法国现象学运动的新转折(上)，本文主要内容关键词为：现象学论文,法国论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B565.5文献标识码：A文章编号：1009-3060(2006)05-0001-09
一、转折的主要方向
哲学作为哲学，始终都不应该停止反思其自身的正当性。如果哲学只有这样才有资格被称为“哲学”的话，那么，原本就对哲学的正当性不断提出怀疑的现象学，就更应该比一般的哲学，一丝不苟地审慎反思其本身的正当性，不停地以新的思想维度扩充其视野，并不断开辟进行自我更新的可能途径。
梅洛—庞蒂在《感知的现象学》一书的开端曾经明确表示：“现象学的未完成状态以及它所显示的永远处于起步的姿态，并非一种失败的信号，而是不可避免的，因为现象学的任务，就是揭示世界和理性的奥秘。如果说现象学在成为一个学说或成为一个系统之前，曾经是一个运动，那么，这既非偶然，也不只是一种姿态。现象学，就像巴尔扎克、普鲁斯特、保尔·瓦列里或塞尚的作品那样，以同样的注意力和惊异精神，以同样的强求意识，以及以把握世界的意义或初生状态中的历史原本意义的同样意愿，不断地精益求精。在这方面，现象学同近代思想的精神是相一致的。”① 这就是说，现象学，作为一种极其严谨而认真的哲学思维方式，为了真正地实现它的“回到事物自身”的基本原则，它始终都把自身的不完满性和非终极性当作自然的动力，随着其本身思路及世界的变化，以反复的自我更新的方式，一方面从内容方面不断地提出和创建新的探索论题，另一方面又在方法方面尝试探究新的可能模式。
正是遵循现象学的上述原则，法国20世纪第一代哲学家，柏格森、布伦施威克(Léon Brunschvicg,1869—1944)、庄·瓦尔(Jean Wahl,1888—1974)、利科(Paul Ricoeur,1913—2005)、列维纳斯(Emmanuel Levinas,1906—1995)、米克尔·杜弗连(Mikel Louis Dufrenne,1910—1995)、萨特和梅洛—庞蒂等人，当他们将现象学移植于法国哲学界的时候，就以现象学本身的反思态度，再加上他们所固有的多样化创造风格，发动了一场不断焕发创新精神的法国特有的现象学运动，使这场运动，不但在它的前半个多世纪中，闪烁出灿烂的智慧光芒，而且，也在从二十世纪末至本世纪初的后续岁月内，仍然保持其生命力，创造高潮迭起，使现象学反而比它的故乡德国，更显示出迷人的活跃景象。
引人注目的是，从上个世纪的80年代以来，法国哲学领域中，一方面，继续留存的老一代现象学家，利科、德里达、利欧塔、列维纳斯等人，直至他们在上世纪末和本世纪初先后逝世为止，始终坚持其创新思路，敢于向胡塞尔和海德格尔等现象学原创始人的理论和方法，一再地提出新的反思性问题，使他们的现象学，即使在他们的哲学生涯的晚期，也不致堕入保守框架，继续保持和发挥其理论创造的潜力；另一方面，继原有的现象学家之后，又不断涌现出一批现象学的新起之秀，他们不拘泥于老一代现象学家的理论和方法的范围，发表了一系列足于震荡思想界和学术界的重要哲学著作，其隐含的理论价值及其造成的理论声势，不仅使人意识到汹涌澎湃的法国现象学运动，在经历了近一百年的多次转折之后，仍然生气勃勃；而且，也向人们展示：如同上世纪中叶那样，在现象学的再次推动下，一场新世纪的哲学创造高潮，又在法兰西哲学园地上涌现，方兴未艾。
在这批新兴的现象学家中，最引人瞩目的，是庄·吕克·马里墉(Jean-Luc Marion,1946— )、米歇·昂利(Michel Henry,1922—2002)、多米尼克·雅尼哥(Dominique Janicaud)、温森·德贡伯(Vincent Descombes)、弗朗斯瓦斯·达斯杜(Fran
oise Dastur)、庄·路易·格列基安(Jean-Louis Chrétien)、贾克·达敏尼奥(Jacques Taminiaux)、艾丽安·埃斯古巴(Eliane Escoubas)、马克·里希尔(Marc Richir)、庄·弗朗斯瓦·古尔丁(Jean-Franois Courtine)、迪第耶·弗朗克(Didier Franck)、埃马努尔·法尔嘎(Emmanuel Falque)、约斯琳·贝努瓦(Jocelyn Benoist)、贾克·柯列特(Jacques Colette)、庄·伊夫·拉科斯特(Jean-Yves Lacoste)、米歇·哈尔(Michel Haar)、勒诺·巴尔巴拉(Renaud Barbaras)、娜达丽·德伯拉(Nathalie Depraz)、贾克·加勒利(Jacques Garelli)、巴斯卡尔·杜邦(Pascal Dupond)、劳朗·古尔纳利(Laurent Cournarie)、吉尔·格勒列(Gilles Grelet)、庄·雨格·巴德列米(Jean-Hugues Barthélémy)、雨格·索柏林(Hugues Choplin)、贝尔纳特·巴尔索蒂(Bernard Barsotti)、弗朗西斯·基巴尔(Francis Guibal)、玛丽沃恩·塞松(Maryvonne Saison)、奥利维叶·德波列(Olivier Depré)、达尼尔·罗丽思(Danielle Lories)及贾克·布兰(Jacques Poulain)等人。这一群哲学新秀，散布在法国各地大学院校、国家科学研究中心、学术杂志以及巴黎胡塞尔档案馆等研究机构，正在推动着新世纪法国哲学的再改造和重建运动。
