孔孟仁孝观与二程知医为孝说，本文主要内容关键词为：孔孟论文,仁孝观论文,二程知医论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在孔孟儒学的伦理道德范畴体系中，仁与孝两者关系十分密切。孔子在《论语·学而》中说：“孝弟也者，其为仁之本与”，认为孝悌是仁的基础。孟子则曰：“亲亲，仁也。”（《孟子·告子下》）“仁之实，事亲是也。”（《孟子·离娄上》）将侍老奉亲作为仁的实质。孔孟的仁孝观对后世产生了广泛而深远的影响，尤其对二程理学思想体系中“知医为孝”说的形成具有重要作用。本文拟对这一颇具特色又鲜为人所论及的问题作一探讨。
一
“仁”是孔孟儒学的最高道德原则，“爱人”则是孔子对仁的简明概括，其基本涵义包括了人与人之间的相互友善与关爱。孟子又将恻隐之心即同情心融入“仁”中，把仁作为自然所赋予人的最可贵品质。而“孝”在孔孟那里更是一个涵盖非常广泛的范畴，举凡与尊敬、奉养、顺从等等相关的内容都体现了孝道。既然孝被孔孟作为仁的根本，仁的实质，那么仁在他们那里则被视为孝的最具体、最直接的体现。
在古代以家族为本位的宗法社会中，人们的所爱必然是有差等的。首先是父母之慈子女之孝，接下来依次是兄弟姐妹之友，夫妇之爱，朋友之信等等。这种排列次序在孔孟看来是很正常的，在整个古代社会也多为人们所接受和赞同。作为为仁之道的首要选择，儒学的创始者自然十分重视亲子之间的情感交流，并强调子女对父母的尊敬、爱戴和赡养。孔子说：“父母之年，不可不知也。一则以喜，一则以惧。”（《论语·里仁》）喜则因为父母年高寿长，惧则因为其体衰身弱。因此“父母在，不远游，游必有方”（同上），而要经常在父母面前尽些孝心。孔子又说：“今之孝者，是为能养。至于犬马，皆能有养。不敬，何以别乎？”（《论语·为政》）仅仅是奉养还不够，要对父母表示真诚的敬意，这就是所谓“生，事之以礼”（同上）。尽管孔子亦说父母死后要葬之以礼，祭之以礼，甚至认为“三年无改于父之道，可谓孝矣”（《论语·学而》）。但总的来说孔子还是认为父母活着的时候尽孝道才是最重要的。《论语·雍也》中有这样一段话，其云：“子曰：知者乐水，仁者乐山。知者动，仁者静。知者乐，仁者寿。”这里的“仁寿”之说，后人解释颇多，但多从道德修养的个体自身来论述的，如董仲舒《春秋繁露·循天之道》说：“仁人所以多寿者，外无贪而内清静，心平和而不失中正，取天地之美以养其身，是其且多且治。”何晏《论语集注》：“性静者多寿考。”邢昺疏曰：“仁者寿，言仁者少思寡欲，性常安静，故多寿考也。”其实上述所论仅注意到了仁，对寿字却未做考察。“寿”字《说文》释为：“久也，从老省。”在金文中的寿字或表示以手搀扶长寿老人，或是从用手奉食器于老人之会意（注：容庚：《金文编》。科学出版社1959年版。），寿即年老命长之意。仁既以孝以本，仁寿之说应该包含有仁孝之说的基本内容。智者乐水仁者乐山，不仅是在说自己本身陶醉山水之间，而且也有以自然风光使老人更好地颐养天年的意思。笔者认为，参诸《论语》其他内容亦可找出佐证。《季氏》：“孔子曰：益者三乐，……乐节礼乐，乐道人善，乐多贤友”；《学而》：“未若贫而好乐”；《述而》：“君子坦荡荡，小人常戚戚”；《八佾》：“乐而不淫”。上述所引之“乐”就不仅指一己之乐，而是把“乐”加以泛化，成为人人都应该获得的道德情感。由于它是积极的、正面的，所以方有益于寿命的延长。