敦煌遗书中的佛教文献及其价值，本文主要内容关键词为：敦煌论文,佛教论文,遗书论文,文献论文,价值论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
敦煌地处河西走廊的西端，是中西古代交通之重镇。佛教沿着丝绸之路从西域向内地传播，敦煌也就因此成为佛教的重要活动地区。北魏以后，敦煌一直是河西地区政治、经济、文化的一个重要区域。直至宋初，敦煌战乱较少，社会发展平稳，佛教作为敦煌当地的一种主要文化形态，在社会生活中发挥着重大作用。
自1900年藏经洞被发现至今，九十余年来，在各国敦煌学研究者的共同努力下，现保存在世界各地的敦煌遗书（包括敦煌石室出土各类其它文物）的概况已大致清楚。其中北京图书馆收藏一万六千号左右，英国大英图书馆收藏一万六千多号（其中原东方部图书馆收藏一万三千多号，原印度事务部图书馆收藏三千多号。现东方部图书馆与印度事务部图书馆虽然已经合并为远东与印度事务部图书馆，但所藏的敦煌遗书尚未合流）。俄罗斯圣彼得堡东方研究所（原苏联列宁格勒亚洲民族研究所）收藏一万九千号左右，法国国家图书馆收藏约六千多号。除上述大宗收藏外，印度新德里博物馆、大英博物馆、英国维多利亚博物馆、法国集美博物馆收藏不少敦煌出土的艺术品。此外，散存在各地的敦煌遗书数量亦较可观。日本公私各单位所藏数量约一千号左右，国内公私各单位所藏数量大约要在二千至三千之间。西欧、北美还有一些国家有所收藏，但数量就很少了，总数不过几十卷。这样，存世敦煌遗书的总数大约是五万至六万号左右。应该说明，各收藏单位在为所收藏敦煌遗书编号时，一般均采取无论长短大小，一个独立件即为一号。也就是说，在五、六万号敦煌遗书中，有些很长，达几米，十几米。有的很小，甚而只是巴掌大小的残片。有的原属同卷，但因被撕裂成数截，因而也就编为数号。因此，如将那些残片碎块以及可以相互缀接的写卷排除不计的话，所存敦煌遗书要远小于上述五、六万号这个数字。传统认为，约在公元11世纪，由于西夏或其他外部势力的威胁，敦煌僧众为防止这批文物受到战乱的破坏，故而把它坚壁收藏起来。但近来这种观点越来越受到人们的怀疑。新的观点认为，这是一批因长期使用而废损的写卷，因已无用，故被弃存在第十七窟中〔1〕。
藏经洞中的文书内容歧杂丰富，包括佛教文书、道教文书、景教文书、摩尼教文书、袄教文书、经史子集四部书等等。其中佛教文书要占总数的百分之九十以上。这里主要介绍佛教文书。
敦煌的佛教文书可分作如下八大类：正藏、别藏、天台教典、毗尼藏、禅藏、宣教通俗文书、敦煌寺院文书、疑伪经。以下逐一介绍。
一、正藏
正藏是我国古代佛教大藏经最基本的形态。一般地讲，它主要收纳由域外传入的翻译经典。由于编纂者的不同，有时也收纳一些中华佛教撰著，但数量都较少。在敦煌地区，直到张议潮归义军初期，各寺庙的正藏都是按照道宣的《大唐内典录》来组织的。会昌废佛后，全国各地都出现了以《开元录·入藏录》统一本地区、本寺庙藏经的趋势，在这一趋势的影响下，敦煌的正藏也改用《开元录·入藏录》予以组织。这一过程约于五代时完成，这可由敦煌遗书中所存的好几号《大唐内典录》、《沙州乞经状》、《开元录·入藏录》以及不少佛经目录得到证实。
