浅析魏晋南北朝文化的多元化，本文主要内容关键词为：魏晋南北朝论文,文化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：K235 文献标识码：A
文章编号：1008 —2646 （2000）02—24—06
魏晋南北朝是中国历史上社会黑暗、政治动乱、人民苦痛的悲剧年代。伴随汉帝国的瓦解，在军阀割据、王族相残的同时，北方的游牧民族也在日趋寒冷的气候逼迫下南下同农耕民族争夺生存空间，中国历史由此展开了一场长达四百年的战乱。内乱和混战把人民推进了苦难的深渊。当此之时，政治之黑暗、社会之悲惨在中国几千年文明史上是较为罕见的。与此形成鲜明对照的另一方面是，魏晋南北朝又是精神解放、个性伸展的年代，是“精神上极自由、极解放，最富于智慧、最浓于热情的一个时代”，[1] 它对前此以往的中国文化的批判和改造使中国文化呈现出光耀一时的多元化的面貌。其基本标志是，它使西汉中期以来的以经学为主干、以儒学独尊为内核的文化发展的刻板模式走向瓦解，代之以生动活泼的文化多元化局面。与此同时，人们从不同角度去追求和发展个体存在的意义和价值，这在中国思想文化发展史上，是一个具有深远影响的思想转向。它是历史老人借助于非理性化的、野蛮化的冲击，摧毁旧文明的坚固堡垒，从而为新的文明的根苗的生长准备条件。
曾几何时，以“天人感应”为核心的两汉儒学，因其从理论上论证了大一统帝国的统治秩序的神圣性和不可动摇性，因而使自己也具有了神圣性和不可动摇性。但好景不长，接踵而来的是，“天人感应”经今文经学家谶纬神学化的任意推衍而显得不伦不类，今文经学的反对派——古文经学偏重于“名物训诂”，也很快走向刻板僵化、繁琐破碎。儒学发展中自身的弊端使它面临日趋萎缩的危险。魏晋南北朝以来的动荡的历史旋涡加剧了传统儒学的式微，促进了新的文化因子生长。
一、经学式微 礼法破损
经学失落，名教危机，标志着魏晋南北朝时的儒学已陷入空前的危机中。史载：“百余年间，儒教尽矣”（《宋书·臧焘传》），“为儒者盖寡”（《梁书·儒林传》）。在两汉统治者将经学研究与官禄结合的形势下，高门世族是累世经学，士人更“靡然乡风”，魏晋时却是“公卿士大夫罕通经业”（《南史·儒林传》），甚至连一国之君曹髦也对儒家经义发出毫不客气的质疑，这就难怪“高门子弟，耻非其伦”了。在“功业未及见，夕阳或西流，时哉不我与，去乎若云浮”（《曹丕与吴质书》）的魏晋南北朝祸乱年代，人们对两汉以来的儒学表现出了前所未有的失望。与儒学失落同步，儒学体系中所倡导的至关重要的道德规范、礼仪程式等礼法名教也陷入空前的危机之中。对君臣父子角色的规范，是儒学礼法名教的根本要义，“三纲五常”的提出，正是礼法名教定型的标志，“君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲”的信念对中国文化发生了深远的影响。而在魏晋南北朝时期，君臣父子的礼法规范便首先受到严厉的责难。阮籍在《大人先生传》中说：“盖无君而庶物定，无臣而万事理。……君立而虐兴，臣设而贼生。坐制礼法，束缚下民……竭天地万物之至，以奉声色无穷之欲，此非所以养百姓也。”在阮籍看来，君臣的存在哪里是什么好事！正好相反，只有无君无臣，天下才会太平。鲍敬言更主张要消灭国君，建立一个“无君无臣”的乌托邦社会，因为国君无非是“肆酷恣欲，屠割天下”。这种对神圣的王权专制的指斥，尖利直露，惊世骇俗，它不仅引发了其时社会士民对不合理的现实的深入思考，也为后世对传统中国政治文化的批判提供了思想资料和理论勇气。对于儒家的“父为子纲”的父子理论，孔融批驳道：“父之于子，当有何亲？论其本意，实为情欲发尔。子之于母，亦复奚为？比如寄物瓶中，出则离矣”。这种狂悖之言对儒家君臣父子的秩序进行了前所未有的冲击和挑战，同时，这种言论的存在本身，也折射出魏晋南北朝礼法破损的实际面貌。