但是，老人长寿的大敌就是疾病，孔子对这一问题的认识是十分深刻的。《论语》一书中记载了不少关于生病的内容。《雍也》篇记述了颜回之夭，伯牛之疾；《泰伯》篇中有“曾子有疾”；《卫灵公》篇则有“在陈绝粮，从者病，莫能兴”；《述而》、《乡党》、《子罕》诸篇中还较详细地记述了孔子本人患病的情况。因此说，无论是事亲、养身或其他情形，都面临着疾病威胁的严酷现实。《论语·为政》中有这样一段话：“孟武伯问孝。子曰：‘父母，唯其疾是忧。’”短短一行字，历来却为学者争论不休。关键问题是在“其”是指父母还是指子女上。《淮南子·说林训》：“忧父之疾者子，治之者医。”高诱《注》曰：“父母唯其疾之忧，故曰忧之者子。”王充《论衡·问孔篇》：“武伯善忧父母，故曰：唯其疾之忧。”上述注者皆认为“其”指父母。刘宝楠从马融之说，其《正义》解释为：“孟子云：守孰为大，守身为大，守身所以事亲。故人子当知父母之所忧。不妄为非，而不失其身矣。不失其身，斯为孝也。”认为“其”指子女。依笔者看，这里姑且不去争论是父忧子或是子忧父，孔子所关注的焦点应该在“疾”上。《论语·述而》：“子之所慎：斋、战、疾。”《论语·雍也》又道：“伯牛有疾，子问之，自牖执其手，曰：‘亡之，命矣夫！斯人也而有斯疾也！斯人也而有斯疾也！’”表现出孔子对疾病的深恶痛绝，他将疾病视作如战争一样残酷无情，如斋戒一样要高度重视。因此，孔子对医道是十分留意的，对于人的生理、病理以及药理等各方面知识都有一定了解。《论语·季氏》中认为君子“少之时，血气未定”，“及其壮也，血气方刚”，“及其老也，血气既衰”，因此在这三个不同的年龄阶段，要分别注意戒色、戒斗、戒得。这话至今看来仍是至理名言，它包涵了预防医学的基本认识。《论语·子路》中则有：“南人有言，人而无恒，不可以作巫医。”尽管对这里的“巫”字有种种解释和不同的理解，姑且还是先撇开其不论，单就“医”字而言，孔子认为知医绝非易事，需要恒久不懈的努力钻研，说明孔子对治病救命的医者是颇为重视的。《论语·乡党》又载：“康子馈药，拜而受之。曰：‘丘未达，不敢尝。’”这段话是颇有深意的，但历来为论者所忽视，以为不过是夫子在受礼时的谦虚表现。其实不然，这里非常明显描述的是孔子对于药物所持的谨慎态度，表现出他的清醒的理性精神。虽然是对康子所赠的某类药物的功效不甚明了，但从反面证明孔子具有一定的药物学素养。对疾病的重视首先是从父母子女之间开始的，因此可以说孔子仁孝之道也由此而展开。
孟子对孔子仁孝思想作了进一步拓展。他认为孝是仁的实质，因此“事，孰为大？事亲为大。”（《孟子·离娄上》）又说：“孝子之至，莫大乎尊亲；尊亲之至，莫大乎以天下养。”（《孟子·万章上》）关于如何“养”，孟子讲了不少具体措施，如《梁惠王上》中说：“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。”再如《尽心上》：“所谓西伯善养老者，制其田里，教之树畜，导其妻子，使养其老。五十非帛不暖，七十非肉不饱。不暖不饱，谓之冻馁。文王之民，无冻馁之老者，此之谓也。”由侍老奉亲，联想到规田宅，植林木，畜鸡豚，而使天下老年人得以温饱。孟子对如何调养身心也有论述。身体为精神之载体，因此孟子认为：“人之于身也，兼所爱。兼所爱，则兼所养也。无尺寸之肤不爱焉，则无尺寸之肤不养也。”“拱把之桐梓，人苟欲生之，皆知所以养之者。至于身，而不知所以养之者，岂爱身不若桐梓哉？弗思甚也！”