《开元录·入藏录》共收经一千零七十六部，五千零四十八卷，分作四百八十帙。由于放入藏经洞中的佛典不是一部完整的正藏，而是已经作废无用的残经破卷，所以现在敦煌遗书中的佛典显得紊乱不齐，不成系统。有些经典所存特别多，如鸠摩罗什译《金刚经》，总数约在一千八百号以上。而《妙法莲华经》至少有二千多号，它的卷一、卷二都超过五百号，卷七则超过七百号。相反，不少经则一号也没有。据粗略统计，在一千零七十六部经中，一号也没有的经典至少要占三分之一到二分之一。有的经典虽有留存，但零卷碎帙，已经凑不完整。例如《大般若经》一部六百卷，《大宝积经》一部一百二十卷。在敦煌遗书中虽有留存，均不完整。有些经典，如《大毗婆婆论》一部二百卷，在敦煌遗书中仅剩数号。
虽则如此，敦煌遗书中所存的正藏仍有较大的价值，举其大者，约有如下数端：
1.校勘价值：
敦煌遗书大抵为千年以前的古抄本，比起现代流通的各种藏经，它们更接近诸经之原貌，因此具有更大的校勘价值。举例而言，鸠摩罗什译《金刚经》甚为流行，影响巨大。但比较敦煌本与通行本，可以发现通行本多出如下六十二字：
“尔时慧命须菩提白佛言：‘世尊！颇有众生於未来世闻说是法生信心不？’佛言：‘须菩提！彼非众生，非不众生。何以故？须菩提，众生，众生者，如来说非众生，是名众生。’”
这段话是怎么会多出来的呢？考察《房山石经》本罗什译《金刚经》也没有这段话。再考察玄奘、菩提流支、真谛、达磨笈多、义净所译《金刚经》诸异本，均有与这段话意义相似的内容，而惟有菩提流支本的文字与上述六十二字一字不差。问题至此就清楚了：或因所据梵文原本有缺漏，或因罗什本人好作删繁就简之举，罗什译《金刚经》本无这一段话。敦煌本保持了罗什本的原貌。《房山石经》之罗什本是唐刻，亦保持了罗什本的原貌。而后代之校经者发现了这一段阙文后，便将菩提流支本中的那一段话抄入罗什本中，从而形成现在的情况。这一实例的出现，对我们研究佛经在流传过程中的增益删改，尤其是同本异译经的相互影响与增益删改，具有很大的启发意义。
2.研究价值
这种研究价值，主要体现在这些经典末尾所附的题记上。
例如，在北图藏雨字三十九号《金光明最胜王经》卷五末尾有这么一些题记：
“大周长安三年岁次癸卯十月巳未朔四日壬戌三藏法师义净奉制於长安西明寺新译并缀文正字；
翻经沙门婆罗门三藏宝思惟正梵义；
翻经沙门婆罗门尸利未多读梵文；
翻经沙门七宝台上座法宝证义；
翻经沙门荆州玉泉寺弘景证义；
翻经沙门大福先寺寺主法明证义；
翻经沙门崇光寺神英证义；
翻经沙门大兴善寺复礼证义；
翻经沙门大福先寺上座波仑笔受；
翻经沙门清禅寺寺主德感证义；
翻经沙门大周西寺仁亮证义；
翻经沙门大总持寺上座大仪证义；
翻经沙门大周西寺寺主法藏证义；
翻经沙门佛授记寺都维那惠表笔受；
翻经沙门大福先寺都维那慈训证义；
请翻经沙门天宫寺明晓，
转经沙门北庭龙兴寺都维那法海，
弘建勘定。”
上面不少人都在中国佛教史上有一定的地位。如宝思惟翻译过好几部经典。弘景、复礼、法藏等都参加过《八十华严》的翻译。敦煌遗书《进新译大方广佛花严经表》（伯2314）以及所附《总目》就是弘景、复礼等撰写的。法藏更是中国佛教华严宗的著名僧人。上述题记对于我们研究这些僧人的活动以及当时的僧人隶寺制度都有很大的参考价值。有意思的是，题记中的“转经沙门北庭龙兴寺都维那法海”在敦煌遗书《惠超往五天竺国传》中也有记叙，谓：“且於安西，有两所汉僧住持，行大乘法，不食肉也。……龙兴寺主，名法海，虽是汉儿，生安西，学识人风，不殊华夏。”惠超是开元十五年（727）到安西的， 由此我们可以知道法海生于西域，后曾到长安参学，长安三年（703）， 曾以北庭龙兴寺都维那的身份参与义净译场，后又回到西域，升任龙兴寺寺主。惠超称他“学识人风，不殊华夏”，想必与他的这种经历有关。法海的这种经历，对我们研究当时西域与内地的关系以及西域汉人的生活，无疑具有典型意义。
