当代中国社会现代化转型中的现代性问题，本文主要内容关键词为：中国社会论文,性问题论文,当代论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
20世纪中国的历史是一个中华民族试图回应西方的挑战并寻求建设一种中国现代性文 明的过程。一代又一代，中国的精英和民众追求着中华民族的独立和富裕强盛，他们也 追求着一种能给中华民族带来自由和幸福的新的政治形式。进入21世纪以后，西方的现 代性伴随着全球化的浪潮正在向全球扩张。在这种态势下，对现代中国来讲，核心的课 题就是如何建构中国的现代性。这就是本文要讨论的问题。
一、现代性问题的视域
现代(modern)这个词，在西方学者眼里分几个层次。它有“现代(modern)”，(从历史 分期角度探讨现代的意义)、“现代性modernity”(从哲学的角度探讨现代的意义)，然 后又有“现代主义modernism”(从具体的文学艺术流派、观念和风格角度探讨现代的意 义)之分。在20世纪50-60年代，又有“现代化modernization”这个词的出现。
现代性问题是与社会的现代化转型紧密联系在一起的，是在现代化的社会背景下产生 的问题。但是，现代性与现代化是两个有区别的概念，具有各自独特的问题意识。
从根源上说，现代化是西欧十八世纪启蒙时代以理性为根基的“启蒙方案”发展而来 的。现代化，肇端于西方文明(Western civilization)的发展逻辑，用艾森斯塔特(S.N .Eisenstadt)的话来说，是把上帝之国引入尘世的这种异端理想，从社会的相对边缘的 区域转移到中心的政治舞台上的文明转型。在学术界，一般认为现代化的要素包括：第 一，工业化；第二，民主政治；第三，市场经济；第四，先进的科学技术；第五，合理 化、世俗化和都市化。
现代性问题是在欧洲启蒙运动过程中形成的。文艺复兴以来科学观念的传播以及人文 主义思潮的发展，使科学、自由和追求世间的幸福成了推动启蒙的主要因素。与科学革 命和启蒙运动的开展相伴随的，是对宗教的猛烈批判，这使社会表现为一个世俗化的过 程，或者用韦伯的话来说，是一个“世界的祛魅”过程，它改变了人们的思维方式与世 界观，形成了人们的理性意识，推动了反宗教蒙昧迷信运动，催生了主体性意识，产生 了现代的自由、平等、博爱等价值观念，所有这些为现代资本主义社会的产生提供了思 想基础，他们也因此构成了哲学意义上的现代性的基本特征。
围绕“现代性”问题展开的学术话语在20世纪存在着各种争论：
凯尔纳和贝斯特把“现代性”理解为一个特定的历史时期；吉登斯认为“现代性”是 一种独特的社会生活和制度模式；利奥塔把“现代性”视为一种特殊的叙事方式；哈贝 马斯却把“现代性”看作是自启蒙以来尚未完成的一个方案。这些从各自的学术背景出 发的观点，都指涉了“现代性”某一层面的表征。
本文认为，现代性是文明面对现代化的基本态度，是个体——群体参与适应现代化的 心性结构，“现代性”关涉到的是现代社会生活中的一个最抽象、最深刻的层面，这就 是价值观念的层面。作为现代社会的价值体系，“现代性”体现为这样一些主导性价值 ：独立、自由、民主、平等、正义、个人本位、主体意识、总体性、认同感、中心主义 、崇尚理性、追求真理、征服自然等。与此相对应的是，作为前现代社会，即传统社会 的价值体系，“前现代性”体现为这样的主导性价值：身份、血缘、服从、依附，家族 至上、等级观点、人情关系、特权意识、神权崇拜等；同样的，作为后现代社会的价值 体现，“后现代性”则体现为以下的主导性价值：差异性、偶然性、不确定性、碎片性 、无序性、游戏性、精神分裂、结构解体、文本互涉、修辞和反讽、躯体和欲望、无中 心主义等等。
因此，现代性首先是一种精神指向，它指向人类的进步、幸福、自由与和谐，它主张 通过发展科学、提升文化、促进生产来实现这种完整的精神指向；第二，现代性是一种 思维方式和思想原则，它坚信人类的理性能力，坚信逻辑思维原则的普遍性和有效性， 强调理论思维对现实的建构性指导作用；第三，现代性是行为准则，它主张人类行为应 当按照理性原则和价值目标而展开，在不同行为领域应当遵循不同的理性原则和价值目 标，真、善、美是不同层面的社会行动和交往行动的不同准则与追求目标；第四，现代 性是动态性概念，它没有确定的时间分期，它的内涵随时代变化而不断变化，它因而具 有辩证性和否定性，它的开放性、扩展性意味着它永远不会过时。