礼法破损的还可以从当时妇女的行为风范中表现出来，传统的有关“妇德”、“妇言”的种种规范显得苍白而缺乏制约力，妇女把“幽闲贞静，守节整齐，行己有耻，动静有法”抛在脑后，东晋南朝的妇女，“休其蚕织之业，废其玄紞之务，……舍中馈之事，修周旋之好。更相从诣之适亲戚。……或宿于他们，或冒夜而反。游戏佛寺，观视渔畋，登高临水，出境庆吊”（《抱朴子·疾谬》）。哪里有什么“妇德”的影子？更有甚者，视“妇德”，“妇言”为无物，出言不逊。《世说新语·排调》记载：“王浑与妇钟氏共坐，见武子从庭过，浑欣然谓妇曰：‘生儿如此，足慰人意’。妇笑曰：‘若使新妇得配参军，生儿固不啻如此。”即是说，要是她与丈夫的弟弟生孩子，孩子还要好些。虽是内中私语，然莫此为甚，令后世礼法之士瞠目不已。《南史·宋废帝纪》载：“山阴公主，淫恣过度。谓帝曰‘妾与陛下，虽男女有殊，俱托体先帝，陛下后宫数百，妾惟驸马一人，事不平均，一何至此。’帝乃为立面首左右数十人”。此举虽然是出于宫廷贵族的淫欲宣泄之需要，但山阴公主以一女子身份，如此“有理有据”，如果没有其时社会气氛的支持，是难以想象的，而帝以男子身份，似也理屈，欣然答应她的要求，更传递出社会礼法破损的消息。北朝妇女亦是这样，《颜氏家训·治家》中这样记载：“邺下妇女，专家一妇持门户，争讼曲直，造请逢迎。车乘填街衢，绮罗盈府寺。代子求官，为夫诉讼。”《北齐书·元孝友传》记载：“父母嫁女，则教以妒，姑姊相逢，必相劝以忌。以制夫为妇德，以能妒为女工”。
必须指出的是，礼法作为一种道德原则和礼仪秩序，其基本的消极方面体现着对人的思想和行为的制约和束缚，在礼治秩序中，只有人伦网络关系的存在，而没有个人作为个体的独立价值，个人永远是被规范的作为客体的对象性存在，人的主体性完全消融在贵贱有分的等级名分之中，这其中对妇女的束缚尤为深重，因此，我们正可以通过对妇女的命运的了解和关注来透析其时中国历史的基本面貌。魏晋南北朝年代中的妇女，有着相对广阔的活动空间和人性化的个人形象，这正是多元化的文化对一种独尊文化的有效冲击所形成的一个相对宽容的社会气氛的结果，传统儒学失去了它以往的那种威势和社会整合能力，伴随着混乱无序的动荡时势，两汉建立起来的经学和纲常名教的威权正在沿着下降的历史通道无可奈何地滑落，面临着前所未有的困境。
二、崇尚无为 怡情任性
乱世苦难，儒学失落，引发了对人生意义的探讨，对外在权威的怀疑和否定，才有了内在人格的觉醒和追求，根源于老庄的玄学在魏晋之际流行起来。与着眼于实实在在的王道秩序和名教秩序的建构相较，玄学诉诸无限本体，以追求理想人格为中心议题，超越纷乱时世的无常，具有一种思辩和空灵的气象。曹植的《释愁文》描述高士“玄灵先生”对因“沉溺流俗、眩惑名位”而“形容枯粹”的病症的疗救之术向我们展示了这一风貌之一斑：“吾将赠子以无为之药，给子以淡薄之汤，刺子以玄虚之针，灸子以淳朴之方，安子以恢廓之宇，坐子以寂寞之床，使王乔与子遨游而逝，黄公与子咏歌而行，庄子与子具养神之馔，老聃与子致爱性之方，趣遐路以栖迹，乘青云与翱翔”。这种人生的淡漠和洒脱，正是魏晋人的重要精神取向。魏晋人的对无限的追求，体现了与传统儒学不同的价值风貌，这正如李泽厚先生所指出的那样，儒家是从人际关系中来确定个体的价值，而魏晋人所向往的则是从摆脱人际关系中来寻“称情”，求个体的价值。