类似的题记还有不少，其中有一号也值得一提。北图藏新字657 号义净译《新译药师琉璃光七佛本愿功德经》卷下末尾，除了参与译经的僧人名录外，尚有：
“中大夫检校兵部侍郎臣崔提润文；
太中大夫行给事中上柱国臣卢祭润文、正字；
太中大夫宗正寺少卿臣沈务本润文；
中大夫前吉州长史上柱国臣李元敬正字；
秘书省楷书令史臣杜元礼写；
典秘书省楷书令史臣杨乾僧；
判官朝义郎著作佐郎臣刘令植；
使秘书监驸马都尉上柱国观国公臣杨慎交。”
再联系日本西大寺藏本、义净译《金光明最胜王经》卷十卷末译经题记之末行有：
“大学助教许观监护缮写进内。”
这个“许观”在日本南禅寺藏《初刻高丽藏》本义净译《根本萨婆多部律摄》卷一的译经题记中的名衔又作：
“翻经使成均大学助教上骑都尉通直郎”
由此可见武周时期译场的组织，工作之方法，与朝廷的关系，僧俗人等在译场中的作用等等。正因为有这样的严密的组织，严格的规则，才能保证译经的质量。这种用集体力量来完成重要典籍翻译的做法，至今仍值得我们参考。
又，敦煌遗书中有一批经典是在长安的官方写经坊抄出的， 如伯3278号《金刚经》残卷末尾就有这样一些记题：
“上元三年（676）九月十六日书手程君度写
用纸十二张
装潢手 解集
初校群书手 敬诲
再校群书手 敬诲
三校群书手 敬诲
详阅 太原寺大德 神符
详阅 太原寺大德 嘉尚
详阅 太原寺主 慧立
详阅 太原寺上座 道成
判官司农寺上林署令 李德
使朝散大夫守尚舍奉御 阎玄道”。
类似题记在敦煌遗书中亦甚多，共有三十多号。从这一类题记可以看出：（一）、当时把写经当作一件十分严肃认真的大事，国家设立专门机构，并派专人管理，监督此事。（二）、抄经有一定的程式，一定的工作规范。整个抄经工作分解为若干环节，由人分别负责。（三）、抄写十分认真，抄后三校，并由四人详阅，以免错讹。参加者各自署名，以示负责。（四）、抄写佛经是由国家专门机构和寺院僧人协同进行。（五）、专门记载用纸多少，一方面说明经文的格式已形成一定的规制，也说明纸张珍贵，不得随便浪费与贪污。（六）、这些经典出现在敦煌藏经洞，说明中央政府曾大规模向各地颁赐过佛经。（七）、参与详阅的太原寺主慧立，想必就是《大慈恩寺三藏法师传》的作者。慧立，唐玄奘的弟子，曾参与玄奘译场工作。於僧传中无传，事迹散见于他人传记中。或谓系魏国西寺沙门。本题记之发现，丰富了对他生平的知识。其它如嘉尚、神符等，均如此。
遗书题记中有时还有一些出人意料的发现。如武周时曾译出一部《宝雨经》。此经在南北朝时已译出过两个异本，分别叫《宝云经》与《大乘宝云经》。与前此两个异本相比，武周本多了一些内容。如经中说：“尔时东方有一天子，名曰‘日光’，乘五色云来谐佛所。……佛告天曰：‘我涅槃后最后时分，第四、五百年中法欲灭时，汝于此瞻部州东方摩诃支那国位居阿鞴跋致，实是菩萨，故现女身，为自在主。经于多岁，正法治化，养育众生犹如赤子。’”这段话显然是为则天称帝而造舆论。武则天得到这部经如获至宝，几年后，在她为《唐译华严经》撰写序文时，还特意提起此事，说自己当皇帝是“叼承佛记”的。