因此，现代性对传统社会是一种挑战，它指的是这样一个社会观念和时代，其中传统 的模式和标准都已经分崩离析，置身于其中的人们只能去发现属于自己的新的模式和标 准。从哲学的观点看，“自由”构成现代性的根本价值，理性和主体性是现代性观念的 核心。这种“主体的自由”在政治领域，它表现为政治参与和公共政策制定的平等权利 ；在社会领域，它表现为在宪法保障下追求自己的合理利益的空间；在私人领域，它表 现为伦理的自主和自我价值的实现；在公共领域，它则呈现为社会政治权力的合理化过 程，以及民族国家的主权形式的确立。这些都是现代性的贡献。虽然在这样一个崇尚自 由的时代有其负面性，如自由竞争带来失业危机，工具理性的扩张导致人的生存状况受 到威胁，但个人的自由、理性和主体性却是现代社会结构中有价值的思想资源。因此， 现代性本身具有进步和贡献、压迫和破坏双重性，我们应该对其采取辩证的态度，一方 面看到现代社会中存在着体制性的内在危险，另一方面也要看到现代性仍然包含有规范 的、令人追求的内涵。现代性是一项未竟的事业。
对处于现代化进程中的中国，从学理上辨明这一进程所要建立的现代社会从观念形态 、制度层面到行为方式诸方面的本质特征，不仅具有理论意义，而且又有现实意义，它 能够为我们社会与文化的现代性提供一些有益的思想资源，并有助于我们借鉴其中的历 史经验。
二、中国的现代性何以可能?
发源于欧洲的西方现代性在各种形式的国际互动下进入各个非西方文明国家，这种现 代性在“乡土中国”境况中产生的问题，就构成了现代化转型中的“中国问题”。也就 是说当代中国现代化转型中的“现代性”问题，有着与西方社会相当不同的情况，这显 示了现代性的多样性。
“中国的现代性”这种提法意味着现代性的多元性。对于这种观点，有人提出过尖锐 的批评：根本不存在什么东方的或中国的现代性，否则，一国有一国的现代性，现代性 岂不成了一句空话?在某些人看来，多元现代性是一个毫无意义的假问题，因为只要我 们承认全球化的市场经济和民主政治的普世性，在制度层面就只有一种现代社会，所谓 多元现代性是为那些前现代专制制度辩护!
我认为，这种批评显然是站不住脚的：不存在抽象的现代性，现代性存在于具体的现 代化实践中，而不同国家的现代化实践不可能完全相同。市场经济有它的功能要求，比 如要求企业家精神，但产生企业家精神的可以是不同的文化背景。市场是必不可少的， 但市场可以采取多种形式，美国的、德国的、日本的市场经济模式是有很大差别的。经 济增长与市场当然有联系，但适合本国国情的市场是一个关键。同样，经济增长与民主 相联系，但适合本国国情的民主更是一个大问题。长远来看，持久的强劲的经济发展和 适合本国国情的民主是不可分割的。
因此，不同的现代化实践所创造出的现代性也就存在差异；只要我们超越了西方中心 主义的狭隘语境，就会发现，发生在西方世界的现代性虽然引起了全球性的后果，但这 种后果并非西方现代性模式在全球的普遍移植，而是在非西方国家和地区出现了许多各 具特色的现代性形态。
现代化一方面正在形成一个“全球体系”，但另一方面却更突显了各民族文化、历史 传统的差异性。从全球空间的角度来看，今天整个世界，特别是非西方的世界，都在走 向现代化的过程中，无可争议的，非西方社会的现代化不可能不模仿或采择西方的现代 性，或西方文明的一些内涵。在一定意义上，现代化必然会出现某种汇合的现象，这在 经济与科技的领域尤为显著。现代化的全球化产生了强大的结构趋同性，乘飞机从巴黎 到纽约到新加坡到大坂到香港，在机场所见的硬件甚至某些管理并没有什么不同，也不 可能有太大不同。但世界没有，也不会出现一个单一的现代文明形态，现代性是多元的 。鲍曼(Bauman)有一个很有用的观点，即各个社会现代化的结果，有的方面会汇合，有 的方面则会分流，有的则不会变。经验显示一个极有意义的现象，在全球现代化过程中 ，非西方国家随着现代化因素的增加，不但没有被“西化”淹没，反而增加了对本土文 化的认同。亨廷顿(Huntington)对此有很深入的观察：在开始，西化与现代化是紧连在 一起的，非西方社会吸收大量的西方文化，逐步地走上现代化。但是，当现代化步伐增 大后，西化的比重减少了，而本土文化再度复苏。更进一步的现代化则改变了西方与非 西方社会之间权力的平衡，并增强了对本土文化的认同。