约成书于公元三世纪的《列子》中的《杨朱》篇，描述了子产与兄弟的一段对话，其中鲜明地表现了个性的追求。子产治国有方，而其兄好酒，其弟好色。子产劝说他们。“人之所以贵于禽兽者智虑。智虑之所将者礼义，礼义成则名位至矣。若触情而动，耽于嗜欲，则性命危矣”。子产得到的回答是，“夫善治外者，物未必治而身交苦；善治内者，物未必乱而性交逸。以若之治外，其法可暂行于一国，未合于人心；以我之治内，可推之于天下，君臣之道息矣。”治外相当于从人，治内则是任我，人之生存的意义不在从人而在任我。正是这种任我的个性精神，使魏晋人高扬怡情任性的精神风格，张扬人的自然之情。向秀在《答养生论》中宣称“有生则有情，称情则自然得。若绝之而外，则与无生同，何贵于有生哉”，这种“情”与生同的态度，把“情”提到了前所未有的高度，将其与儒家传统的“发乎情，止乎礼义”的谦谦风貌相较，则魏晋南北朝人的泼辣热烈、生动鲜活呼之欲出。与北宋五子之一的邵壅的“以物观物，性也；以我观物，情也。性公而明，情偏而暗”（《观物外篇》）——这种理论对中国文化精神发生的影响尤为深远——相比较，则后者所表现出来的对人性的压抑和禁锢昭然若揭。在魏晋南北朝人眼里，情乃人之为人的基本元素，因而大胆地表现人的情感完全是天经地义的。《世说新语·惑溺》记载：“王安丰妇，常卿安丰。安丰曰‘妇人卿婿，于礼为不敬，后勿复尔。’妇曰：‘亲卿爱卿，是以卿卿，我不卿卿，谁当卿卿？’遂恒听之”。在王安丰妇看来，“情欲之感不介于容仪，宴呢之私不形于动静”的儒家之“礼”不敬也罢，而“我不卿卿，谁当卿卿？”更显出理直气壮的鲜治的人性。阮籍丧母，却大吃大喝，无所禁忌，临母葬时，他“呕血数升，”其爱母情切，达至肺腑，如此真情，何碍吃肉？在魏晋南北朝人看来，烦琐的礼法制度往往只重形式，厚重而僵硬的外表下面掩饰和消融着人的真正的情性，这往往导致人们追求固有的程式和事物的表面效果，它作为一种文化模式，久而久之，造成了人的矫情和谨小慎微的防范心理，甚而至于虚伪。所以王弼说，“崇仁义，愈至斯伪”，“巧愈斯精，伪愈多变，”因而“仁义”“忠孝”的作用实在不具有根本性，它或许是有些用处的，但它只是“下德”，离本原仍然遥远。本原是什么？王弼说“本在无为，母在无名。弃本舍母，功虽大焉，必有不济；名虽美焉，伪亦必生。”（《老子》三十八章注）这在客观上对儒家的礼法威权进行了解构。
魏晋人的“称情”不仅突破了儒家“发乎情，止乎礼义”的谦谦君子模式，而且为情的合理化提供了哲学依据。“称情”的本质在于追求人性的自然，“道”之无为，其精粹正在于“法自然”，因而“称情”既是人之自然，也是“道”之自然。这简直是在为人的“称情”寻找天理了，在这种精神哲学的推动下，顺应自然、顺情适应的行为方式便成为魏晋人的追求所在，风靡于魏晋南北朝士子中的“皆以任放为达”风气，甚或有的士子的种种狂放荒唐之举，正是“法自然”的一种方式。透过他们的疏狂，我们感受到的，分明是一种别样的崭新的文化气息。一种抒发个性真我，激扬生命意志，寻找人生价值的率性真情。它的可贵，不仅在于他们对人性的发现和推扬，更在于他们的不惧流俗的果敢的实践品性。对自然景色和自然景物的称赏是“法自然”的另一种方式，自然界因其自然而美，山水“质而有灵趣”，是一种无言的、自足的美，“有大美而不言”，其中蕴含着与道相通的“神明”。既然天地有不言之大美，那么，远离尘嚣，东篱采菊，“目送归鸿，手挥五弦，游心太玄，俯仰自得”（嵇康《赠秀才入军》）就是一个不错的人生归宿。