南北朝译出的两个本子中均无这段“佛记”，而此时的译本却有了这一内容，所以过去的学者都认为它是武周翻译时伪造的，但无人能说出是谁伪造的。敦煌遗书斯2278号《宝雨经》残卷为我们回答了这一问题。该卷译经题记称：“大周长寿二年（693 ）岁次癸巳九月丁亥三日已丑佛受记寺译。大白马寺大德沙门怀义监译；南印度沙门达磨流支宣释本；……”。这个“怀义”，就是武则天的嬖臣薛怀义。这条题记的发现，说明所谓“佛记”完全是薛怀义一手炮制的，解决了一个历史疑案。
写经题记还可以反映当时人们的思想感情、社会生活、风俗习惯、职官制度等等，这里就不一一详述了。
3、文物价值
总的来说，敦煌遗书都是文物，都是稀世之珍。但由于正藏地位特别崇高，人们抄写得特别认真、虔诚，因此，它们的价值也就更高。如前所述，敦煌遗书中有一批宫廷写本，它们用纸精良，抄写认真，校勘精心，由专聘的官方楷书手写出，书品、字品均极佳。历史上曾有一件唐太宗时期的宫廷写本《善见律》传世，被历代书法家、收藏家叹为至宝，展转流藏，至于今日。而同类写本在敦煌出土的何止百十件！仅留有类似题记的就有三十多件。
《开元录》是撰于唐玄宗开元十八年（730）的一部经录。其后， 从唐至宋，佛经仍不断地被翻译出来。故唐德宗贞元十年（794）， 僧人圆照曾撰《贞元续开元录》，将《开元录》撰成后六十余年间新译佛典逐一著录，作为对《开元录》的补充。这部目录以后也被人们作为造藏的依据。此外，宋代开国后，诸帝均较重佛事，专设译经院从事佛经的翻译，亦有经录专门记载其时翻译的经典及翻译概况。从《赵城金藏》与《高丽藏》的比较可知，宋刻《开宝臧》的基本结构是《开元录·入藏录》所收经；《贞元续开元录》所收经；再加宋朝新译经等三大部分。这就是10至11世纪我国佛教大藏经正藏的标准形态。敦煌地区的正藏也是如此，早在五代时，当地佛教教团就依《开元录·入藏录》配齐了本地藏经。《贞元续开元录》所载诸经也传入敦煌。现敦煌遗书中存有的一批不空译经，就属于《贞元续开元录》。另据《宋会要辑稿》第一百九十八册《蕃夷五》，敦煌曾向北宋乞赐“国朝新译佛典”并蒙批准，说明宋朝新译经也已传入敦煌。因此敦煌当地的正藏与全国其它地区的正藏应无太大区别。
不过，敦煌毕竟有它自己的特点，这主要表现在：与内地相比，敦煌的战乱较少；再就是敦煌没有遇到会昌废佛。因此它还保存了一大批内地没有的经典。这大体有两种情况：一是部分经典在开元十八年之前译出，内地已经亡佚，故智升未能见到，未能收入《开元录》中，而在敦煌却有保留。二是部分经典在北庭及敦煌等地译出，未能传入中原，不为中原人士所知，而仅流传于西北一带，并被保存在敦煌遗书中。
属于第一种情况的有北图藏海字六十四号，题名《诸经佛名》，系卷上。此经乃摘录编辑各经中佛名所成。最早见录于《出三藏记集》卷四，谓失译。后《历代三宝记》、《大唐内典录》、《历代译经图记》均有著录，但因阙本未见，故未收入《入藏录》，今则在敦煌遗书中发现。
此外还有竺昙无兰译本《佛说罪业应报教化地狱经》，不空译《梵汉翻对字音般若心经》，刘宋失撰人名之《众经别录》等。