当代法国现象学运动的争论和新转折，基本上朝着两大方向展开：一方面不断地对现象学自身及其历史发出“回问”(Rückfrage)而进行历史的反思，另一方面，遵循“回到事物自身”(zu den Sachen selbst)的原则，面对现实的生活世界所提出的问题，开创和扩大其理论视野，尝试改善原有的方法。
现象学向来是在探问现象之为现象、包括现象学本身的源生性显现的过程中，即对它们进行“现象学还原”的过程中，不断地探索事物的本质，并同时充实现象学自身的内容和方法。正如巴斯卡尔·杜邦和劳伦·古尔纳利在总结法国现象学运动一百年的经验时所说：“一切现象学，毫无疑问，都是重建现象学的一种尝试。”②
其实，不是别人，正是胡塞尔自己，始终忠实贯彻他自身所提出的诺言，时刻不忘现象学制定“返回事物自身”的原则的初衷，以身作则地反复怀疑和修正自己的著作的正当性及其历史有效性。正如保尔·利科所说：“胡塞尔的著作，具有一种奇特的命运，其作者本身无止尽地更新它们；而每当决定重版它们的时候，其中的问题就又早已成为过时的了。”③
和胡塞尔一样，海德格尔也早在1923年，当他在弗莱堡大学还作为胡塞尔的助手而开设《存在论》(Ontologie)课程的时候，就明确宣布：一位真正的哲学家，不能根据他所受到的多种思想影响，而只能根据他所遭遇到的问题，或者，如同“问题”这个字的希腊原文Problèma所暗示的那样，依据他所走的道途上迎面亲临的问题而思想。海德格尔明确地说：“现象学是一门比自然科学更科学的科学，特别是当人们把科学理解为源初的知识，就其梵文原字‘wit=观看’的严格意义来理解的时候。”④ 现象学所要求的，从一开始，就不是死板的恪守或重复其创始人所制定的方法，而是以现象学的“慧眼”克服由现象的自我遮蔽所可能引起的“现象盲目性”(Ph
nomenblindheit)。⑤
所以，当代的法国现象学运动，实际上继承和发扬了现象学运动本身的优良传统，总是不停地在探索其自身历史的过程中，开展对以往现象学运动的批判和重新估价，特别是重新反思、估价、批判和再批判现象学创始人胡塞尔、舍勒及海德格尔等人对于现象学的源起的思索；把现象学的理论原则和基本方法，始终都只是当成“未完成的”、“待充实的”或“待进一步证实”的原则性前提。
与此同时，新的生活世界的结构及其运作逻辑的变化，特别是八十年代后的当代社会中所发生的重大的社会和历史事件，诸如全球化、苏联及东欧国家集团的垮台、欧盟的扩大、科学技术新发明(数码电子、人造基因工程等)、恐怖主义、新宗教运动、环境污染及大规模灾难性风险的连续出现等，都促使当代法国现象学家，站在当前生活世界的平台上，以新的视野，重新开发和审慎分析、甚至重构现象学的基本概念，试图使现象学真正成为有生命力的科学思想方法，跟随人类反思能力的更新、现代性的演变以及生命运动的不断自我生产而日益完善化。
二、从在场现象学到生命现象学
当代法国现象学运动对生命的重新探讨，是基于这样的理论考量，即真正实现一切现象学观看的最基本条件，就是超越的生命对其自身的自我显现；也就是说，活生生的生命体的在场显现，不仅意味着一个直观的对象的“临在”，而且也意味着向直观给予对象的清晰和现实的形式的在场时间性的“亲现”。正因为这样，现象学所理解的“意识”，无非就是“在场呈现”本身在活生生的生命体内亲临现场的情况下的自我显现的可能性。为此，胡塞尔和海德格尔都曾经在这方面亲自进行过探索，并在某种意义上说树立了“榜样”。所以，当代法国的最重要的现象学家，都介入和参与重建和复兴生命现象学的理论工程，并以多样方式，试图超越胡塞尔和海德格尔的原初模式。
胡塞尔和海德格尔都探索过人生在世的现象学还原的可能性。为此，胡塞尔的“生活世界”(Lebenswelt)成为了他的“主体间性”(Inersubjectivitt)概念的基础；而海德格尔则在他的《存在与时间》中，通过“此在”(Dasein)及其“在世”(Sein-in-der-Welt)的现象学还原，建构了旨在颠覆传统形而上学的新型“存在论”。