（《孟子·告子上》）人应该对自己身体的每一寸肌肤都要精心调养和爱护，如果一个人连爱身养身都不知道，那就真正是不可思议了。对于精神的调养，孟子更有心得，他认为“养心莫善于寡欢。其为人也，寡欲虽有不存焉者寡矣；其为人也，多欲虽有存焉者寡矣。”（《孟子·尽心下》）养心的枢要则在于减少欲望，在于内心的平静与安详，所以孟子有“我四十不动心”《孟子·公孙丑上》之语。但养心并不是绝对的心如止水，而是要正常地发挥其功能，他说：“耳目之官，不思而蔽于物，物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。”（《孟子·告子上》）所以养心又需用心，“故苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。孔子曰：‘操则存，舍则亡；出入无时，莫知其乡。’惟心之谓与？”（同上）心要经常运用经常调理，否则就会如游骑无踪，涣散而迷乱，那就不可救药了。孟子也强调精神快乐：“乐则生矣，生则恶可已也？恶可已则不知，足之蹈之，手之舞之。”（《孟子·离娄上》）快乐以至于手舞足蹈可以长寿，这种快乐应该与他人一起分享，“独乐乐，与人乐乐，孰乐？曰：不若与人。”“与少乐乐，与众乐乐，孰乐？曰：不若与众。”（《孟子·梁惠王下》）孟子思想的一个显著特点，就是发挥孔子爱有差等的观点，从父母子女的亲情为出发点，推而广之。他说：“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”“仁者无不爱也，急亲贤之为务。”（《孟子·尽心上》）又说：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。天下可运于掌。……故推恩足以保四海，不推恩无以保妻子。古之人所以大过人者，无他焉，善推其所为而已矣。”（《孟子·梁惠王上》）尽管推恩之说已经进入了政治学说的范围，但其依然离不开孔孟仁孝观念的思想基础。孟子既然如此重视生命，重视孝道，自然也不会对疾病的危害熟视无睹，《孟子》书中，提到的有风寒之疾（《公孙丑下》），好货劳心之疾，好色劳精之疾（《梁惠王下》），痈疽与瘠环之疾（《孟子·万章上》），精神疾患（《滕文公上》）等等。孟子对疾病的治疗，对药物的性能都有一定的认识，《孟子·离娄上》说：“犹七年之病求三年之艾也”，据说这是对艾炙治病的较早的文字记录。此外，孟子还引用《尚书》“若药不瞑眩，厥疾不瘳”之语，这说明孟子对药物的毒副作用与治疗效果的关系有着相当深入的了解。孟子还指出，举凡医筮技艺诸科，都必须谨慎郑重从事，《孟子·公孙丑上》说：“……巫、匠亦然。故术不可不慎也。”“术”就是指包括医学在内的各种技艺，孟子又有“仁术”之说，语见《孟子·梁惠王上》，原本意思指将恻隐之心付诸于实施的具体方法，后来人们专门将医术称为“仁术”，想必和医术确实能够体现孔孟所谓仁孝之道有关。
孔孟仁孝观首先对古代医学发展产生了一定的影响，从汉晋到隋唐不少著名医家都提出知医为孝的观点。如被后人尊为“医圣”的张仲景说：“留神医药，精究方术，上以疗君亲之疾，下以救贫贱之厄。”（《伤寒论》自序）晋人皇甫谧说：“夫受先人之体，有八尺之躯，而不知医事，此所谓游魂。若不精于医道，虽有忠孝之心，仁慈之性，君父危困，赤子涂地，无以济之，此固圣贤所以精思极论，尽其理也。”（《晋书·本传》）南齐人褚澄在其所著《褚氏遗书》中说：“夫医者，非仁爱之士，不可托也；非聪明理达之士不可任也；非廉洁淳良，不可信也。