属于第二种情况的经典就更多了。如昙倩在安西翻译的《金刚坛广大清净陀罗尼经》，失译的《入无分别总持经》，失译《大乘无量寿宗要经》，法成译《般若波罗蜜多心经》、《诸星母陀罗尼经》、《萨婆多宗五事论》、《菩萨律仪二十颂》、《八转声颂》、《释迦牟尼如来像法灭尽之记》、《大乘四法经》、《大乘稻秆经》、《六门陀罗尼经》，失译《因缘心论颂》、《因缘心论释》，异译《般若波罗密多心经》等等。
上述两类经典，虽为敦煌独有而不为内地正藏所收，但按照中国大藏经的组织理论，它们都是应该入藏的。敦煌藏经洞保存了这一批经典，是对汉文大藏经的一大贡献。
二、别藏
别藏是专收中华佛教撰著的中国佛教典籍集成。
在我国大藏经形成的过程中，曾出现过两种类型的正藏。一种正藏兼收域外译典与中华撰著。其代表是隋智果在皇家内道场所造大藏。该藏共收佛典六千一百九十八卷，其间中华佛教撰著则有一千一百二十七卷，占百分之十八。另一种正藏则几乎不收，甚至完全不收中华撰著。其代表如隋《法经录》、《历代三宝记·入藏录》、《仁寿录》等。随着佛教的逐渐发展，后一种观点逐渐在编藏僧人中占了上风。以至唐代所编的正藏，大抵不收中华撰著。在此有典型意义的是西明寺道宣。道宣曾奉唐高宗敕命修造一部大藏。当时高宗要求把毗赞佛教有功的中华撰著收编入藏。道宣无奈，在所编的西明寺大藏中专设“杂藏”一目，收录了法苑、法集、僧史之类的中华佛教撰著。但紧接着，在他自己编定的《大唐内典录·入藏录》中，他把那批中华撰著统统驱逐出去，一部不留，甚至连自己所撰的大批律疏、《唐高僧传》等一大批著作也不予保留，表明了“正藏不收中华撰著”的鲜明态度。智升的《开元录·入藏录》基本承袭了这一态度而略有折衷，在一千零七十六部，五千零四十八卷正藏中，属于中华撰著者仅四十部，三百六十八卷，占百分之七，大抵为僧史、目录、音义、经集之类。其实此时中国人所撰佛教著作，总数已在万卷以上。保存在长安的至少有二千多卷，保存在庐山东林寺的约有四、五千卷。
由于正藏不收中华佛教撰著，便有人将它们专门汇集起来，结集为“别藏”。然而在大多数佛教僧人眼中，收罗中华佛教撰著的别藏的地位远远比不上传统的正藏。因为重视别藏的人不多，所以在中国佛教史上，别藏只能自生自灭，故使大批中华佛教撰著散佚无存，这是十分可惜的。敦煌藏经洞中则保存了大批古逸中华佛教撰著，为我们研究古代中国佛教提供了丰富的资料，这是一件十分值得庆幸的事。
藏经洞所存中华佛教撰著大体可分作如下几类：
1、经律论疏部 5、礼忏赞颂部
2、法苑法集部 6、感应兴敬部
3、诸宗部 7、目录音义部
4、史传部 8、释氏杂文部
其中尤以各种疏释数量最多。如《般若心经》是般若经典的精要，历代注疏者甚多，但历代大藏所存唐以前注疏仅有八种，检视敦煌遗书，则存有唐以前《般若心经疏》十种。其中仅一种已为传世大藏所收，其余九种均是前此不为人们所知的。这样，我们现在能见到的唐以前《般若心经》的注疏就有十七种了。敦煌遗书中所存的《般若心经》注疏有不少诠释精要，有很高的研究价值。另外，如昙旷所撰《大乘二十二问》，《净名经关中集解疏》，唐法成的《瑜珈论手记》，《瑜珈论分门记》等，都有极高的研究价值。从史传资料来讲，王锡的《顿悟大乘正理决》是研究西藏佛教史中印度佛教与汉地佛教相互交流史的重要资料。