如果说，胡塞尔和海德格尔都尝试从人的存在本身的显现过程的现象学还原出发，探索作为现象的事物的真理，那么，当代法国现象学的新秀，并不愿意满足于单纯只对人的生存现象的显现过程，而是进一步把“生命”(la vie)，包括动物及世界上一切生命现象，当成解析“现象显现”的奥秘的关键。正是在这方面，德里达、庄·吕克·马里墉和米歇·昂利等，向胡塞尔和海德格尔发出具有“转折”意义的挑战，超越胡塞尔和海德格尔，把现象学运动推进到新的阶段。
1.德里达的“在场的生命现象学”
德里达是继萨特之后、并与保尔·利科和列维纳斯几乎同时，对胡塞尔和海德格尔的现象学开展严厉批判的新哲学家。他经历了从五十年代到本世纪初长达半个多世纪的反思和创新历程，并在新世纪到来的时候，根据全球化、苏联垮台、欧盟的扩大以及科学技术的新发明所引起的生活世界的变化，再次提出改造现象学的宏伟工程。他从八十年代起，延续他自己在前半个世纪的思想创造活动，把自己的思路的主要矛头，集中指向胡塞尔现象学的“原则的原则”，即胡塞尔所说的那种“源初的赠予意义的直观”。⑥ 德里达早就指出，正是这个作为现象学还原的基础的“直观”，根本经不起哪怕是“瞬间一眨眼”功夫的检验，也就是一点也经不起“相异性”(l' altérité)，即一切“在场”所不可缺乏的先验条件的检验，迫使人们不得不承认：唯独具有普遍意义的“痕迹”(la trace)，才是“现在”的最纯粹的可能居所，成为由它所引起的“延异”(la différance)运动的可能条件。⑦ 直至本世纪初德里达逝世前夕，在他的新著《明天将会是怎样》(2003)和《我之成为我的动物》(或译《动物：所以我存在》、《动物，故我在》、《由于动物，故我在》)(2005)中，德里达就胡塞尔和海德格尔等人所说的“人的思想性”和“人的语言性”问题，强调：“相对于差异的普遍化可能性，延异的生命力，就在于使得在一切类型的界线之外的差异化运动成为可能，不管是关系到文化的、民族的、语言的或甚至是人种的界线。只要有活生生的痕迹(la trace vivante)，只要有生与死的关系，或者，有‘在场’与‘缺席’的关系，就存在延异。对我来说，动物性的重大问题，早就得到了解决；也就是说，只要有活着的生命，只要有痕迹，不管有什么界线和限制，也不管最强大的哲学或文化传统怎样确认和划定‘人’与‘动物’之间的界线，始终都一定存在着延异。”⑧ 德里达尤其强调当代科学技术和全球化对生命所带来的无限危害。一种新型的生命现象学，不应该毫无顾忌地或无动于衷地继续只限于意识直观的现象学还原过程，而必须警惕地看到正在发生的杀戮成千成万动物的严重事件，必须谴责这种残害生命的“种族灭绝政策”。⑨
德里达为此指出，对于动物生命的关怀，是他的整个现象学研究的不变的重点，也是他所说的“延异”的自然本性所决定的，因为延异的提出，就是为了反对胡塞尔和海德格尔把现象学还原仅仅限制在意识的思想活动和人的语言范围，使现象学还原变成为一再推延的差异化运动，使之一直推延到“超越一切界线之外”的领域，包括超越人与动物的界线之外。⑩ 因此，在场的生命的现象学，就是在超越人与动物、与自然界、与一切生命体的区别的原野中进行延异的真正的现象学还原运动，一种具有其自身的活生生的自我更新能力的生命运动；在那里，真正实现了诗人瓦列里、马拉美等人的理想，使每一个生命体，不再以人为中心，更不再以人的语言和意识为中心，任他们、她们、它们、祂们、牠们中的每一个，都真正具有其自身的不可取代的“自身性”(l' ipséité)，不但都有其自身的不可剥夺的“观看”权利，也有其自身选择其自然的“观看”方式的权利，可以说其自身的“语言”，“想其所想”，“情系其所感”，甚至像每一个独立的人那样，具有“自我参照的自我性”(l' égoisté sui-référentielle)、“自我感发”(l' auto-affection)、“自我起动”(l' automotion)、“自我运动”(l' autokinèse)和“自律”(l' autonomie)等。(11)
为了强调人本中心主义、逻辑中心主义和语言中心主义的传统形而上学对于人和动物的区别以及由此引申的各种定义的荒谬性，德里达以讽喻形式套用笛卡儿的“我思故我在”(cogito,ergo sum; Je pense donc je suis)的公式，将他的新书题名为" L' animal que donc je suis" ：一方面，书名本身意味着我之所以是我，或者，我之存在，乃是以区别于我的动物的存在为条件；另一方面，“我存在”或“我是”，乃是动物之成为动物的先决条件。书名的双关意义，揭露了西方传统形而上学玩弄同语反复的“套套逻辑”的实质，先是人自身自命为具有思想和语言的优先地位，“我思故我在”，占据命名世界一切事物的中心地位；接着，在把包括动物在内的一切对象排除在自我之外的情况下，进一步确证人的自我中心的合法性。所以，德里达的那本书，一方面强调：“我在，所以动物成为动物”；另一方面，“正因为动物成为动物，所以，我才真正地存在”。
