2005：诠释学与中国，本文主要内容关键词为：中国论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B089.2文献标识码：A文章编号：1001-9839(2007)01-0010-11
2005年度国内学界的诠释学研究整体上可以说表现为一种比较平稳的态势：在西方诠释学理论的迻译与研究方面，针对性的引介与积累性的探索兼而有之；诠释学与中国经典诠释传统相结合方面的研究持续推进；诠释学与马克思主义哲学的关联性探讨仍有一些争论；诠释学在人文社会科学各学科的渗透方面，虽然伴随着研究数量的不断增加而存在学术含量与水准参差不齐的问题，但是依然不乏严肃性的、规范性的著述成果。下文将结合一些重要问题就本年度国内学界的诠释学研究进展作一综述和分析。
一、西方诠释学理论的译介与研究
在西方诠释学理论的译介成果方面，虽然数量有限，但是作为立足于国内学术生态而做出的针对性选择，仍然体现出了较高的学术价值。其中既有诠释学经典性的作品，也有研究性的著述。关于前者，例如由金慧敏先生翻译的《解释学 美学 实践哲学——伽达默尔与杜特对谈录》[1]。这部作品篇幅不大，但涉及的论题十分重要，包括伽达默尔对于精神科学中的理解问题、诠释学美学问题以及实践哲学问题的澄清和探讨等。它实际上是1993年初卡斯滕·杜特对伽达默尔的访谈集，所以对于我们深入了解和体悟伽达默尔晚年的思想定论及其走向具有直接的帮助。关于后者，例如何卫平先生翻译的加拿大学者J.格朗丹《一种历史视域中的解释学的普遍性》一文。我们知道，诠释学的普遍性问题是当代不少哲学家们所热衷讨论的话题，而该文作者力图从一个新的角度提出一种诠释学普遍性的观点，以区别于以往正统的说法，即诠释学从个别到一般、从局部到普遍的发展。作者反对这种线性的、目的论式的理解，而是从史实——不仅从诠释学史，而且还包括诠释学的史前史——出发，强调这种普遍化的进程很早就已经开始了，只不过过去有过去的普遍性，现代有现代的普遍性，这种普遍性的形式不断地转化并逐步深化。[2] 除此之外，朱松峰翻译的匈牙利学者M.费赫的论文《现象学、解释学、生命哲学——海德格尔与胡塞尔、狄尔泰及雅斯贝尔斯遭遇》[3] 以及郝长墀编选的当代美国哲学家默罗阿德·韦斯特法尔的《解释学、现象学与宗教哲学——世俗哲学与宗教信仰的对话》[4] 一书也都不同程度地涉及到诠释学问题。这些研究性作品的译介对于我们了解国外学界关注诠释学的角度、旨趣和方式等都不无意义。
在西方诠释学的理论研究方面，基本上可以概括为三大论题。其一，诠释学的类型及其发展方向。黄勇先生撰文认为，无论是以伽达默为代表的当代诠释学，还是其所试图超越的以施莱尔马赫和狄尔泰为代表的启蒙诠释学，尽管其间差异很大，不过都可以看作是为己之学，即其目的是诠释者自己——无论是个人还是团体——的自我认识，自我修养，自我完善。这当然无可非议，但作者则试图提出一种目标不同的诠释学，即为人之学，并且指出，这种诠释学的目的主要不是自我理解，而是要理解他者——不是为了自我理解而理解他者，而是为理解他者而理解他者。而理解他者的目的则是为了寻找与他者行为处世的道德方式。[5] 潘德荣教授在《认知与诠释》一文中分析说，在诠释学研究领域中，探索精神科学中“客观知识”的认知诠释学与追求“存在意义”的本体论诠释学一直处于尖锐的对立状态。这种对立的实质乃是“真理”与科学及其方法论的对立。有鉴于此，他通过对认知诠释学与本体论诠释学之利弊得失的比较研究，指出了两者的互补性和融合的可能性与必要性，并认为此乃诠释学进一步发展的方向。[6] 陈海飞先生的文章着力区分了诠释学与哲学诠释学的不同内涵：诠释学以理解为研究对象，理解的旨趣在诠释学的发展进程中发生了悄悄的转向，形成了诠释学与哲学解释学的分立。就其本性而言，作为诠释学研究对象的理解是对文本的理解，而作为哲学解释学之研究对象的“理解”本质上是对历史的认识；诠释学是一门有着悠久历史传统的具体科学，哲学诠释学属于哲学。诠释学与哲学诠释学两者之间虽有内在联系，但两者的区别是基本的，是两个不同的学科。[7]