艾森斯塔德(S.N.Eisenstadt)曾经指出，马克思、韦伯、涂尔干等古典社会学分析， 以及在它们影响下产生的流行于二十世纪五十年代的现代化理论，都认为出现于现代欧 洲的现代性这种文化方案和基本的建制格局将逐渐通行于全世界。但是，这个看法并没 有在第二次世界大战以后的现实中得到支持，正在现代化的那些社会都拒绝了这种西方 现代化规划的种种同质化的、霸权性的假定。虽然在这些社会的大量建制中都形成了一 个结构分化的总趋势，在家庭生活中，在经济和政治的结构中，都市化，现代教育，大 众传播，以及种种个人主义的取向，但是，这些领域得到定义和组织的方式，却各有很 大差别，在其发展的不同时期产生出多重的建制类型和意识形态类型。
在这里，文化对现代性的影响是一个基本事实，承认“多元现代性”是承认这个基本 事实的逻辑结果。多元现代性的实质是存在于不同文化的理性结构的差异之中。讨论多 元现代性问题的核心在于：不同文明、文化传统是如何参与各自现代社会形成的。本文 认为，具有中国特性的现代性的产生，是因为产生于西方社会境况中的现代性，是由包 括经济、政治、文化、制度、习俗等等在内的先在的经验支撑的。而当这种在西方文化 谱系中的现代性在进入中国境况之后，由于缺乏相应经验的支撑，只能被视作一种观念 体系，起到衡量和认识尺度的作用，而不能直接起到指引实践的作用。贡斯当认为，如 果我们把一个同一切中介原则脱离关系的原则扔进人类社会，我们就会造成极大的混乱 。正是这些中介原则把那一原则带给了我们，并使它适用于我们的环境。当那一原则断 绝了同其他事物的一切关系，失去了所有支持时，它就要起破坏和颠覆的作用了，但是 错不是出在最高原则上，而是出在我们忽视了中介原则。贡斯当这个观点可以适用于大 多数有关理念和现实的场合，也适合作为现代化进程中的中国问题与源自西方的现代性 的关系。当我们在用“乡土中国”的经验去同化西方语境中的现代性的时候，同时也造 成了西方现代性的异化，“中国的现代性”也就应然而生。
强调现代性的多元性，是否意味着现代性的多种模式之间似乎只有差别可言，而没有 优劣之分。现代世界的任何社会都可以说已经以自己的方式具有现代性了，而这些现代 性之间是不能用一个规范的现代性观念作为评价标准来判断高低优劣，否则的话，就是 否定了多元现代性的存在价值，就是主张某种单一现代性观念，甚至是主张西方中心论 。
这种观点是对多元的现代性作了相对主义的理解：排除了现代性观念本身的规范内容 ，同时也排除了对任何现代性进行批判的可能性。我们承认不同的文化对现代性的影响 ，但并不认为那些寡妇殉葬的文化、杀害女婴的文化和蓄养奴隶的落后文化也要加以同 等的保护。实际上，现代性中一些行为规范和社会建制是可以取得跨文化的重迭共识的 ，现代性是有普遍的规范性内容的。在特殊的文化与普遍的规范之间建立起“视域融合 ”，意味着愿意对自己的文化传统进行批判和重构，努力与别人的文化传统进行对话和 沟通。如果这样理解的话，“多元的现代性”本身就内在地包含着对先前的现代性观念 的批判，内在地要求对新的现代性方案进行探索，以及向其它现代性模式的学习，这就 是对现代性的自我反思的表现。
三、中国现代性的当代建构
中国社会的现代化转型所面对的首先是中国的特性问题。
现代中国的历史充斥着战争和受殖民主义欺负的耻辱。中国人对现代性的探索，由于 力求使一个古老的文明现代化并恢复其生机活力，并使国家走出贫困与落后，一直充满 了焦虑和动力。因此，从一开始，中国现代性的话语就同西方的独立、自由、民主、平 等、正义、个人本位、主体意识、总体性、认同感、中心主义、崇尚理性、追求真理、 征服自然等这种现代性保持着距离；它更多地是关心民族的复兴和国力的壮大，而不是 社会性的个体化、自由意志的形成、合法的宪政民主和自足独立的公民社会。
在西欧，传统社会转变为现代社会用了几百年时间，实现现代化以后，经过很长时间 才出现“后现代”的特征。换言之，先是传统与现代性的对话；然后是现代性与后现代 性的对话，对话结构总是二元的。在中国就不同了，尤其是在当代中国，既有从传统社 会转变为现代社会的问题，又有从计划经济转变为市场经济的问题，同时中国又面临着 如何走向世界的问题，而当今世界已经出现了“后现代”的征象。这样，现代化转型的 中国就面对着传统性、现代性与后现代性的前所未有的大汇集、大冲撞、大综合。于是 ，“乡土中国”的问题就形成了：