值得注意的是，在《我之成为我的动物》中，德里达仍然从胡塞尔和海德格尔所主张的那种自然的现象学的“观看”出发，让动物及其他生命体，以其自身的观看，以自我传记性的动物(l' animal autobiographique)的口吻，彻底颠覆以人的有意识的观看的方式，重建一个生命的现象学。(12)
由此可见，德里达在他逝世前十多年，即从九十年代到2004年期间，仍然以他的“在场现象学”批判胡塞尔的“意义缺席的现象学”，而他围绕生命、死刑、动物、宽恕、环保等问题的新论述，无非就是他的前期的“在场现象学”的翻版和延续。
2.庄·吕克·马里墉的捐赠现象学
在某种意义上说，庄·吕克·马里墉也和德里达一样，试图重建或充实胡塞尔的基于“源初的赠予意义的直观”的现象学，但庄·吕克·马里墉是从更高的超越视野，或者，更确切地说，不只是从被观看的事物之间及其与观看者的一般间距(écart)中，而是从某一个最高的存在与世界一切事物的可能间距(écart possible)中，从高于人和高于一切事物的“神”的角度，显现源生现象的“捐赠”(la donnation)本质，使现象学扩充到它的最高极限，扩充到它的最大可能性，即达到“一种不可能的可能性”的层面。用美国现象学家约翰·卡毕多(John D.Capito)的话来说，“使之达到现代性和存在神学(Onto-theology)所禁止接受的极限程度”(13)；或者，用巴黎胡塞尔档案馆和法国国家科学研究中心研究员约斯琳·贝努瓦的话来说：“庄·吕克·马里墉的思想，构成现象学的一种极端化的形式。……他的现象学的特征，就在于它建立在一种关于过度的论述(un discours de l' excedence)的基础上。”(14)
庄·吕克·马里墉首先从人的原始起源的历史现象中，探索作为人类存在基本条件的“礼物”(le don)的决定性意义。人类活动的实质就是无止尽地奉献“礼物”。根据庄·吕克·马里墉的看法，“礼物”是人之为人的最原始的表现，也是最源生的现象本身。这一现象是自然的，以至使它无须任何理由，也无须任何论证；它既是自成原因，又自行实现。“礼物”之呈现，直接地表现了“现象之为现象”以及人类生命的本质。庄·吕克·马里墉指出，不论从任何一方面来看，我们人类永远是不加思考、也毫不计较地进行“给予”活动(nous donnons sans compter)。他从三个方面说明了作为人的生存的基础的“给予”的基本性质：第一，我们始终不停地给予(nous donnons sans cesse)，就好像我们时时刻刻呼吸一样；第二，我们始终毫不计较地给予(nous donnons sans mesure)，因为给予本身就意味着丧失；第三，我们始终无意识地给予(nous donnons sans en avoir une claire conscience)，以至于我们经常在不清不楚的模糊意识下给予，几乎自动地进行一种给予的类似机械的动作。
在礼物自身的层面上，礼物显示了它的“无条件的可能性”：一切礼物都是自我显现为一种只依据其自身的自身，一种只靠自身来实现自我给予的东西；礼物提供理由，并将理由赋予它自身；礼物同它的理由完全相重合。正是由于礼物无条件地和无例外地给其自身以理由，所以，礼物使理由获得充分的有效性；礼物之为礼物，就在于它始终不存在错误的问题，也无所谓理由可说：它既不依赖任何因素，也没有丝毫义务和责任。换句话说，对礼物来说，没有违规或不合理的问题，也不存在欠债的问题。礼物既然不需要任何前提和条件，也没有要求，它就完全自由地被给予。礼物总是作为慈善性的、无代价的、无报酬的和无理由的奉献而突发地呈现和显现。因此，礼物是这样一种现象，它“依据和依靠它自身而显现，只是在自我给予的时候突现出来，即它是除了靠它自身的可能的自主权以外，无需其他条件而突现”。(15)
通过礼物在其奉献和捐赠的行动中的自我证成、自成理由和自我合法化，庄·吕克·马里墉终于完成了他对偶像、肉体、基督教的道成肉身等“最高的不可能的可能性”的论证。他认为，礼物，作为具有典范意义的现象，不仅在其可见性中(dans la visibilité)，无理由、无需前提地和强制性地以捐赠的形式显现，而且，它还时时刻刻地自我增补、自我添加，直至某种不可见的过分程度，并由此又继续进行新的循环自我界定，重新把自身推到极至。所有的绘画和图像都具有上述礼物的性质(16)。因此，捐赠，在实质上，是一种无条件的可能性，也无需充足理由律。
庄·吕克·马里墉先是在《归纳和捐赠：对胡塞尔、海德格尔和现象学的研究》(Réduction et donation.Recherches sur Husserl,Heidegger et la phenomenology.Paris.PUF.1989)中，接着，又在他的《被给予：捐赠现象学论集》(
tant donné.Essai d' une phénoménologie de la donation.Paris.PUF.1998)和《论增添：对饱和现象的研究》(De surcro