印度佛教是怎样逐步演化为中国佛教的？这始终是人们关注的一个重要题目。研究这个问题，主要地不是领先翻译的典籍，而要靠中国人自己撰写的著作。在这一方面，敦煌遗书为人们提供了广阔的活动天地。随着对敦煌遗书的全面系统的整理，敦煌遗书一定会为这一研究课题提供更多、更宝贵的资料。
三、天台教典
天台教典是天台宗编纂的阐述弘扬本宗宗义的典籍。它最初由灌顶撰成，包括慧思、智顗、灌顶三人的著作，其后随着天台宗的发展而日益丰富。唐代早、中期，天台宗曾兴盛一时，天台教典在全国流传，也传到了敦煌。敦煌遗书中存有《天台分门图》、《天台四教义》、《天台四戒分门》、《天台智者大师发愿文》及一批天台宗的经疏。
我们知道，晚唐五代时，天台宗的典籍遭到极大破坏，几乎荡然无存，以致天台宗的高僧们对自己的宗义也搞不太清了。后在吴越王的支持下从朝鲜、日本找回了若干天台宗典籍，但毕竟已无从恢复旧观。在敦煌遗书中所存天台宗典籍的数量虽不多，远不足凑成一部天台教典，但对研究天台宗义及天台教典的情况仍有极大意义。
四、毗尼藏
毗尼藏原系律宗所编的本宗典籍的结集。不过，由于它专门论述戒律的意义，守戒之规范、要求，不过多涉及佛教义理，而遵守戒律又是佛教各宗各派的基本信条，故毗尼藏在一定程度上可说宗派色彩最少。
毗尼藏约产生于唐高宗时期，其后在全国各地流传，也传到了敦煌。如在罗振玉编《莫高窟石室秘录》〔2〕载有《寺历》三卷， 中有“前河西都僧统京城内外临坛大德三学教授兼毗尼藏主赐紫翟和尚邈真赞”、“敦煌唱导法将兼毗尼藏主广平宋律伯采真赞”、“前敦煌都毗尼藏主始平阴律伯真仪赞”等，说明毗尼藏在敦煌颇为人们所重视。现敦煌遗书中所存道宣撰《四分律删繁补阙行事抄》、《四分律删补随机羯磨》，怀素的《四分律开宗记》等等，实际上都是原毗尼藏的内容。
五、禅藏
研究者早就注意到敦煌遗书中保存了一批早期禅宗著作，并据此对早期禅宗史作了许多卓越的研究。但这些禅宗典籍为什么会如此集中地保存在敦煌藏经洞，这个问题便无人能回答了。现在问题已经清楚，这批典籍原来都是传到敦煌的禅藏的一部分。
禅藏是由唐宗密编纂的关于禅学与禅宗典籍的集成。编成后时间不长，即逢会昌废佛，故中原地区的禅藏大抵在劫难逃。偶然流传下来的，后来也因种种原因而亡佚。故敦煌藏经洞保留下来的禅藏残卷便格外珍贵。
关于这部禅藏的内容、结构，宗密在他为禅藏写的总序《禅源诸诠集都序》中讲得很清楚：“故今所集之次者，先录达磨一宗，次编诸家杂述，后写印宗圣教。”（宗密《禅源诸诠集都序》卷下）。他还具体点了一些著作的名称：“或因修炼功至证得，即以之示人，（求那、僧稠、卧轮之类）；或因听读经教生解，而以之摄众（惠闻禅师之类）；或降其迹而适性，一时间警策群迷（志公、傅大士、王焚志之类）；或高节而守法，一国中轨范僧侣（庐山远公之类）”〔3〕。这样， 我们便可以根据宗密的记述把这部禅藏恢复出来。
《神会语录》、《坛语》、《法海本坛经》、《二入四行论》、《楞伽师资记》、《历代法宝记》、《达磨祥师观门》、《观心论》、《大乘开心显性顿悟真宗论》等一批禅宗文献的发现，已使中国禅宗研究的面貌完全改观。存于敦煌遗书中的禅藏的恢复，必能将禅宗研究提高到新的更高的阶段。
六、宣教通俗文书
所谓宣教通俗文书是指寺院向僧俗人等宣传佛教教义以启导正信的一些通俗作品。它们大抵据经义敷衍而成。根据其不同特点，可分作讲经文、讲因缘文、变文等三大类。另外，象押座文、解座文亦可附入此类。