是以古之用医，必选名姓之后。其德能仁恕博爱，其智能宣畅曲解，能知天地神祗之次，能明性命吉凶之数。”唐人孙思邈在《备急千金要方序》中也说：“君亲有疾不能疗，非忠孝也”，“若有疾厄来求救者，……皆如至亲之想。”这些言论都体现了孔孟仁孝观的精神实质，认为孝子忠臣要时刻保证君父的身体健康，就必须学习并精究医术。张仲景、皇甫谧、褚澄、孙思邈等人所言在历史上开了医孝合一论的先河。这说明孔孟奉亲养老的观点，力求掌握医药知识的愿望，容易在以救死扶伤为己任的医家中产生反响，这也体现了在社会生活中人们都有希望自己的父母健康长寿的共同意愿。
二
二程作为理学的奠基者，具有渊博的学识、开阔的视野。他们既善于继承和发扬孔孟儒学传统，并不断提高其哲理化的水平；同时二程还能够广泛地借鉴和深入研究其他学科知识，尤其对于医学知识格外重视，且造诣较为高深。这对于他们能够在宋代新儒学的复兴过程中不断开出新生面，使理学在人群中迅速普及，起到举足轻重的作用。“知医为孝”说是二程援医入儒的重要思想产物，它的出现曾在封建社会后期受到普遍的瞩目。
程颢、程颐“知医为孝”说的理论基础仍是孔孟的仁孝观，然而他们又做了自己的阐释与发挥。二程认为：“孝悌也者，其为仁之本与！言为仁之本，非仁之本”（《二程遗书》卷十一），“为仁之本”与“仁之本”有所不同，这就是说仁是本，孝是用，不能将仁与孝混为一谈，这显然是二程的新见解。然而，“仁主于爱，爱莫大于爱亲。故曰孝悌也者，其为仁之本欤！”（《二程遗书》卷十八）即认为仁的主要内容是“爱”，亲情之爱为最大者，所以要想践履实行“仁”，首先必须从“孝悌”开始做起。“孝悌”是行仁的具体表现形式。《二程遗书》卷二十三记载了程颐与弟子鲍若雨的一段对话，比较详细、完整地说明孝悌为何是“行仁之本”。其云：“先生（程颐）教某（鲍若雨）思孝悌为仁之本。某窃谓：人之初生，受天地之中，禀五行之秀，方其禀受之初，仁固已存乎其中。及其既生也，幼而无不知爱其亲，长而无不知敬其兄，而仁之用于是见乎外。当是时，唯知爱敬而已，固未始有事物之累。及夫情欲窦于中，事物诱于外，事物之心日厚，爱敬之心日薄，本心失而仁随丧矣。故圣人教之曰：君子务本，本立而道生。孝悌也者，其为仁之本与！盖谓修为其仁者，必本于孝悌故也。先生曰：能如此寻究，甚好。夫子曰：敬亲者不敢慢于人，爱亲者不敢恶于人。不敢慢于人，不敢恶于人，便是孝悌。尽得仁，斯尽得孝悌；尽得孝悌，便是仁。”上述对话虽然较长，最要紧的是后面几句，那就是敬亲孝亲不可轻慢、得罪他人，以免使父母受到牵累。这样便能尽得其“仁”，尽得其“仁”也就能尽得其“孝悌”，反之亦然。因为人生之初便知孝悌这已是常理，然而如未有具体的行为，仁孝二字便是空话，加之在实际生活中受到“事物之累”，更会消磨仁孝之心。所以程颐又说：“人无孝悌不可，而不全力以赴孝悌也不可。”（《二程遗书》卷二十三）不仅要心存孝悌而且要千方百计去“尽孝尽悌”。程颐认为：“夫以一身推之，则身者资父母血气以生者也。尽其道则能敬其身，敬其身则能敬其父母矣。不尽其道则不敬其身，不敬其身则不敬父母，其斯之谓欤？”（同上）人之身来自于父母之“血气”，所以爱惜自己的身体可视为孝敬父母，也便是履行了基本的封建道德义务。二程仁孝观的大致意思是仁孝二字虽有体用之别，但孝为仁之实，尽孝要全力以赴，包括不可轻慢得罪他人，爱惜自己的身体等等，这样便能充分体现仁。