t.études sur les phénomènes saturés.Paris.PUF.2001)中，全面论证源生现象的过度、过分或过剩的性质，由此建构他的捐赠现象学。
3.米歇·昂利的生命现象学
马里墉在其现象学研究中所提出的人的概念，很早就引起蒙贝利耶大学的米歇·昂利(Michel Henry,1922—2002)教授的注意和批判。与庄·吕克·马里墉相反，米歇·昂利试图在自身内部探讨显现(la manifestation)的现象学基础。在他看来，哲学所应该集中研究的，只能是作为自身而存在的具体的个人(l' individu concret)，他是时时刻刻经验着其自身生命活动的生命体，也是各种既分属于、又决定着每一个个别的事物本身的存在的原始资料，是现象学追根究底要加以澄清的“事物自身”的源生基础，是真正的“第一事实”。米歇·昂利指出：“比存在的真理更原始的，是人的真理。”(17)
米歇·昂利认为，内在地固有其自身的感发力量的生命，植根于身体的主体性之中，其本质乃是一种不可见的和个体性的张力。早在六十年代，在《显现的本质》(L' essence de la manifestation,1963)和《哲学与身体的现象学》(Philosophie et phénoménologie du corps.Essai sur l' ontologie biranienne,1965)等专著中，他就明确地认为，通过对身体的现象学考察，可以发现人自身具有自行激发(auto-affection)的自然能力，而凭借这种与身体和精神双重地紧密相关的自行激发情感，人的生命不断地发出以维持其自身存在的内在冲动力(l' impulsion immanente)。所以，米歇·昂利把这种发自身体和精神内部的生命力量当作“绝对内在性的存在论”(une ontologie de l' immanence absolue)的基础。
米歇·昂利是当代法国哲学界中创造性发展梅洛—庞蒂的身体现象学、并取得重要成果的思想家(18)。他认为，为了严格遵守胡塞尔的“返回事物自身”的原则，必须深入探索发生于人的肉体和精神内部的最原始的“显现”的“自我现象化”过程。换句话说，生活本身，就是作为存在的“是”的最原本意义的现象化过程。现象学所要研究的，首先是作为一切现象显现的可能基础的生命本身，因为生命既成为一切现象进行自我显现的根本条件，而且，它也是其自身通过其内在动力而进行自我显现、并因而成为最源生的现象的起点。
对于米歇·昂利来说，现象学不应该研究“什么是显现”(qu' est-ce que l' appara
tre)的问题，不应该单纯要求进行一种现象学的“观看”，或者提出某种根本不可能逾越的“间距”(distance)，而是提出和探究“显现是如何自成现象？这就是说，米歇·昂利确确实实地从根本上反思现象学的基本问题，使之有可能把生命当成存在之自成现象的最源生的显现形式。这样一来，他把现象学的最基本的问题，改变成为“作为第一现象的生命究竟是怎样通过其自我显现而成为现象显现出来”。
米歇·昂利在他的《对话集》(Entretiens.Arles.2005)中，很明确地提出了他对于生命的新观点。他认为，现象学的思考不能脱离人的问题，但是人的问题首先是人的生命问题。他说：“我的出发点实际上是同经典哲学以及同20世纪中叶以来泛滥于法国的现象学根本对立的，也正是在那个时候我开始创作。当时，由这些哲学体系所假定的人的定义未能使我满足。从笛卡尔以来，主体性的概念统治着近代哲学。但是这个主体性是很抽象的，也就是说，它本身就是思想。在我看来，主体性，也就是我们的深层的存在，是某种非常具体的东西，也正因为这样，我发现，而且以非常激动的心情发现，我们的身体是主观的，也正是身体的主观性使我获得主要的证据证实主体性的具体性。这个具体的主体性，作为身体，就是场所，我称之为生命。”
米歇·昂利指出，他的最早的著作《显现的本质》试图说明他关于主体性的具体性质，并且说明他的现象学不同于现代的现象学。米歇·昂利坦称，他的现象学不同于现代的现象学的地方就在于，他突出了生命对于其自身的揭示的特殊方式。问题不在于某种未规定的主体性对于世界的开放，而是主体性自身以极端直接的方式向自身“病态”地显示。关于这一点，米歇·昂利命名为“我们的肉体”。这是一种印象性、情感性和体验性的主体性，它比单纯的向我们提供表象形式和概念形式的所谓“理智的主体性”更深层地隐含、并运作于我们的生命中，而且它成为了生命的真正的原初基础。