第一，传统性、现代性和后现代性这三个不同时代的东西集中压缩到了一个时空之中 ，对话结构由二元变成了三元；
第二，在欧美，这三者是逐层递进的关系。在当代中国，却必须把这三个本来相互冲 突的东西形成相互协调、相互包含、择优综合的关系，使之在发展中取长补短，克服弊 端，优势互补；
第三，这个过程是学习过程，但又不能照抄照搬，而必须进行观念创新、制度创新、 机制创新，走出一条既不脱离世界文明大道，又适合国情的属于自己的道路；
第四，这个过程不容许是一个慢慢进化的过程，它必须在一个不太长的时间里解决这 个历史性的任务。
于是，中国的现代性就显示出自己的特性：
首先，传统性、现代性和后现代性的统一。一个有趣的事实是：几乎所有后现代思想 家、从尼采、海德格尔，到德里达、福柯、博德里拉、罗蒂、怀特海、科布、格里芬等 等，都对中国和中国文化有一种天然的亲近。这是因为，这些后现代思想家都是一群现 代西方文明的反叛者，是西方主流文化的抵抗者。他们毕生致力于对占统治地位的西方 的认识方式、思维方式和高雅文化的霸权进行挑战，从而为非正统的、非主导的、非西 方的文化争取生存和发展的空间与权利。这样，中国和中国文化理所当然成了他们所关 注甚至认同的对象。
就人与自然的关系而言，后现代主义的一个重要贡献是促使我们重新审查人与自然的 关系，在人与自然的关系上，摒弃现代机械世界观，倡导有机世界观，不仅要实现由“ 征服自然”向“保护自然”的转变，而且要实现由“我保护自然”向“自然保护我”的 转变，从而培养人对自然母亲的敬畏和爱戴之情。随着工业文明向全球的推进，资源和 环境已成为最迫切的全球问题。
在中国几千年文明史中，人与自然的矛盾从未像今天这样紧迫，中国经济社会的持续 发展，中国人口的继续膨胀，开始愈来愈面临资源瓶颈和环境容量的严重制约。我们没 有足够的资源总量来支撑高消耗的生产方式，我们没有足够的环境容量来承载高污染的 生产方式。我们必须强化全民的资源环境危机意识，必须发展循环经济以提高资源使用 效率，必须发展清洁生产以降低生产过程中的污染成本，必须发展绿色消费以减少消费 过程对生态的破坏，必须发展新能源以实现传统的生产方式的彻底超越。因此，节约资 源，合理利用资源和尽量利用可再生资源，发展“循环”经济，也逐渐成为了共识。
世界循环经济的革命性发展，预示着世界能源已由不可再生的稀缺资源转向可再生的 丰裕资源，预示着新文明的出现和人类文明的再次转型，预示着人类物质财富和福利生 活的更大改善，预示着人与人的关系更为自由平等，预示着人类可以从根本上实现人与 自然、人与人的双重和谐。按照这样的共识，我们必须相应地调控发展目标、发展模式 和价值追求。我们实际上不可能把未来的富裕生活建立在美国式的高资源、高能源消耗 之上，也不可能或者不允许以刺激无限制的消费需求来作为发展的动力。在我们还不富 裕的时候就必须大力提倡适度消费、健康消费，建立起正常的消费结构，确立中华文化 传统的那种与自然和谐共生的价值观，改变人对自然的无休止、无节制的占有关系，建 立中国式的新型的人与自然相协调的关系。
就人与人的关系而言，后现代主义摒弃激进的个人主义，主张通过倡导“主体间性” 和“关系中的自我”来消除人我之间的对立。与此相联系的就是按照“伙伴关系原则” 重建人和人的关系。
中国传统不是以个人为本位，而是强调集体，重视人伦。随着市场经济的发展，个人 的自主性必然逐渐增强，但与此同时，能不能防止个人至上、私欲膨胀，避免出现人与 人之间冷漠无情甚至互相视为豺狼那样的状态?中国人传统的信任结构是按人伦亲疏关 系建立起来的，而市场社会本质上是契约社会，是陌生人社会，熟人关系也是按陌生人 关系来处理的。能不能把亲情和理性恰当地统一起来?家庭在传统上具有重要的社会功 能，抚幼和养老、生产和消费、社会稳定、文化传承、社会的维系和发展都离不开家庭 。在社会现代化的过程中，中国人在家庭观念、家庭结构势必发生重大变化的同时，能 不能确立个人—家庭—社会的新型关系?家族主义历来被认为是与现代性格格不入的， 但在东方社会的现代化过程中，特别是在中小企业的治理结构中，家族关系被认为具有 易于沟通、交易成本较低的优点，当然也有很大的局限性，能否恰当地吸收这份历史资 源，使之与未来相统一?