“敬身”之说已隐涵了医孝合一观念的端倪。二程确有不少以医道论仁的语录。程颢说：“切脉最可体仁。”（《二程遗书》卷三）他又说：“医书言手足痿痹不仁，此言最善名状。仁者，以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至？若有不诸己，自不与己相干。如手足不仁，气已不贯，皆不属己。”（《二程遗书》卷二上）“医家言四体不仁，最能体仁之名也。”（《二程遗书》卷十一）切脉时脉脉不断，就好像仁之为生生之体。医家指出因经脉不通而肢体没有痛痒等感觉为“不仁”，程颢认为这最能描摹“体仁”之情状。《二程遗书》卷二下有这样一段话：“至如人为人问：‘你身上有几条骨头，血脉如何行动，腹中有多少藏府’，皆冥然莫晓。……只道是皮包裹，不到少欠，大小大不察。近取诸身，一身之上，百理具备，甚物是没底？”既然一身涵百理，那么仁孝之理自然亦包括其中，这便是二程要敬身知医的重要原因。
查《二程集》便可知道二程的确具有丰富的医学与养生学知识。关于切脉，二程说：“人有寿考者，其气血脉息自深，便有一般深根固蒂底道理。人脉起于阳明，周旋而下，至于两气口，自然匀长，故于此视脉。又一道自头而下，至足大冲，亦如气口。”（《二程遗书》卷二下）所谓“气口”，又称“寸口”或“脉口”，指两手桡骨头内侧桡动脉的诊脉部位。但二程理解的并非现代中医学所常用的独取“寸口”之法，而是《素问·三部九候论》中提出的“三部九候”的全身遍诊法，所以说脚上的“大冲”即“太冲”穴，也是诊脉部位。切脉为望、闻、问、切四诊中之最难者，因此往往被蒙上种种神秘色彩，诸如什么“索线诊脉”之类更是荒谬。这主要是因为诊脉完全靠一种直觉的体悟，晋王叔和《脉经序》云：“脉理精微，其体难辩。……在心易了，指下难明”，对脉象的体认完全凭医者的经验积累，而二程居然能像医家可以悟出“弦紧浮芤，展转相类”的复杂脉象，分辨出人有无寿考，可见其在脉学方面造诣颇深。这里顺便指出二程对《黄帝内经》等医书是很有研究的，如程颐曾说：“观《素问》文字气象，只是战国时人作，谓之三坟书则非也。”（《二程遗书》卷十九）其他尚有不少类似说法，都可看出二程对医典的熟稔程度。详细情况可参见拙著《性理与岐黄》（注：徐仪明：《性理与岐黄》。中国社会科学出版社1997年版。），此不赘引。二程熟悉《内经》“人与天地相参”的理论，说：“天人之理，自有相合。人事胜，则天不为灾；人事不胜，则天为灾。人事常随天理，天变非应人事。如祁寒暑雨，天之常理，然人气壮，则不为疾；气赢弱，则必有疾。非天固欲为害，人事德不胜也。”（《二程外书》卷五）同样是严寒酷暑，身体强壮就不会生病，而衰弱者则难免罹患。二程非常推崇《内经》的这种整体观念，说：“《素问》之书，……善言亦多。如言‘善言天者必有验于人，善言古者必有验于今，善观人者必有验于己’。”（《二程遗书》卷十九）肯定了其中天人之间相互作用、相互依存的观点。二程亦懂药物学，《二程遗书》卷十五说：“医者不诣理，则处方论药不尽其性，只知逐物所治，不知合和之后，其性又如何？假如诃子黄，白矾石，合之而成黑，黑见则黄白皆亡。又如一二合而为三，三见则一二亡，离而为一二而三亡。既成三，又求一与二；既成黑，又求黄与白，则是不知物性。古之人穷尽物理，则食其味，嗅其臭，辨其色。知其某物合某则成何性。”这是讲药物的化合与分解，强调要对单味药的色、臭、味仔细辨识，方知构成方剂后的性能与功效。