谈到生命的肉体性质及其情感性，米歇·昂利直接又同法国现象学运动的早期代表之一梅洛—庞蒂的“身体”概念进行比较。他认为，梅洛—庞蒂虽然强调我们的经验的主体并非理智的主体，而是一种称之为“身体”的主体，但是，梅洛—庞蒂的“身体”，在某种意义上也没有完全跳出胡塞尔的基本概念，因为梅洛—庞蒂把“身体”理解为对世界开放的“身体”。米歇·昂利指出，问题在于，不能仅仅指出身体对于世界的开放性，而且还要发现：在身体向世界开放以前，就已经预先存在了一个具有情感性和肉体性的生命，这就是肉体；通过这个肉体，身体才向其自身呈现出来。因此，肉体是先于身体而成为生命的最原始的显现形式。肉体具有自我感觉、自我情欲和自我调节的生命力，并不一定要像海德格尔所说的那样“向世界开放”。肉体靠它的自我感觉和自我感发，就可以感受到自身的存在。总之，米歇·昂利强调，肉体比身体更优先存在，是生命现象学的真正基础；如果预先没有肉体及其情感的显现作为最原初的生命表现形式，就不可能有我们的身体的任何显现。
在上述关于肉体与身体的区分的基础上，米歇·昂利从现象学的角度，论证了人的生命的在世存在过程具有“道成肉身”的性质。也正是从这里出发，米歇·昂利的现象学的人观，一方面同传统的现象学区分开来，另一方面逐步接近基督教的人观。
三、伦理学的转向
第二次世界大战和希特勒法西斯政权的历史教训，警告现代人不能忘记或忽略自古以来所建构的伦理学传统。正是在这样的情况下，萨特、弗拉基米尔·扬科勒维奇(Vladimir Jankélévitch,1903—1985)、雷蒙·柏林(Raymond Polin)、列维纳斯和利科等人，都先后试图以现象学方法重建伦理学。然而，从第二次世界大战结束到七十年代末，现代技术、消费文化、权力和功利主义的盲目泛滥，冲淡了第二次世界大战和法西斯的惨重教训，道德伦理不但未能得到合理张扬，反而越来越颓废和沦落，现代性本身的合法性遭遇到全面的置疑。
为此，列维纳斯从六十年代起，加快其伦理现象学的重建工程，在1947年所发表的《从存在到存在者》(De l' existence à l' existant.Paris.1947)和《时间与他者》(Le temps et l' Autre.Paris.Arthaud.1947)的基础上，于1961年发表《总体性与无限：论外在性》(Totalité et infini.Essai sur l' Extériorité.La Haye,Martinus Nijhoft.1961)，创建了作为“第一哲学”的现代伦理现象学。列维纳斯认为，海德格尔的问题，正是在于通过对现象的自我显现的优先考察，在“存在去蔽”的过程中导致对他者的遗忘。因此，在列维纳斯看来，海德格尔实际上是以“对他者的遗忘”取代传统的形而上学的“对存在的遗忘”。正如利科所指出的，对列维纳斯来说，伦理学起步于自身，是理所当然的，无需任何存在论的准备；“责任”问题高于一切，因为“他者”就是“第一存在”。一切存在论，都必须无条件地把对于“他者”的责任，列于存在之为存在的首要存在论前提。(19)
列维纳斯和利科一样，并不是单纯实现现象学在伦理学领域的应用，而是把现象学的思考方向，从根本上转向了伦理学领域，使之从原来立足于“纯粹意识的直观的意向性基础上的现象学还原”，变成为“以他者的存在为条件和出发点”，以“作为第一哲学的伦理学”为基础，展开一系列现象学的无限超越的思维创造活动。换句话说，如果胡塞尔的现象学只是以主体的纯粹意识为中心而实现一种“回到事物自身”的原则的话，那么，列维纳斯就相反，是以“他人”的存在及其对个人的绝对保障为基础，展开现象学的还原。这是列维纳斯受教于胡塞尔、又超出胡塞尔的地方。同时，列维纳斯还批判海德格尔的存在哲学，使海德格尔的“存在”与“时间”的基本范畴，从个人生存的“亲在”、“此在”及其对于有限的生存时间历程的“烦恼”、“忧虑”的体验中，转向由“他人”的视野所构成的无限广阔的无止尽的超越世界。列维纳斯所理解的伦理学，并不像海德格尔那样，只是把它当成一种“存在方式”，也不是个人的精神境界的完善化过程，而是个人无法逃脱的“对于他人的责任”，也是每个人的同一性和唯一性的真正奥秘所在，是任何人无法替代的。这样一来，现象学不再像胡塞尔那样，单纯以先验的自我为基础探寻科学的思维方法，也不像海德格尔那样，只是关心以个人的“此在”为中心的存在论建构，而是以伦理为主轴，探索无限超越的人生最高境界的可能性。
列维纳斯认为，真正的存在论，不是从“自我”(l' égo)出发，而是从“匿名的存在”出发；列维纳斯称之为“有”或“它就在那儿”(il y a)。它是“为了提出一个没有‘无’的存在，它并不随意敞开，也不允许逃避。”(20)
作为匿名的和无人称的存在，“他者”永远优先在场；它作为自我存在的条件，制约着自我的存在，也“彻夜不眠地留意”(la veille)我的存在。(21)“他者”就在一切出现“自我”的地方，存在论地预先出现，并无需任何理由。换句话说，他者的“有”或“在那儿”，是绝对的、强制性的或“命令式”的。正是在这里，列维纳斯以他的新型的充满悖论的伦理现象学，试图克服海德格尔存在论所隐含的反伦理倾向。