如此等等，都表明在传统、现代性和后现代性的关系上，超越原有的二元对立，超越 西方现代化过程中形成的固定模式，建立一种超越性的具有中国特色的协调关系是可能 的。
其次，连续性和非连续性的统一。
中国改革开放以来的现代化进程表明，一场深刻的社会变革是可以通过渐进方式实现 的。或者说，连续性和非连续性是可以统一起来的。在中国的实践中，强调这种统一尤 为必要。例如，在产业的发展中，既要集中优势资源，突出发展高科技产业，争取在世 界科技竞争中占有一席之地，又要从中国劳动力资源丰富的实际出发，大力发展劳动密 集型产业。实际上，在中国这样的地区差距较大，情况千差万别的国度，必须从实际出 发，因地因时制宜，形成从传统、现代到后现代的连续性的产业链，以充分调动现有资 源，实现稳步而代价较小的发展。
对发展中国家而言，发展的实质是经济上的赶超，政治上的改革，文化上的更新。总 而言之，发展常常表现为非连续性的社会变革。如果在经济上、技术上甚至在政治制度 的某些方面不能尽快缩短与发达国家的差距，所谓“发展”就不过是继续保持着自己相 对落后的地位。谈论这样的“发展”(自己与自己纵向比较的“状态改善”)意思不是很 大。所以，在连续性与非连续性的统一中，突出非连续性的特征，是发展中国家的所谓 “发展”的应有含义。
因此，如何理性地认识中国社会现代化转型中的特殊性问题，是建构当代中国现代性 的关键所在。本文认为，由于现代性是西方社会现代化过程中产生的问题，而中国传统 思想在这方面的资源的相对匮乏，所以，带着中国问题进入西方的现代性，然后再返回 中国问题，这可能是一条恰切的思路。
建构当代中国的现代性，必须解决好中国这个特殊境况下的几个问题。
现代性的普世价值与中国国情的问题。这是发展中国家面临的一个尖锐问题，许多矛 盾和冲突都来源于此。当代中国人在理智上清醒地认识到，中国社会要富强起来，要实 现现代化，就要认真学习西方的科学技术、管理知识和人文精神。在西方文化中，包含 着一些普世的价值，如宪政、人权、自由、民主、平等、社会公正、科学精神、追求真 理、市场经济、世界贸易、市民社会、权力制衡等等。这些普世的价值构成现代化追求 的精神内涵，事实上也是任何发展中国家在追求现代化的过程中所无法回避的。对于这 一点，当代中国的知识分子认识得非常清楚。在当前关于现代化理论的哲学反思中，知 识界存在着两种对立的见解。一种见解认为，现代化就是西方化，非西方国家只有按照 西方的模式进行现代化建设，才可望获得成功。人们通常把这种见解称之为“全盘西化 论”。而另一种则认为，在非西方地区和国家，存在着与西方现代化完全不同的道路。 即所谓“完全拒斥西方现代化论”。从哲学上看，这两种见解涉及到对普遍性与特殊性 关系的理解。价值自我中心主义漠视了现代文明的特殊性，而价值相对主义则漠视了现 代文明的普遍性。
按照上面提到的第一种见解，如果“现代化就是西方化”，那么现代化这种普遍性与 西方化这种特殊性就直接等同起来了。这种等同导致的结果是：从一方面看，现代化这 种普遍性失去了它的普适性并被下降为西方化这种特殊性，这一下降实际上取消了普遍 性本身。从另一方面看，西方化作为特殊性被提升为现代化这种普遍性，这一提升实际 上取消了特殊性本身。由此可见，“全盘西化论”是站不住脚的，事实上，现在已经很 少有人再坚持这种见解了。