其二，西方诠释学内部及其与其他理论派别之间的纵横关联与比较。此一论域素来是注重哲学史研究的国内学界所着力的重点。本年度同样涌现了一些代表性的相关成果。例如，彭启福教授的新作《理解之思——诠释学初论》不仅力图简要而准确地重构西方哲学诠释学的主流发展脉络，而且对西方诠释学诠释重心的转换、伽达默尔哲学诠释学中的相对主义问题及其后期“实践哲学走向”问题、诠释学与科学哲学之间的比较等方面都进行了深入、独立的分析和读解。[8] 台湾学人连隽伟先生的《跃入逻各斯：高达美思想中的三个柏拉图》一文则重新解读了伽达默尔的柏拉图诠释：在伽达默尔的思想中，存在着三个柏拉图，即政治柏拉图、辩证的柏拉图与批判柏拉图。政治的柏拉图显示伽达默尔借用柏拉图来讽刺纳粹德国欲把语言私有激情化的企图；辩证的柏拉图是伽达默尔透过回溯到柏拉图对话录中的生动活泼、一来一往的对话，来揭示诠释是一种与他者共同参与创造意义的过程；透过描绘批判的柏拉图，伽达默尔则认为柏拉图籍由数学净化语言的提议，为当代工具主义语言观打开了开端。[9] 赵卫国先生在《伽达默尔诠释学理论的困境分析》中指出，通过对伽达默尔诠释学理论中的关键环节及概念间难以调和的内在矛盾进行剖析，不难发现其诠释学困境的根源在于：片面继承了《存在与时间》中此在日常层面上所展开的理解与解释的生存论内容，跳过此在本真生存论环节及时间性的分析，而直接转向以文本解释和对话交流为特征的存在之历史发生领域的描述，这一跳跃必然使诠释学各环节失去内在的统一性根基。[10] 陶渝苏教授则把目光置于“德里达与伽达默尔之争”的议题上，撰文指出，解构主义和哲学诠释学在当代西方乃至世界文化界的影响都是巨大而深远的，德里达与伽达默尔之间的争论，实质上是二者不同的写作与阅读方式的表现，代表了当今德法哲学的不同旨趣。[11] 何卫平教授则以书评的方式对西方诠释学家J.格朗丹颇有影响的著作《哲学解释学导论》进行了介绍，同时认为，这部曾经得到伽达默尔的赞赏并由其通过为之作序的方式向广大西方读者进行推荐的作品，应该说超过了一般意义上的导论：它融入了一种重要的思想，涉及到对诠释学的普遍性的一种理解，而这种理解是对伽达默尔思想的创造性发挥，所以对于我们深入、全面地领悟哲学诠释学的关键问题具有重要的启发意义。[12]
王俊的《超越诠释学与意识形态之争的哲学尝试——利科对诠释学与意识形态之争的批判研究》、汪堂家的《隐喻诠释学：修辞学与哲学的联姻——兼评利科的隐喻理论》等论文则都不约而同地把重心集中于刚于2005年5月去世的保罗·利科的文本诠释学的中介或调和意义及其隐喻理论诸方面。王俊在文中指出，利科的诠释学思考长期以来都颇为关注真理与方法的统一问题，他的文本诠释学的间距理论在某种程度上也被认为能够促进以伽达默尔为代表的哲学诠释学与以哈贝马斯为代表的意识形态批判理论之间的融合。[13] 汪堂家先生的文章认为，在当代众多的西方大哲之中，利科对隐喻倾注了最多的热情。利科通过《活的隐喻》、《恶的象征》、《语言的隐喻使用》等论著对隐喻所进行的修辞学、符号学、语义学和诠释学考察而提出的隐喻诠释学的构想可以说基本实现了修辞学与哲学的联姻。[14] 李幼蒸先生在《悼念保罗·利科》一文中，一方面简要回顾了他与利科的学术交往历程，一方面高度评价了其学术地位与贡献。[15]