海德格尔曾经在《真理的本质》中明确指出：“在‘此在’中为人保存着他能够借以生存的……本质根据。”与此相反，列维纳斯在谈到他的《从存在到存在者》的基本思想时则说：“这本书是这样展开的：它在‘存在’的非人称中，探索一般存在的概念，以便接着分析‘在场’观念和‘位置’观念；因为正是在无人称的位置中，呈现出一个存在，一个主体，一个存在者，就好像是一种实体化的结果那样。”(22) 接着，列维纳斯又说：“正是由于‘有’或‘它就在那儿’，我的自身性就完全地丧失掉；所以，‘有’或‘它就在那儿’，并不是自在，而是‘无需自身’。”(23)
“有”的无所不在和威力无限，即刻形成形象高尚可敬、底基深不可测的强大无比的实质性力量，震撼着世上的一切存在者，迫使他们接受这样的事实，即：“他者”总是活生生地展现在他们面前，如同一个无可回避的“脸”(visage)那样，时时处处呈现，警示人们负起自己的责任。列维纳斯说：“恰恰通过‘脸’对我的召唤，对我发指令，向我要求，向我诉求；也正是通过如此地提问题，他人向我临近。”(24)“通过另一个人的脸向我表示的召唤，使我即刻直接地把握爱的恩惠，这就是人类的本真的精灵和历史经历之所在。”(25)
所以，恰恰在“有”或“它就在那儿”的深处和底层，而不是像海德格尔所说在“向来属我性”(Jemeinigkeit)中，存在着“自身存在”的问题。这样一来，列维纳斯就完成了对海德格尔存在论的倒转，并同时奠定了他的伦理现象学的坚实基础。
列维纳斯进一步明确地指出，伦理现象学的新探讨，把“时间”(le temps)以及“与他人的关系”(la relation avec Autrui)，当成导向“善”的运动的关键。对列维纳斯来说，问题并不在于海德格尔所说的“此在”在“时间”中所展现的存在论的自身性，而是探讨以他人优先的人类真正的生存本体论。因此，列维纳斯说：“指引存在导向善的运动，并不是靠存在者将自身提升到一种优越地位的超越，而是从存在以及从描述其‘在此敞开’的范畴中走脱出去。”(26)
为此，列维纳斯首先从自身与他人的关系的景观来分析时间。他认为，与他人的关系是一种“临近”(la proximité)，它是活生生的生命体之间的“感受性”(la sensibilité)，并不属于认识的范畴，与“观念”和“感知”无关。“对时间的意识，并不是对时间的反思，而是时间的绵延本身。”(27) 自我与他人之间的不可化约性，决定了自我与他人之间在时间上的间距的不可化约性，这个不可化约的时间间距，就是“历时性”(la diachronie时间上的连续性)。这样一来，时间连续性是纯粹伦理学范畴，它是对于他人在身体方面(leiblich)的临近关系的描述，它是已经越界到“现时彼岸”的“现时的外溢”，通过记忆和希望的途径而试图回流到“现时”的不同时间的痕迹。借助于这种历时性，个人有可能从自我中超越到他人的无限性中，实现善的理念。
另外，时间也不是海德格尔所说的那样，对个人的存在来说，只表现为“对死的担忧”。列维纳斯针锋相对地指出：“对他人的爱，就是对他人的死的激情。与死亡相关的，正是我对他人的接待、而不是对死的担忧。我们是在他人的脸上遇到死亡的。”“时间，或毋宁说意识的内容的流动，是自身向他者的表达形式。”(28)
列维纳斯说：“我永远是他者的负责人，我回应‘他者’。”(29) 每个人都应该为他者而存在，是为回应他者而生存。“他人的‘脸’，并非单纯是一幅可塑的形式，而是即刻对我造成一种义务，对我的一个召唤，对我发出命令，使我处于为他服务的地位。”(30) 因此，我与他者的关系，并不对称，而我对他人的责任也不是来自“契约”，更不是任意地自由选择的结果。他人的出现，立即对我产生不可回绝的要求，使我从其原本的基础中，从其自身中，连根拔出，迫使我处于为他人负责的地位。
人始终都面临着“他者”的包围和共存，也面临着正确处理同“他者”的关系。人是在同“他者”的相互关系中生存，也是在同“他者”的关系网络中，面对着他的世界，面对着他的彼岸；面对他的现在，也面对他的过去和未来。而且，他者，既存在于现在，也存在于过去和未来，特别存在于超越的彼岸。如果说在现实世界中的他者只构成“他者”世界的一小部分的话，那末，更多的，或甚至更无限的绝对的“他者”，更重要的无限的“他者”，就在超越的彼岸。
对列维纳斯来说，处于彼岸的他者，是现实的人必须追求、并必须与之对话的最重要的部分。因此，列维纳斯把希望更多地寄托在彼岸，寄托在无限的他者对人的精神支持和启蒙。这也就是说，他者的世界是无限的(l' Infini)，是无止尽的。他者所构成的世界是无法与个人的“我”相比拟。每个人对于他者所要承诺和承担的责任是绝对的、无条件的、无限的、无偿的、不可计较的，不对称的(asymétrique)。我对他者只能是无代价的宽容、包容和关怀，它是一种不打算取得回报的“捐赠”。