按照上面提到的第二种见解，如果非西方地区和国家“存在着与西方现代化完全不同 的道路”，那就等于宣布，在西方现代化这种特殊的模式中，并不存在其他模式中也存 在的任何共同的、普遍的东西。换句话说，西方化这种特殊性与现代化这种普遍性完全 无关。也即西方现代化的模式不能为任何其他地区或国家的现代化道路提供任何有益的 借鉴。所谓特殊性之为特殊性，既与其他特殊性无涉，也与普遍性无涉。从哲学上来看 ，这是一种形而上学的思维方式，黑格尔在批判那种把特殊性与普遍性割裂开来并对立 起来的学究时，曾经指出，由于他厌恶或害怕特殊性，不知道特殊性也包含普遍性在内 ，他是不愿意理解或承认这普遍性的，——在别的地方，我曾经把他比做一个患病的学 究，医生劝他吃水果，于是有人把樱桃或杏子或葡萄放在他面前，但他由于抽象理智的 学究气，却不伸手去拿，因为摆在他面前的，只有一个一个的樱桃、杏子或葡萄，而不 是水果。所以，“完全拒斥西方现代化论”走到与“全盘西化论”相反的另一个极端上 ，即认为在西方现代化中根本不存在其他地区和国家可以借鉴的任何有普适性价值的东 西。这就等于把特殊性完全放到普遍性外面去了，换句话说，把两者的关系完全割裂开 来并对立起来了。我们不能以特殊性(如中国文化传统)的名义拒绝普遍性，因为任何特 殊的价值/意义体系的合理性都有赖于它同普遍价值的关系，有赖于它在多大程度上是 “普遍的”。如果拒绝普遍性，实际上任何特殊的价值/意义体系都无法维持。当今世 界上一些基本的现代性要素已经在相当广泛的地域范围内普遍地得到承认，并实际地扎 根进不同的社会文化环境中，甚至成为重要的政治合法性基础。各个非西方文明无论自 觉或不自觉地都以某种形式的现代性方案来改造自身的民主文明和国家体制。这是因为 这些启蒙理想和现代性要素本身具有普世性的价值。
当然，这种普世性的价值本身绝非自明的，它是要通过人类的不懈的实践，再经过各 种文明间的比较才能显示出来的。只有在特殊性的比较之间才能有真正的普遍性。以民 主制度为例，西方现在这个比较民主的制度是建立在法律维护社会秩序的基础上的，法 律制度本身靠的是相对充裕的财政支持和警察系统的维持。在20世纪60年代以前，社会 各方都没有决心为实践民主支付这么高的维持费用。权势者不愿分割权力；民众不愿或 无力为真正的民主制度买单——即他们不愿以如此方式来分配自己有限的收入。换言之 ，民主在此前，既非必要，也无可能，保守主义在当时占据主流。60年代西方政治形态 的成功转型，得力于多重历史因素。民权运动的成功，反战运动，整个社会的民族民主 运动以及和世界上另外一套体系也就是社会主义体系，这些事件及其背景改变了一切： 民主获得异乎寻常的动力，社会制度向前跨进了一大步。
然而，即使在今天，民主制在西方也并非完善。我们确实应该向西方国家和其他国家 学习民主经验。但我们不能有一种幻觉，就是以为西方已经真的解决了民主问题。美国 民主面临着危机，欧洲的社会体制也面临着困境。在这个意义上，寻求新道路的问题也 是我们面临的共同课题。因此，中国从自身的“独特性”出发，在参照世界成功经验的 同时，努力探索适合自己国情的“另外一条路”，也是逻辑之必然。
总之，无论是萨伊德的东方主义理论，还是我们自己的建基于偏狭的“义和团情结” 基础之上的民族中心主义的幻觉都不能帮助我们逃离普遍性。特殊之所以特殊，因为它 包含着普遍性；而普遍之所以普遍，因为它无例外地贯穿于所有的特殊性之中。只有走 出绝对普遍主义和绝对特殊主义的偏执，才是解决现代性的普世价值与中国国情问题的 正确思路。
经济发展与人的全面发展问题。一百多年以来中国社会的变迁，在经济上只有一个核 心问题，那就是“发展”问题。不管你愿意不愿意，“落后就要挨打”，这在人类世界 似乎永远要作为“普遍法则”而运行。因此中华民族(通过某种方式的社会博弈)体现出 了强烈的“发展经济”的普遍欲求。这种普遍的欲求很容易经由政治运作转变为“发展 主义”，于是就出现了那种以资源无限供应假设为基础，以高消耗为特征，以毁坏生态 环境、损害人文价值为后果的原始经济增长模式。大量生产——大量消费——大量废弃 的生活方式是造成人类生存环境恶化的主要根源。中国的现代性必须摆脱这种经济增长 模式，确立社会全面、协调和可持续增长的发展模式。
