(福报、善有善报、恶有恶报)等多重组成方式。当然需要注意的是，当代中国社会的现实是，精英式的传统道德文化、老百姓的日常生活文化、政府的意识形态和市场经济的消费文化构成一种竞争性的文化生态，中国本土文化绝非一种单一的和固定的精英文化观念，(35)这也决定了愚夫愚妇们对宗教、精神性、主流价值观的选择与判断。在这个意义上，尽管社会工作者面对的服务对象尽管没有明确的宗教信仰，但社会工作者仍然需要敏感地注意到通过关注他们的非宗教表达与认同，中国的社会工作同样可以达到西方社会工作关注精神性的最高境界。 三、启示与价值 诚如诺斯(Douglass C.North)所言，正式规则在现代社会中只是决定选择的总约束中的一小部分，大部分社会生活都是由非正式规则调节的。(36)的确，人虽然是生活在有秩序和逻辑的社会中的理性人，但主导日常生活的是日常推理而非科学推理。(37)换言之，现实中绝大多数社会成员生活通过不断重复性的习惯性动作和行为模式塑造他们的社会生活世界，惯例和人情事理往往是民间社会解决问题的惯常方法，(38)这恰恰应该成为中国社会工作发展的鲜活“本土资源”。同时，所谓西方社会工作其实还是一种“想象异邦”的文学化表达方式，在有关社会服务的提供上，西方最起码可以区分为福利国家和自由竞争两种思路，相比较而言，福利国家强调公共利益，而自由竞争则强调个人自由。社会工作的本土化提法，实际上过于放大了东西方之间社会工作的差异，本土化就是社会工作对社会服务需求的回应程度，并不是一种文化取代另一种文化。 儒家文化一个显著的特点就是其在指称人的时候，并不涵指独立个体的人，而只依照人伦关系网络组织起来的人类群体，(39)因此，中国人的关系、圈子对于个人完整性的发展有着重要的意义，这与社会工作最为基本的理念“人在环境中”非常契合。中国人的生活世界是一个差序格局的社会，这正是社会工作中对个体社会资源与社会网络分析的形象化表达。从精神敏感性社会工作的角度来思考中国社会工作的本土化问题，首要的任务是分析在中国社会实践中面临挑战和困难的现实状况，提高对社会工作服务对象“感同身受”的敏感度，而非用西方社会文化中产生出来的术语框架来界定甚至限制中国社会工作实践中的问题。精神敏感性社会工作的价值在于通过文化自觉的进路，使得能在社会工作者“各美其美”(从自身的文化境地与社会工作专业性出发)的同时，发现自身投入其中的社会工作专业和职业所具有的精神原动力，并能设身处地地“美人之美”(投入地理解社会工作服务对象的境地与问题)，发现社会工作服务对象所具有的精神性动力，进而在整体性的意义上追求文化之间的对话，达致“美美与共，天下大同”(不同社会工作传统间的对话，推动社会工作适应全球化的挑战)的境界。(40)我国是一个多民族统一国家，由于宗教在精神敏感性社会工作有着重要的影响，因此往往将面向少数民族提供社会工作服务的民族社会工作作为精神敏感性社会工作的重要领域，从而将案主的民族、宗教等身份作为一个单列性的因素处理，不但没有充分评估案主是一个拥有多重精神性资源的独立个体，而且有可能强化该属性对案主的限制，在整个社会工作的体系中也更多地起到分离、分裂的作用，特别是民族社会工作如果与当代西方某些流派将民族与国家单一化、分裂化倾向结合起来的方法结合起来，对我国多民族统一国家的历史与现实漠视，必须给予高度警惕。 从愚夫愚妇的角度梳理中国社会工作发展的精神资源，可以避免当前政府主导和社会工作教育先行背景下，用精英主义和专业主义的视角取代服务对象的处境的潜在挑战，恰当地回应服务对象的文化处境。当代中国人文社会科学的发展基本都面临着西方话语系统与中国现实的双重挑战，各种本土化的视角，无非都是在“体”、“用”两个层面做调和与融入的工作，而共通的弊病在于笼统的儒家思想文化取代对下层民间文化和少数民族文化，但是下层文化就其受众而言远远超过了上层群体，下层群体是社会工作服务的主体部分，社会工作本土化切忌用学科本土化的理论论争取代对服务对象生活世界及其文化的关注。