当然，在诸种医学知识中，二程对精神卫生知识似乎更为熟谙，这显然与孔孟以来儒家注重心性道德修养的传统不无关系。他们认为人之所以无病自疑，是因为“疑病者，未有事至时，先有疑端在心”（《二程遗书》卷三），治疗失眠症，与其念名言中好字，“不如数珠之愈也”（《二程遗书》卷二上），对于视物皆狮子的幻觉，患者“以见即直前捕执之，无物也，久之疑疾遂愈”（《二程外书》卷十一），又如对于恐惧情感，《二程遗书》卷十八载：“或问：独处一室，或行暗中，多有惊惧，何也？曰：只是烛理不明，若能烛理，则知所惧者妄，又何惧焉？”内心的恐惧只因不明了事物的性质和道理，所以他们提出“明理可以治惧”（《二程遗书》卷一）的一般性治疗方法。“怒”是人类情感中最易发作和最难控制者，过度之怒对人体危害甚大，如何制怒自古以来是儒家修身中的重要课题，二程提出以理制怒的方法，说：“人之情易发而难制者，惟怒为甚。能以方怒之时，遽忘怒心，而观理之是非，亦可见外诱之不足恶，而道亦思过半矣。”（《二程遗书》卷十五）就是说在将要发怒时，需要有一个调整，即以“理”来观察一下其中的是非曲直，即会消去怒的诱因，回到心平气和的中庸状态。这显然不失为一种具有可操作性的心理疗法。在人的诸种情感中，二程亦如孔孟一样最注重“乐”。如说：“仁者不忧，乐天也。”（《二程遗书》卷十五）“仁者在己，何忧之有？凡不在己，逐物在外，皆忧也。乐天知命故不忧，此之谓也。”（《二程遗书》卷一）当然，这里所谓“乐”亦如孔孟一样加入了伦理道德方面的价值判断。程颢的诗处处体现出“乐”的情感体验，其《偶成》诗云：“云淡风轻近午天，望花随柳过前川。旁人不识予心乐，将谓偷闲学少年。”《秋日偶成》又道：“退居陋巷颜回乐，不见长安李白愁。两事到头须有得，我心处处自优游。”“闲来无事不从容，睡觉东窗日已红。万物静观皆自得，四时佳兴与人同。”这里表现的是恬淡闲适、从容自得之乐，显然具有养生学方面的道理。总之，二程的医学知识是较为系统和全面的，这为他们提出“知医为孝”说打下了专业方面的理论基础。
其实在理学初兴时，医孝合一之说尚未流行，至司马光还说：“父母有疾，子色不满容，不戏笑，不晏游，舍置余事，专以迎医。”（《书仪》卷三）仅以“迎医”为能事。程颢是理学家中将医道与孝道相提并论的始作俑者。他说：“病卧于床，委之庸医，比于不慈不孝。事亲者，亦不可不知医。”（《二程外书》卷十二）侍奉双亲自己必须要懂医道，否则交由庸医乱治，自然是“不孝”；即使是自己有病，也不可如此轻率，否则就会使父母背上“不慈”的恶名。可见大程对庸医误人有较深刻的了解。程颐也认为人子事亲学医“最是大事”，他说：“今人视父母疾，乃一任医者之手，岂不害事？必须识医药之道理，别病是如何，药当如何，故可任医者也。”（《二程遗书》卷十八）认为切不可将父母托付给医者，自己却一筹莫展。然而，一般人未能谙熟医术，如果心存偏见，反而比一点不懂更会坏事。小程针对这种疑问，又道：“且如图画人，未必画得如画工，然他却识别得工拙。如自己曾学，令医者说道理，便自见得，或己有所见，亦可说与他商量。”（同上）这就是说，只要懂得医学中的道理，便自会有一定见解，就能与医者相互商量斟酌，而不至于任人摆布，如同木偶人一样。这就像辨别图画的优劣，只要懂得一些作画的道理，未必一定要做画工才能办到。当然，二程兄弟这番知医为孝的言论并非空穴来风，它与孔孟仁孝论的影响有着十分重要的关系。当然，与他们自身的知识结构以及其他历史的、时代的种种因素也不无影响。