现代经济的发展，不是仅仅表面的GDP的增长，它首先表现为维持发展能力的不断增强 。这种带来高效率的能力，是评价我国经济发展和投资的重要标准。同时，一种有长久 持续增长活力的经济发展，除必须具备着与日俱增的技术贡献含量外，还必须要有另外 的同样不可或缺的要素：富于效率的社会生活的经济制度与经济秩序。它提供经济交往 和商品流通领域的安全、信用、诚实和公正。
1995年在哥本哈根举行了世界社会发展首脑会议。会议通过的《社会发展问题世界首 脑会议宣言和行动纲领》指出：“我们面临的挑战是建立一个以人为中心的社会发展框 架”；“人是发展中心，我们的经济要更有效地为人的需要服务”，“社会发展的最终 目标是改善和提高全体人民的生活质量”。
以人为中心的发展包括人自身的发展和为人的发展提供保证条件的社会各个方面发展 这两个方面。人的发展包括三个层次内容：一是满足人的基本的合理需要；二是人的素 质的提高；三是人的潜力和能力的发挥。人的基本的合理的需要是多层次的，但基本上 包括物质与精神两个方面，这两个方面又可用生活质量指标来衡量。人的素质提高则包 括人的健康素质、心理素质、科学文化素质、思想道德素质和现代人格。而人的潜力、 人的能力则是指人们认识、理解、有意识地合理影响和规划现实世界的变迁能力和认识 、理解、有意识地合理调整自身变迁的能力。这些能力又表现为思维的创造性和实践的 创造性。这就是人的发展的主要内容。
发展科学技术与遏制科学主义的问题。这里，我们必须先澄清一些基本概念：
一是科学技术。这里的科学主要是指自然科学，自然科学的目的是发现经验现象的规 律，而技术则把这些规律转换为可操作的手段和器物，用以改造自然。一般说来，科学 技术是一种中性的东西，但当代西方的一些学者，如海德格尔不同意这种观点，认为现 代技术是一种消极的东西，它不仅控制自然，而且也控制人，使人处在高度异化的状态 中。
二是科学精神。尊重理性、尊重事实、追求真理、强调协作等等都是科学精神的具体 表现。一般认为，科学精神是一种积极的东西。
三是科学主义。它实际上是一种科学万能的观念，认为人们可以用科学解决所有的问 题，认为自然科学的概念和方法可以无条件地推广到现实生活和人文科学中去。正如有 的学者所指出的，科学主义“认为宇宙万物的所有方面都可以通过科学方法来认识。” 一般认为，科学主义是消极的东西，必须加以遏制。
四是人文精神。用什么东西来遏制科学主义的蔓延呢?人们提出了各种答案，而这些答 案的实质是人文精神。人文精神是对人的尊严、价值、权利、责任和终极关怀的认同和 强调。一般认为，与科学主义相对的人文主义是一种积极的东西。
在当代中国现代性的独特语境中，发展科学技术与遏制科学主义之间形成了尖锐的矛 盾。一方面，中国是一个发展中国家，在科学技术上非常落后。要赶上西方的先进水平 ，就要普及科学知识，发展科学技术。另一方面，科学主义的蔓延也很严重。不少人认 为，科学技术可以解决一切问题，从而忽视了对人文社会科学，尤其是宗教和神秘主义 思想的研究，忽视了对人文精神和人文关怀的倡导。理性在现代社会中的一个最大的病 变形态，就是走上了片面的认知——工具化道路。理性的工具化和形式化，使现代性面 临着重重危机。放眼望去，我们周围形形色色的工具理性现象和局促不安的工具理性冲 动随处可见，“蔚然成风”。一种“全能主义”的理性观和实践观冲击着社会生活的各 个领域，有所不同的是，先前的那种“政治全能主义”(比如“政治挂帅”，“阶级斗 争为纲”等)，让位给了“经济全能主义”(“金钱万能论”等)和“科技全能主义”(“ 技术乐观主义”，“技术决定论”等)。这股“全能主义”的趋势目前是愈演愈烈，正 在向文化、教育以及生态等理应得到捍卫的生活世界领域(如大众的宗教信仰等)蔓延。