现象学向伦理学的转向，使法国的现象学运动越来越从主观性转向他者和他人，转向超越的无限世界，在某种意义上说，越来越远离胡塞尔与海德格尔的学说。而这一切，实际上又为导向神学作了准备。利科自己也说：“为了直接地达到本质，我认为宗教试图把经验，包括道德经验，纳入礼物的经济学的景观之中。”(31) 这正是保尔·利科、列维纳斯及其继承者庄·吕克·马里墉所走的道路。(未完待续)
注释：
①Merleau-Ponty,Phénoménologie de la perception.Avant-Propos.Paris.1945,p.XVI.
②参见Pascal Dupond et Laurent Cournarie,Phénoménologie:un siècle de philosophie.Paris.Ellipses,2003,p.3.
③Ricoeur,A l' école de la phénoménologie.Paris.2004,p.17.
④Heidegger,Zollikoner Seminare:Protokolle-Geschpr
che-Briefe.Ed.Medard Boss.Frankfurt am Main.1987,p.265.
⑤Heidegger,Ibid.p.397.
⑥Derrida,La voix et le phénomène.Paris.PUF.1967,pp.67-77.
⑦Ibid.p.75.
⑧⑨⑩Derrida/Roudinesco,De quoi demain……Dialogue.Paris.Champs/Flammarion.2003,pp.43-44,p.122,p.107.
(11)(12)Derrida,L' Animal que donc je suis.Paris.Galilee.2005,pp.90-99; p.17,pp.88-90,p.94.
(13)On the Gift.A Discussion Between Jacques Derrida and Jean-Luc Marion Moderated by Richard Kearney.In God,the Gift and Postmodernism.Indianan University Press.1999,pp.54-78.
(14)(15)(16)Jocelyn Benoist,L' écart plut
t que l' excédent.In Philosophie.Numéro 78.Paris.L' éditions de minuit.2003,p.77,p.32,p.32.
(17)Henry,L' Essence de la manifestation.PUF.1990,p.53.
(18)Barbaras,R.,De la phénoménologie de la perception à l' ontologie de la vie.In La Phénoménologie aujourd' hui,Magazine littéraire No.403,Novembre 2001.
(19)Ricoeur,Lectures 3.Aux frontières de la philosophie,1994,p.97.
(20)(23)(26)Levinas,Le temps et l' autre.1987[1947],Paris.PUF.,p.28,p.27,p.11.
(21)(22)Levinas,De l' existence à l' existant.La Haye.Nijhoff.1961[1947],pp.111-112,p.18.
(24)Levinas,De Dieu qui vient à l' idée.Paris.1982,p.245.
(25)Levinas,Les imprévus de l' histoire.Paris.1994,p.204.
(27)Levinas,En découvrant l' existence avec Husserl et Heidegger.Paris.1982,p.154.
(28)Levinas,Dieu,la Mort et le Temps.Paris.1993,pp.122-132.
(29)(30)Levinas,L' Asymétrie du visage ( 1986) .Interview d' Emmanuel Levinas par France Guwy pour la Télévision néerlandaise.In Cités 2006 No.25.
(31)Ricoeur,Lectures 3.Aux frontières de la philosophie.Paris.1994,p.276.