同时，由于二程以及其他理学家强调了仁与孝之间的关系，使之更受后人重视。明代儒医徐春甫对此极有心得，他在《古今医统·医儒一事》中说：“医为儒者之一事，不知何代两途之。父母至亲者有疾而委之他人，俾他人之无亲者操父母之生死。一有误谬，则终身不复。平日以仁推人者，独不能以仁推于父母乎？故于仁缺。”不能医治父母之疾者，而对人讲仁只是空谈，并无其实，所以谓之缺少“仁”。徐氏之语深得二程仁孝论之精髓。张介宾亦论仁孝，其云：“夫生者，天地之大德也。医者，赞天地之生者也。人参两间，惟生而已，生而不有，他何计焉？故圣人体天地好生之心，阐明斯道，诚仁孝之大端。”天地生生之大德，就体现在医者行仁孝之道上，这既是对医者的高度评价，也是对仁孝之道的极力推崇。
应该说医孝合一论虽然在北宋以前就已出现，但其在社会上产生广泛反响，还是在理学兴盛之后。因为像张仲景等人纵然著名，但也无法与二程等理学家相比。作为封建社会后期的统治思想，理学把孝等封建伦理道德，说成是人人都不能违反的“天理”，具有无上的权威。在此种社会背景下，医家无不谈“孝”，甚至以“孝”治医。“金元四大家”之一的张从正写有一部医著，主要讲汗、吐、下三种治疗方法，却名之为《儒门事亲》，仿佛是在讲纲常伦理。为何要起此名呢？其原因是“以为惟儒者能明辨之，而事亲者不可以不知医也。”（《金史·张从正传》）即认为知医为儒者份内事，作为孝子更应该懂医。清人程国彭《医学心悟自序说》说：“古人有言，病卧于床，委之庸医，比于不慈不孝，是以为人子者，不可以不知医。”这里所谓“古人有言”显然是指大程的那段议论，这说明知医为孝的观念已相当普及。应该说，医孝合一说曾起到过促进医者钻研医术的积极作用。明代名医王肯堂曾在其所著《证治准绳自序》中讲过自己习医的经过：“嘉靖丙寅，母病阽危，常润名医，延至殆遍。言人人殊，罕得要领，心甚陋之，于是锐志学医”，医道既通，渐为人知。后因种种原因又弃医从官，待云官归家后方重操旧业。其时，“二亲笃老善病，即医非素习，固将学之，而况乎轻车熟路也。于是闻见日益广，而艺日益精，乡曲有抱沉疴，医技告穷者，叩阍求方，亡弗立应，未尝敢萌厌心，所全活者稍稍众矣。”学医的动机是因母亲生病，而医术的提高又因父母年老多病，在这里尽孝道竟成为王肯堂技艺精益求精的动力。而且他又悬壶济世，泽及四乡，更为值得称道。当然，因父母有病而萌志习医者，尚大有人在，清人吴瑭《温病条辩自序》说：“瑭十九岁时，父病年余，至于不起，瑭愧恨难名，哀痛欲绝。以为父病不知医，尚复何颜立于天地间！遂购方书，伏读于苫块之余”，不能尽孝的遗憾使他愤然“弃举子业，专事方术”。父母子女的血缘关系是人类最基本也是最重要的关系之一，基于亲情习医，进而济世，似乎无可厚非。鲁迅亦曾说过自己习医的目的是“救治像我父亲似的被误的病人的疾苦”（《呐喊·自序》）。这种医孝合一论显然包含有古代人道主义的合理因素，是有其一定亮色的。
但是，这种医孝合一论是以孝为其根本的，而“孝”在封建社会后期已经被推向极端，变成为“愚孝”。随着理学的正统地位日趋巩固，愚孝之风愈演愈烈，遍及社会生活的各个角落。由于医儒关系的特殊性，许多怪诞、荒唐、愚昧甚至残忍之事，诸如“割股奉亲”之类竟假医药之手而产生，暴露出旧礼教“吃人”的本性。当然产生这种状况的因素是十分复杂的，未必一定要归咎于二程甚至孔孟，对待具体问题还须具体分析，这才是正确的态度。由于关于“愚孝”的问题已超出本文的探讨范围，只有俟诸异篇了。