应该说明，传统佛教高僧们对这一类宣教通俗文书是很不以为然的。如唐文宗时著名俗讲僧人文溆开俗讲时，“听者填咽寺舍，瞻礼崇奉，呼为和尚。教坊效其声调以为歌曲。”〔4 〕甚至唐文宗也采用文溆俗讲的声调创作新曲，名叫“文溆子”。可是正统派学者、文人却评论说：“释氏讲说，类谈空有。而俗讲者又不能演空有之义，徒以悦俗邀布施而已。”〔5 〕传统的《高僧传》中也从来不收文溆这样俗讲僧的传记。其实，僧人的俗讲不但影响了当时的广大民众、当时的文学体裁，而且对后代民众佛教、文学艺术都有重大影响。所以近代以来越来越引起学术界的重视。
七、敦煌寺院文书
藏经洞中还收藏了一大批反映敦煌当地寺院活动的文书。其中有寺院宗教活动文书，如大批的礼忏文、羯磨文、授戒文等等；有寺院宗教史传文书，如关于高僧事迹的载述、貌真赞等等；有寺院经济活动的文书，如各种买卖、典押、雇工、借贷、请便契、便物历等等；有关于寺院佛典的目录，如藏经录、勘经录、流通录、转经录、乞经状、配补录、写经录等等；有关于石窟、壁画的文书，如白画、画稿、榜题以及木刻画、彩绘等等。
敦煌寺院的各类文书为我们描绘出丰富多彩的敦煌寺院生活的实际情况，是我们研究敦煌佛教的重要依据。我们知道，中国佛教虽是一个整体，但从早期起，各地区的佛教便呈现出不同的区域性特点。如东晋释道安时期，凉土佛教、关中佛教、荆襄佛教、东鲁佛教、建康佛教便各有自己的特色。南北朝时期，南北佛教显示出显然不同的风格。随着隋唐的统一，南北佛教的交融，学风也相互渗透影响。但是，各地佛教各有其特点的情况并没有完全改变。研究不同地区的佛教的不同特点，乃是佛教研究的一个重大课题。由于资料的局限，从事这一课题的研究具有很大的难度。但是，敦煌藏经洞出土的大批敦煌寺院文书为我们研究敦煌地区的佛教提供了充分的资料，使我们可以把敦煌佛教当作一个标本来进行解剖分析，其价值之高，自不待言。
八、疑伪经
按照佛藏理论，凡属“经”，都应是由佛口授的。凡属非佛口授，而又妄称为“经”者，概属伪经。为了保持佛教传统的纯洁，正本清源，中国佛教从来十分重视经典的真伪之辨。并在长期的实践中总结出了一套辨别真伪的具体办法。亦即检索传译的记载，鉴别经典的内容及文风。对于那些一时无法确定其真伪的经典，则一般称之为“疑经”，置于藏外待考。敦煌遗书中就存在一大批传统被视为作疑伪经的经典。
仔细考察这些疑伪经，可以发现它们均反映了中国佛教的某一发展断面，具有极高的研究价值。例如《大方广华严十恶品经》是在梁武帝提倡断屠食素的背景下撰成的，它可与《广弘明集》中的记载相印证，说明了汉传佛教素食传统的形成经过。如《高王观世音经》反映了观世音信仰在中国的形成与流传。《十王经》反映了地狱观念的演变，如此等等。疑伪经实际上反映了印度佛教怎样一步步地中国化，从而对中国佛教研究具有重大意义，已经越来越受到人们的重视。
还有一点应该指出的是，传统被认作疑伪经的某些经典，有些实际上的确是从域外传入，并非中国人伪造的。不过由于它们不是在正规的译场中译出，传译过程不大为人们所知，有的文字又比较质朴，或者表达的思想与前此的正统佛教思想不甚吻合，因而被人视作疑伪经。如敦煌遗书《佛说孝顺子修行成佛经》就是一例。这类经典的发现，告诉我们对传统视为疑伪经的经典必须区别情况，具体分析。同时，这类经典的发现，也丰富了我们对印度佛教典籍的知识。