在国际社会上获得“东方经验”和“东方之花”美誉的人民调解制度，实际上在调节过程中大量利用中国人对于“面子(超我、本我与自我)”、“人情(感情性社会支持)”、“讲道理(澄清与聚焦)”、“将心比心(处境化思考)”等普遍为社会大众所接受的理念的认同，解决个人与家庭在现实生活中所面临的问题。社会工作中“案主自觉”的原则要求社会工作者必须充分尊重服务对象本身的实际状况，开展社会工作必须有文化敏感性，否则就难以开展社会工作，难以开展当地所能接受且扎根于当地的社会工作，这就要求我们在发展中国社会工作挖掘本土精神资源时，必须坚持“与服务对象一起工作”的理念，理解服务对象的问题和需要，避免越俎代庖，代替案主做决定或者臆想案主的需求，形成一种文化的侵略或压迫。文化敏感取向社会工作在注重专业性的同时，尊重文化多样性，力图消除对异文化的偏见，保持对文化议题和文化因素差异性的敏感性，提升文化通融能力(cultuaral competency)。理论的生命力源自于日常生活实践与文化，中国社会工作研究的理论自信并非在西方既有的社会科学框架中转圈，而是要基于中国社会生活，特别是社会工作服务对象的历史性、文化性和情境性，建立起一种既脚踏实地又具抽象力的理论，这才是中国社会工作发展迈向专业性的根本。 注释： ①焦若水：《宗教、精神性与社会工作》，《学习与实践》，2013(9)。 ②殷妙仲：《专业、科学、本土化：中国社会工作十年的三个迷思》，《社会科学》，2010(1)。 ③王铭铭：《文明、“超社会体系”与中国》，《西北民族研究》，2012(4)。 ④蔡瑶：《论社会工作中的文化问题与文化敏感》，《湖北民族学院学报》，2011(3)。 ⑤叶启政：《全球化趋势下学术研究“本土化”的戏目》，载周晓虹、成伯清主编：《社会理论论丛》第4辑，北京：北京大学出版社，2009。 ⑥焦若水：《精神性与社会工作》，《广东工业大学学报》，2013(1)。 ⑦Asad T.Formations of the Secular:Christianity,Islam,Modernity.Stanford:Stanford University Press,2003; Connolly W.E.Why I am Not a Secularist.Minneapolis,MN:University of Minnesota Press,1999. ⑧范彼德：《现代社会中的灵性》，郁丹、梁艳译，《西北民族研究》，2012(1)。 ⑨菲奥纳·鲍伊：《宗教人类学导论》，北京：中国人民大学出版社，2004。 ⑩李亦园：《田野图像——我的人类学研究生涯》，济南：山东画报出版社，1999。 (11)李亦园：《台湾民间宗教的现代趋势》，载李亦园著：《田野图像》，济南：山东画报出版社，1999。 (12)林美容主编：《信仰、仪式与社会》，台北：台湾中研院民族学研究所，2003。 (13)周传斌：《回道对话与文化共享——宁夏固原二十里铺拱北的人类学解读》，《西北民族研究》，2012(4)。 (14)庄孔韶：《“虎日”的人类学发现与实践》，《广西民族研究》，2005(1)。 (15)迈伦·科恩：《共有的信仰：清代台湾南部客家人的会所、社区与宗教》，载韦思谛编：《中国大众宗教》，南京：江苏人民出版社，2006。 (16)王处辉、郭云涛：《乡村社会的宗教、实践及其变迁》，《广西民族研究》，2006(2)。 (17)范彼德：《现代社会中的灵性》，郁丹、梁艳译，《西北民族研究》，2012(1)。 (18)Asad T.The Construction of Religion as an Anthropological Category.In M.Lambek(ed.) 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