魏晋人的“无为”、“法自然”，体现了其追求理想人格的个性精神，他们以自己的理论和实践张大人的自然情性和个人价值，在中国思想文化史上光耀一时。尤其重要的是，他们以建设性的努力把由于儒学独尊而遭“罢黜”的道家的人格理想以前所未有的力度推进到知识分子的心灵世界，塑造了中国知识分子心灵世界中的“清”、“虚”、“朗”、“达”、“简”、“远”的生活趣味，使中国文化更显多元化的丰姿。
三、仙道丕显 佛陀东来
魏晋南北朝时期，藉时代苦难混乱的温床，宗教在广阔的时空里传播开来，外来的佛教和中国本土的道教相融相抗、相摩相荡，为中国文化的博大兴盛开辟了另一崭新的舞台。
佛教自两汉之际传入中国，到南北朝时期，进入中国化佛教的独立发展阶段，如成实师、地证师、净土师、三论师、十诵律师、四分律师，以后佛教的宗派，就是在这些学派的基础上发展起来。
佛教初入中土，在一种有保留的容忍的异域文化的环境里生长缓慢，人们把“外国之神”的佛与中国的“神仙”等同：“恍惚变化，分散身体，或存或亡，能大能小，能圆能方，能老能少，能隐能彰，蹈火不伤，履刃不伤，在污不染，在祸无殃，欲行则飞，坐则扬光，故号为佛”。（《理惑论》）佛教为求自身生存，也借助黄老道家和玄学来宣传自己。至南北朝，佛教开始在中国真正大流行起来，佛教对现实的无边苦海的描述在魏晋南北朝黑暗的现实中获得了坚强的支撑，皈依佛就能够得救的信念使人们萌生了脱离苦海的希望，“善恶报应、生死轮回”的说教使人们相信，今世的苦难原来是前世的业报的结果，而来世之果正在于今世之因，存在是如此合理，那就播种来世之因吧。如此一来，使得现实中的人们的怨忿和绝望的情绪骚动得到缓解，心灵得以安慰，佛教借此社会的温床迅速流播。一时间，无论下层民众，还是上流贵族，抑或帝王，信佛蔚为风气，北魏都城洛阳，城中佛寺庙竟达一千三百六十七座，而梁朝的僧尼及其寺院的依附人口更几乎占到梁朝户口的一半。“王公大人，观生死报应之际，莫不矍然自失”，竟至于“竭财以趣僧，破产以趋佛”。
中国本土宗教道教自从汉末开教以来，至南北朝时期也获得了长足的发展，北魏嵩山道士寇谦之、刘宋庐山道士陆修静借政权之力清整民间道教并首次使用“道教”一词统一各道派，与此同时，逐步形成了一套完整的宗教仪式和斋醮程式。“杂而多端”的道教思想来源根植于中国文化深厚的文化土壤，它以道家哲学为主干，广泛地吸收了儒家和墨家的思想，更兼及星相家、医方家、谶纬家的思维成果，融铸了自己的思想体系。它以长生成仙为目标，引导人们一方面享受人间的快乐，与此同时，并行不悖地积累得道成仙的资本。从而一朝功成，“举形轻飞”，进入“洞天福地”，继续享受更大的快乐。在道教看来，这不是任何人特有的专利，人人都可以通过正确的修炼达到这一理想，这在很大程度上满足了动乱年月人们追求掌握自己的命运，渴望和谐安逸的理想。下层符水道教以劾治恶鬼、消灾却祸为己任，适应了下层劳苦大众的需要，更为道教打下了广泛的社会心理基础。
诚然，无论是佛教还是道教，在它们的传播发展过程中，并不是一帆风顺的。特别是作为外来文化的佛教，在与中国本土文化的相遇中，有着更多的挫折和磨难，但佛教以自己特有的活力和它的适应环境的生存方式成长壮大，中国文化以它包容的胸怀和博大的同化力吸收和改造这株外来文化的奇葩，使它成为中国文化光辉灿烂的精神园地中一道亮丽的风景。
四、结束语