因此，在中国的现代性建设过程中，对工具理性的批判一开始就显得非常重要，我们 不应当象西方那样，一定要等到工具理性张扬到了极致的地步再来收拾和补救，而必须 采取积极主动的态度，把工具理性批判当作中国现代性建设的起点问题和核心问题加以 处理。
世俗化与超验话语的问题。现代性理论中一个普遍的命题是，现代性等于世俗化，由 此人们很容易就会得出这样的结论，即现代性与作为超验话语的宗教是格格不入的。其 实，这是误解，更是错误。韦伯对现代性与新教伦理之间内在联系的阐述不管如何需要 接受检讨，有一点是可以肯定的，作为世俗化的现代性与超验话语的宗教之间并非是水 火不容；宗教对于现代性的发展并不一定构成障碍作用，很多情况下反而会发挥一定的 促进作用。在中国现代性的建设过程中，国家意识形态与大众信仰体系之间的关系需要 摆正和理顺；大众信仰当然不允许凌驾在国家意识形态之上，但国家意识形态恐怕也不 能丝毫不给大众信仰以活动的空间。
宗教，属于信仰范畴，回答人们用理性而无法解释的人生根本问题。与科学不同，科 学探索事实世界，宗教探索意义世界。与哲学也不同，哲学解释意义世界的方式是理性 逻辑，宗教对意义世界的解释是超验话语。一句话，凡人们想不通、做不到的地方，就 有宗教存在。宗教作为一种信仰，一种思想，一种文化，有其特殊的心理功能，道德功 能，有对现实苦难的抗争，也有对真善美的追求，它抚慰人们的心灵，给予人们生存勇 气，是对人们现实生活巨大欠缺的精神补偿。现实生活的巨大欠缺，在任何社会也不可 避免，宗教的精神补偿作用，至今也未被取代。任何执政者都要与宗教打交道，世界上 许多事都与宗教相关。我们需要以新型的执政意识重新审视宗教功能，以理性的管理方 式去解决迫在眉睫的政教难题，以现代的思想观念去研究科学合理的政教关系。
最后，现代性认同的理性筹划问题。这涉及到两个方面的问题：
一个方面是自在的社会运动过程与自觉的社会工程设计的矛盾问题。在这方面，我们 要处理的重要问题是，以市场经济的推行带动民主政治的实行，以其中蕴涵的“自生自 发秩序”的自觉认知，从中国实际出发建构出促进中国现代性健康发育的制度体系。
另一方面则是在与传统自觉断裂的基础上，处理好如何使现代性与传统中有价值的因 素的对接问题。我们一方面要在整体上确认现代性对于传统的断裂特性，认定传统与现 代是两个不同类型的社会运动形态。同时，又不是执着于对于传统与现代各自缺陷的批 判，而是执着于对于传统与现代所指引的社会运动方式的把握。从而将传统与现代相容 的要素加以有效的综合创造，形成一个促进传统与现代良性互动的社会运动机制。
哈贝马斯认为，现代性作为一项设计在西方尚未结束，在全球更是处于展开状态。因 此，我们同样也可以认为，中国的现代性也处于“永无止境的试验中”。中国的“现代 性”或中国的新文明秩序的建构是二十世纪中华民族未竟事业，因此，这是留给中华民 族二十一世纪的伟大工程。中国是一个巨大规模的经济、政治、文化和社会存在，中国 经验是各种现代问题、观念的集中体现，中国经验将是世界经验中最重要和最具创造性 的因素之一，它不仅对中国而且对世界的未来有着非常重要的意义，对中国经验的深入 思考和研究，一定能创造出具有世界意义的中国理念。
收稿日期：2004-02-10
标签：现代性论文; 现代化理论论文; 中国模式论文; 社会结构论文; 政治论文; 中国问题论文; 社会关系论文; 西方世界论文; 社会观念论文; 后现代主义论文; 传统观念论文; 现代社会论文;