上面简单介绍了敦煌写本佛典的主要内容。从年代上讲，有明确纪年的最早的一份卷子，是李盛铎旧藏《佛说五王经》，卷末题记为：“景初二年（238）岁次戊午九月十六日，敦煌太守仓慈为众生供养， 薰沐写已。”但不少研究者对这条题记的真实性有所怀疑。有确切纪年而又确凿无疑，实属敦煌藏经洞出土的最早卷子是现藏于日本书道博物馆的《譬喻经·出广演品·出地狱品》。卷末题记为：“甘露元年（359）三月十七日，於酒泉城内斋丛中写讫。此月上旬汉人及杂类被诛向二百人。愿蒙解脱，生生敬信三宝，无有退转。”有的研究者认为这里的“甘露”是曹魏的年号，亦即公元256年。 但学术界一般认为应是前秦的年号。前秦是氐族政权，故有屠戮汉人及杂类（即非氐族之其他少数民族）之举。写经人目睹这种残状，写此经以回向被害之人，愿他们得到解脱。充分反映了佛教徒的慈悲心肠。
现知有确切纪年且年代最迟的是藏于俄罗斯圣彼得堡（原苏联列宁格勒）东方研究所的两件遗书。编号为孟1696号，由两个单张组成，分别编为32A（1）与32A（2）。内容分别为：“施主敦煌王（旁有“节度使”三字，写后抹去）曹宗寿与渗北郡夫人汜氏同发信心，命当府匠人编户造帙子及添写卷轴入报恩寺藏经讫。维大宋咸平五年壬寅岁五月十五日记。报恩寺藏经印（印鉴，两方）”。“施主敦煌王曹某与渗北郡夫人汜氏同发信心先命当府匠人编造帙子，后请手笔添写新旧经律论等，通共成满报恩寺藏都讫者。维大宋咸平五年壬寅岁七月十五日记”。宋咸平五年为公元1002年，这两件文书反映了宋代敦煌曹氏政权一方面奉宋朝的正朔，一方面自封为王的历史事实。
除了上述两件文书之外，还有一些年代更迟的文书。如圣彼得堡存有一件木刻本《金刚般若经钞》，题记为：“时大中祥符九年（1016）四月八日雕毕。朝散大夫行尚书□部员外郎，知丹州、军州兼管内劝农事，轻车都尉□□梁夙施一卷。”法国集美博物馆藏有一件木刻大随求陀罗尼，编号为MG17688号， 下有题记：“西天宝安寺三藏赐紫佛顶阿门梨吉祥自对大随求陀罗尼，雕印板散施，普愿受持。伏愿皇帝万岁，天下义安。”从雕印风格、法师名字均可判断刊刻于元代。还有一个卷子，已经撕裂为两段， 分别藏在伦敦与巴黎。 上面有元代天历三年（1330）的纪年。但上述卷子或者不能肯定出于敦煌；或者虽然出于敦煌却不一定出于藏经洞。总之，学术界对上述卷子的来源还不能完全确定，因此也就不能用他们来做判断藏经洞文书年代的依据。
从现有材料看，敦煌藏经洞遗书的年代大约从4世纪到11世纪， 约有七百多年。它不但保存了七百多年来敦煌地区的各种史料，还反映了七百多年来书法字体的演变，公文令格的演变，纸张规格的演变等等，是研究中古中国史的重要资料。正因为如此，人们称敦煌遗书为“敦煌宝藏”，敦煌学已作为一门显学而雄峙于世界学术之林。
注释：
〔1〕参见拙作《敦煌藏经洞封闭原因之我见》， 载《中国社会科学》1991年第五期。
〔2〕罗振玉：《莫高窟石室秘录》，诵芬室校印，1909年。
〔3〕宗密：《禅源诸诠集都序》，卷下。《大正藏》，第48卷， 第412页下。
〔4〕赵瞵：《因话录》，卷4。转引自向达：《唐代俗讲考》，载《唐代长安与西域文明》，三联书店，1957年4月，第298页。
〔5〕胡三省：《通鉴注》。载《资治通鉴》，卷243，上海古籍影印本，第1673页。