在魏晋南北朝的动荡的四百年中，儒、玄二学与佛、道二教相互与冲突融合，使魏晋南北朝呈现多元文化相摩相荡的壮观景象，从某种意义上说，从苦难中催生的玄学、道教和佛教，作为“定于一尊”的儒家的批评者、监督者、促进者，从一开始就对儒家的因“定于一尊”而有可能导致的萎缩和僵化进行了防御，同时，对儒家的厚重、庄严、静穆品格进行了改造。从统治者的立场来说，儒、法思想作为安邦治国之术，是任何一个不准备垮台的统治者所坚持的，所区别者，程度有别、明暗不同而已，在传统社会里，中国是一个皇权专制的国家，从根本上来说，儒、法作为统治思想有其深厚的政治文化土壤，所以“阳儒阴法”是中国文化的基本精神为许多论者所主张。事实上，在中国文化史的篇什上，一治一乱的治乱循环往复始终是极其重要的篇章。乱世重典，治世德政，或法或儒，因时而异；这里的“或儒或法”也并不存在明确的分野，更普遍的情形是儒法在实际操作中的有所侧重而已，即是所谓的恩威并施、宽猛相济，或曰：霸王道杂之。从这里，我们不难看出儒、法作为统治思想的历史作用。就实际效用而言，两者都对特定历史时期的权力和政权的巩固起着不可替代的作用，然而，从终极价值的意义而言，则儒较之于法，无疑更显出它的仁和敦厚，因而更具有亲和性和同化力。它以宽宏仁爱、温情脉脉的面貌拱卫着最高权力，捍卫着森严的等级秩序，远较法家的猛虎般的“苛政”具有可接受性，尤其重要的是，当儒家站在法家批判者的立场，责其“刻薄寡恩，有失忠信”时，往往予人以大义凛然的感觉，毕竟中国是一个崇尚“人心”和“礼义”而不是一个崇尚“权谋”和“技艺”的国度。这样，在阳儒阴法的格局中，儒的地位进一步凸显出来。在中国历史上，一旦统治者取得了最高权力，为了维护自己的既得利益，儒家思想往往在统治者的推动下，轻易地便取得了堂皇的核心地位，与此同时，其他的思想便成了异端。儒家思想便在这有形无形、自觉不自觉的“独尊”局面中，由于缺乏一种海纳百川的宽容和激活机制而慢慢变成了一潭死水。
在魏晋以来的开放的时代风气里，儒家失去了它的往日的辉煌，至南朝，儒家虽渐有复兴，但在思想多元的格局里，儒家仍然备受来自各方的冲击，然而，儒家也正是在这多元思想地洗礼中，成就了自己的新生，佛理的繁复精密，玄学的形上思辩，空灵超越，为困境中的儒家注入了新的活力，汇成了儒、佛、道三教合流的新的文化精神。为宋代理学的开启提供了思想远源。
钱钟书先生在《谈艺录》中论述道：“少年才气发扬，遂为唐体；晚节思虑深沉，乃染宋调。”诚如斯言，那么，在文化史上，魏晋南北朝时代就有如一个聪颖而淘气的小顽童，他从两汉那严肃而刻板的学堂里逃学出来，连蹦带跳地走在逃学的路上，尽情地呼吸着外面的清新的空气，以他的赤子之心感悟和欣赏着周围的广阔的世界，干着没有师长和规矩在面前的种种事情。他几乎并未受到什么太重的责罚。在一种比较宽容的气氛中，他得以发展出了某种自由的天性，并对中国文化最终在某种意义上具有一个清高风骨和追求理想乃至乌托邦的品性发生了深远的影响。历史常常呈现出这样的面貌，随着大一统政权的建立和巩固，便相应地要求思想文化的定于一尊。秦皇的“以法为教，以吏为师”，焚书坑儒；汉武的独尊儒术，罢黜百家；乃至中国封建社会后期的理学独尊，文字狱的盛行，无不如此。随着大一统政权的崩解，政治一元化的破碎，精神价值一元化也因此面临着深刻的危机，同时也因此孕育着新的文化精神的因子，魏晋南北朝便是在一元破碎的社会的巨大震荡中，在人们普遍的“悟兴废之无常”怨愁的心理失落中，在对固有的一元精神价值的怀疑和批判中，发展出的一种生机勃勃的多元化的精神文化。
多元的文化产生多元的思想，思想的多元化碰撞正是它成就其精深和博大的重要条件，在我们致力于从传统走向现代和未来的今天，这是值得我们引以为借鉴的。
收稿日期：1999—9—10
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