其三，诠释学与实践哲学、伦理学问题。我们知道，哲学诠释学的本体论或存在论转向同西方当代实践哲学的复兴问题是密不可分的。伽达默尔就曾经反复强调，诠释学是一种哲学，而且是一种实践哲学。所以，诠释学与实践哲学、伦理学之间的内在关联问题也逐渐引发了国内诠释学界的兴趣与关注。例如，戴兆国先生的《德性的可理解性和理解的道德性——伽达默尔诠释学的伦理意蕴》一文阐述道，经验与知识是人类存在的基本依托，理解在经验与知识的积累中得以敞开。德性力量的可理解性消解了传统与历史学、历史与历史知识之间的抽象对立。理解作为超越存在者的运动，其历史性与道德性是相互关联的。在这两方面统一的情况下，历史中的个人道德力量的发挥才可以真正融入到历史发展的连续性过程之中。[16] 龚群教授的《哲学诠释学中的教化和共通感》主要指向“教化”与“共通感”这两个哲学诠释学中的基础性概念。他认为，在伽达默尔看来，人是通过教化才成为诠释主体的；同时，又是共通感使得人们之间的相互理解以及诠释理解成为可能。所以没有教化与共通感，也就没有人类的诠释与理解。[17] 台湾学者黄文宏先生则以《战时紧迫学期讲稿》为例，深入探讨了海德格尔哲学的根本意向。他认为，终其一生，我们都可以在海德格尔德哲学思想中捉摸到生命哲学的倾向。[18]
二、诠释学与中国经典诠释传统
诠释学与中国经典诠释传统的结合研究是西方诠释学引入之后就颇为国内学界倾心着力的重大议题，同时也一直是中国诠释学研究极为重要的构成部分。例如，2005年9月25日-27日，由澳门中国哲学会主办、中国社会科学院哲学研究所和山东大学中国诠释学研究中心协办的澳门中国哲学会年度学术研讨会就以“训诂、诠释与文化之重塑”作为主题而展开。具体而言，本年度的相关研究成果主要涉及以下三大主题。
其一，诠释学与中国经典诠释理论。此一论题历来是国内诠释学研究的一个焦点、热点和难点。余敦康先生在《诠释学是哲学和哲学史的唯一进路》中论述道，在中国经学研究和经典诠释的历史中，事实上一直贯穿着诠释学的视野，而无需对西方诠释学的机械引入。在新的历史时期，我们需要重新确立中国的经典，并经由诠释学的路向，实现传统经典的现代转化。[19] 周光庆先生也撰文指出，在中国儒学诠释学深处跃动着一种由孔子初步创立的核心精神。它是中国文化核心精神的一部分，是中国儒学核心精神的一部分，在一定条件下、一定程度上影响了儒学诠释学发生发展的动力、方向、功能和规律。所以作者以考察特定的社会文化背景为先导，具体分析了儒学诠释学核心精神的形成与功用，特别是它所包括的“以经为寄的使命精神”、“以述为作的创造精神”和“以人为本的人文精神。”[20] 刘毅青先生则以徐复观为例讨论了西方诠释学的限度和重建中国诠释学的问题。他认为，徐复观通过自己的中国思想史解释实践提出了以知人论世为基础的“追体验”的诠释学方法。而“追体验”作为一种以人格为基础的诠释学，它与西方诠释学重视文本、强调“诠释学的循环”，提出“前理解”的不可避免有着根本的不同。而这种诠释学方法的不同来自于中西方哲学思想的差异。[21] 彭启福教授在《哲学诠释学中的“问题意识”》一文中则指出，在我国由于对“问题意识”本身的哲学思考很缺乏，而伽达默尔哲学诠释学对理解中的“问题意识”所做的思考相当深刻和富有力度，特别是他对“问题在诠释学上的优先性”和“问题的方向性意义”的阐述，以及对“问题的开放性和界限性”的辩证分析，能够而且应该为我们加强哲学研究中的“问题意识”提供借鉴。[22]
其二，诠释学与中国经典诠释方法。由于国内学界尤其是具有中学背景的许多学者在相当程度上主要把诠释学处理为一种方法，所以关于此一问题的探讨就比较容易引起研究者们的兴趣和热情。梁燕城先生在《孔子的方法学——从本体诠释学模式研究孔子哲学》一文中认为，从中国哲学的思维特质看，本体论与方法学可以同时并存，是一体之两面。孔子所论的仁，本身是人性的本体，但也是一自动自发地实现自身价值的方法，是“由本体衍生方法”，再“由方法去揭示本体，诠释本体”，寻求诠释学和方法学的汇合。[23] 方旭东先生以《论语》“颜渊问仁”章为例论证说，汉学与宋学实际上各自代表了中国经典诠释学的一种诠释路向。如果说前者是语学的、史学的，从而是实证的，那么后者则是哲学的，从而是理解的、领悟的。而且就理论而言，语学和史学的诠释路向并不必然优于哲学的诠释路向，甚至在具体案例之中，哲学的解释在整体语境的把握上往往更为可取。[24] 蔡方鹿、蒋小云则进一步具体阐述了宋学对儒家经典诠释所独具的哲学意蕴及其自身经学体系形成的深层次原因。[25] 景海峰先生分析了儒家思想现代诠释的哲学化路径及其意义。他认为，清末经学解体之后，儒家思想的表达方式和传播途径面临着根本性的挑战。20世纪30年代以来，熊十力、唐君毅、牟宗三等新儒家人物由哲学角度入手对儒家思想所做的诠释，可以说是开始了一条新的理路，即在新学术的背景和分科治之的条件底下，用思想阐发的形式来重新说明儒家文化的永恒价值和深刻意义，以使其能够适合新时代的要求。这一哲学化的诠释路向不仅极大地拓展了儒家思想现代转化的空间，也为中国哲学的现代发展提供了某种典范。那种认为儒学的哲学化研究工作过度地稀释了儒家的思想内核，因而想从路向上来个根本扭转，试图重新回到所谓经学形态上去的期盼是不太现实的。[26]
其三，中外哲学比较与相互诠释。在这一方面，汤一介先生认为，从20世纪上半叶起，西方哲学思潮大量涌入中国，中国学者尝试着从大量经典中梳理出“中国哲学”，他们在吸收和借鉴西方哲学的基础上利用中国传统思想资源，构建了若干重要的现代型的“中国哲学”。但“中国哲学”有其特殊的意义和内涵，在西方哲学中很难找到相应的概念。如果“中国哲学”受制于西方哲学框架的限制，便会失去其丰富的涵义。中国哲学要对世界哲学做出贡献，必须立足中国自身的传统，又要充分吸收和借鉴当前西方哲学的新成果来影响世界的哲学界，使“中国哲学”具有世界性的重大意义。中国哲学中的特殊的名词概念也不必套用西方哲学的名词概念，可以采用音译加注释的办法，这样才能真正保持中国哲学的丰富性及其特点。[27] 胡伟希教授则将中西哲学的根本性差异归结于自本体思维与对本体思维的差异，并且认为，自本体思维与对本体思维都是人的二重性存在的客观反映。对于对本体方式来说，它重视对人的工具理性式的生存状态的探究，而自本体则关心人作为价值理性的生存状态的探究。由于人的工具性层面与价值性层面不仅相互补充与依存，而且会相互涵摄，因此，未来哲学的发展要求我们同时采取自本体思维与对本体思维的方式；而所谓中西哲学的融会与贯通，是指它们在各自保持自身的诠释学传统的基础上，同时理解与吸收对方的诠释学立场与传统。[28] 台湾学者袁保新先生则由第一人称出发，从个人学术探索历程的回溯中，总结了自己将海德格尔嫁接到中国哲学现代诠释中的种种想法与理由，并从当代诠释学的争议即“较好的理解”VS.“不同的理解”出发评议他所展开的研究探索的意义与价值。[29] 成中英先生在《中国古代哲学的逻辑、语言和本体论批评》一文中指出，基于对当代西方哲学中语言和本体论这一基本问题的评价，可以研究中国古代哲学中语言和本体论及其相互关系是如何构想和理论化的。中国古代的哲学可以被理解成在关于命名之性质、言之性质以及它们和本体论的理解之关系诸问题上的各种不同理论。[30] 李岗先生则在《基督教释经学与中国训诂学的几点比较》中论述道，释经学与训诂学分别是西方和中国对重要经典阐释的系统，通过比较可以发现，它们在涵义、缘起、方法、传统等方面都有所不同，从而其演变结果自然不同。[31]
三、诠释学与马克思主义哲学
诠释学与马克思主义哲学的关联研究之机缘是多重的。一方面，国内马克思主义哲学界力图通过对马克思主义哲学的研究范式和研究方法的反思、检讨和探索以突破该学科的研究“瓶颈”、提升研究思路的有关讨论可以说方兴未艾，另一方面诠释学自身要在中国学界获得更大的发展空间和实际效应，它与马克思主义哲学之间的可能关系势必是无法回避的课题。此外，以伽达默尔为代表的当代西方哲学诠释学与以哈贝马斯为旗帜的意识形态批判理论之间的长期争论也多少构成了国内学界思考此一问题的有关背景。当然，也正是因为多重机缘的存在，关于此一主题的研究更多地就会引发不同的观点与结论。例如，尽管近年来已有部分学者开始实际从事马克思主义诠释学理论体系或原则的建构实践等，但是本年度关于诠释学与马克思主义哲学之间的确定关系问题仍然构成了激烈争论的焦点。有支持，有否定，也有调和与折衷，下面择要述之。
例如，皮家胜先生在《解释学：马克思主义哲学中国化研究的新维度》一文中明确指出，马克思主义哲学中国化就是关涉我们对马克思主义哲学的理解、解释和应用的问题，而当代哲学诠释学又恰恰就是讨论理解、解释和应用何以可能、何以发生、何以实现的等等，因此，借用诠释学这一现代哲学工具和方法，对马克思主义哲学中国化问题进行探讨和研究自然是顺理成章的。而且，如果错失了诠释学的问题视域和问答逻辑，我们很可能就会束手无策。[32] 相对于这种积极的支持性态度，另外一些声音则传达了一种不同的观点。例如，解战原、文兵就认为，伽达默尔的诠释学作为对马克思主义哲学文本阐释的理论基础，在实践中已经越来越表现出其局限性。对马克思主义哲学的阐释合理与否，必须以实践为参照和坐标。只有回到实践之中，才能避免诠释的主观性和任意性。[33] 无独有偶，吴学琴、杜宇民通过分析马克思主义和诠释学两者的历史渊源，比较两者的历史观，自认为揭示了两者的本质区别：马克思哲学追寻的是客观真理，而诠释学则是在文本中进行意义的考古，甚至消解意义，驱逐真理。[34]
除此之外，调和性的或者说整合性的观点也多少代表了另外一种立场。王金福、陈海飞在《论解释学的马克思主义重建》一文中认为，现有的诠释学存在两个主要方面的缺点：一是在诠释学的研究对象、研究任务、学科性质问题上的看法还不统一，甚至混淆了诠释学和哲学的学科界限；二是在诠释学理论中不能很好地贯彻辩证法，割裂相对和绝对的关系，存在着绝对主义或相对主义倾向。因此，有必要在马克思主义指导下进行诠释学的重建。在重建诠释学时，必须批判地继承以往的诠释学，贯彻实践性原则、客观性原则、可理解性原则，体现理解的主体性和理解的辩证法。[35] 龚秀勇则论述了一种文本学方法，他认为，文本学方法作为解读马克思文本的思想方法，是对经典文本解读模式的反思。文本学方法具有现代西方哲学的理论背景和方法支撑，积极吸收了发生学、诠释学和现象学的方法论成果，是以之作为基本视域融合而成的文本解读方法，并受到阿尔都塞的问题式和症候阅读法与马克思的历史辩证法的深刻影响。[36]
四、诠释学与人文社会科学
诠释学与人文社会科学的关联主要体现为诠释学在人文社会科学各学科领域的渗透、运用、实践以及不断丰富自身的问题。近二三年来此一方向的研究成果可以说迭有增加，虽然研究水平与学术质量参差不齐，但是仍然不乏严肃性的、规范性的著述。本年度基本上延续了这一趋势。下面择取四大领域作为代表予以扼要述析。
其一，法学领域。国内法学界尤其是法理学界对于诠释学一直保持着浓厚的兴趣。谢晖先生的专著《中国古典法律解释的哲学向度》可以说是此一学术兴趣的最新系统落实。该书认为，中国古代存在以“经学解释”为代表的诠释传统，而律书解释和案例解释是其中具有重要价值的组成部分。采用当代哲学诠释学原理分析中国古代法律解释，一方面可以方便地归纳和总结中国古代法律解释中的哲学问题，另一方面则有利于以中国经验进一步丰富、发展诠释学，从而建立以诠释学为思想源头之基础的中国法律诠释学。以这种认知为基础，上书从哲学角度对中国古代法律解释的8个方面进行了细致阐述。[37] 陈金钊先生则专门探讨了法律解释和法律推理这两种相对独立的法律方法及其对于法治建设的不同意义。他认为，法律解释的功能是充分展示法律文本的各种可能意义，而法律推理则强调结论的必然得出。由于二者都强调根据法律进行解释或推理，因而拥有大体相似的思维走向，但作为不同的方法却有着许多细微的区分。正是这些既相互联系又有区别的方法(如法律发现、法律解释、法律论证、价值衡量、法律推理等)构成了法律方法论体系。当我们对这些法律方法有了深入系统的了解后，方法论向本体论的转向就水到渠成了。[38] 陈锐先生详细分析了哈特与法律实证主义的诠释学转向：哈特作为二战后法律实证主义的重要代表人物，因应时势对法律实证主义思想进行了重大调整，促成了法律实证主义的“诠释学转向”，亦即从法律实证主义的“外在视点”转向了诠释学的“内在视点”。所谓“外在视点”指的是早期的实证主义者追求法的客观性，对法采取的是一种外在观察者的态度。而哈特认为，法的有效性的根据要参考官员和市民对法律的内在态度，即“内在视点”。哈特的“内在视点”开启了法律诠释学之门。[39]
其二，科学哲学领域。陈嘉明先生在《科学理解和人文理解》一文中指出，“解释”与“理解”这两个概念，在西方哲学史上分别被用来代表自然科学与人文社会科学的不同方法论，并经历了长期的争论。而他则提出“语境论”的解释观，将科学解释与人文理解的不同，归结为问题语境的差别。[40] 曹志平的新书《理解与科学解释》在对科学解释的哲学研究中，则批判性地引入了哲学诠释学的有关思想与方法。它将理解与解释的关系看作是人类科学活动的基本关系，从理解与解释的本体论、认识论和方法论三个层次的关系中理解科学解释，解释自然科学与人文、社会科学解释的辩证关系。[41] 李侠考察了所谓诠释学视域中科学主义的理论与实践问题，并撰文指出，科学主义在它的发展进程中，在理论层面采取了三种解释策略：方法论、价值论和认识论；相应地在实践层面它采取了三种形式的演进路径：计划、技术决定论和意识形态。通过这些解释策略，科学主义在中国当下语境中获得了存在的合法性。[42] 杨庆峰以“扩展的诠释学和文本的世界”为题，探讨了伊德与诠释学之间的关系：伊德的技术哲学奠基于现象学和诠释学的背景之中，他运用现象学和诠释学来分析技术。在诠释学问题上，他提出了“物质化的诠释学”论题，要求把解释学扩展到非文本的范围内。这一论题在其“扩展的解释学”中得到了充分的展开。但是伊德所理解的“文本”远离了传统诠释学的文本，从“文本”的范畴就可以看出他的扩展是一种误读。[43]
其三，翻译领域。不同的研究者可能会对“翻译”这一术语本身有着不同的界定和使用。例如，李河先生在其颇有分量的力作《巴别塔的重建与解构——解释学视野中的翻译问题》中就直接指出，在他的著述里，“翻译”之所以值得研究，乃在于它展示了一切语词构成物之间的“差异”。基于此种认识，上书作为一部从诠释学角度探讨“翻译”问题的哲学著作，通过对不同形态的“原本中心论”意识的考察，展示了“语词世界”与“概念世界”、“诠释学真理”与“逻辑真理”之间的复杂关系，提出了以“居间存在”概念来扬弃“在者”形而上学的方案，并引出了“概念栖身于词语世界”、“概念栖身于特定的思想制度”等诠释学结论。[44] 黄勤、曹莉在《伽达默尔哲学诠释学对翻译研究的影响》一文中，则根据伽达默尔的“理解的历史性、视界融合和效果历史”三大哲学诠释学原则，重新分析了一般意义上的翻译中的历史性误读、文化过滤和重译三种现象：误读是理解的历史性产物，文化过滤现象则产生于译者视域和作者视域的永远无法融合，而效果历史又为不同时代对同一文本重译提供了解释。[45] 胡敏文、杨寿康的论文《诠释学、对话理论和权力话语观照下的汉-英翻译》认为，诠释学和对话理论已经阐明，所有文学翻译的译文必然是杂合的，即纯粹的归化或异化皆不可能。译文杂合程度受权力话语和跨文化交际效果的制约。杂合的汉英译文有利于中国文化在全球化的文化场中获得认同和推广。以汉英习语翻译为例，异化应视作主要翻译策略；直译加注应视为主要翻译方法。[46]
其四，文学、诗学领域。袁世硕先生在《文学史与诠释学》一文中论述说，诠释学作为关于对文本如何进行诠释的学问，诠释学的基本问题也是文学史研究的基本问题。诠释基本上是一种认识，文学作品对诠释有一定的规定性。对古代文学作品的诠释，历史条件的重建是应有之义，诠释的原则是科学的历史主义。[47] 郝润华先生则通过以明末清初钱谦益的《钱注杜诗》为中心的考察，得出论断：钱谦益既以经学考据学的方式诠释杜诗，又未受到汉学经学训诂方法的局限，他的诠释方法实际上融合了经学诠释学和诗学阐释学，不仅是对传统诗歌诠释学的突破，也是对经学考据方法的极大开拓。[48]
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