从上博简《子羔》和《容成氏》看古史传说中的后稷，本文主要内容关键词为：传说中论文,古史论文,上博简论文,容成论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］K221;K877.5 ［文献标识码］A ［文章编号］0583-0214(2005)02-0014-07
周室始祖后稷（弃），以其神异的诞生传说而著称于世。关于这个传说，周族史诗《诗·大雅·生民》篇有所记述，其内容被司马迁采入《史记·周本纪》后，流传更为广泛。可是，由于后稷的出生及其成长历程，具有显明的神话色彩，并且古史渺茫，相关传说辗转传诵，曲折而不详。因此，关于周人祖先后稷的情况，始终处于若明若暗之中。上博简《子羔》和《容成氏》篇记述有古史传说，其所述后稷之事，为了解和研究后稷提供了一些新的资料。今试对上博简相关材料中的一些关键问题进行考索，然后阐明上古时期的有关风俗。不当之处，敬请专家指教。
一 简文“串咎”应即“皋禖”
上博简与“后稷”相关的资料，见于《子羔》篇第12、13号简和《容成氏》第28号简。为讨论方便计，今依马承源[1]先生和李零[2]先生释文，将相关内容抄录如下：
句（后）稷之母，又（有）邰是（氏）之女也，游于串咎之内，冬（终）见芺攼而荐之，乃见人武，履以祈祷曰：帝之武尚吏……，是句（后）稷之母也。（注：《子羔》第12-13号简。按，第12号简末语意未完，不可直接连于第13号简，故此处以“……”号分隔之。）
天下之民居奠（定），乃
食，乃立句（后）稷以为
（盈）。句（后）稷既已受命，乃食于野，宿于野，
（復）榖豢（换）土，五年乃壤（穰）。（注：《容成氏》第28号简，仅最后一字“壤（穰）”为第29号简首字，李零先生将这两简系连排列是正确的。）
这两段简文，可与文献所载对照而约略相同者，主要有如下三项：一，后稷之母为“有邰氏”女。《诗·大雅·生民》“即有邰家室”；《史记·周本纪》“周后稷，名弃，其母有邰氏女”，所载皆与简文合。二，简文记载后稷出生是由于其母踩上了人之脚印（“乃见人武，履”），感应而生，与《大雅·生民》所载“履帝武敏”相合。三，后稷之“立”得之于舜，以长于稼穑而闻名，这一记载，多见诸文献。
这两段简文的含义，承马、李两先生整理疏通，大体已能通晓，但尚有讨论的余地。
简文“串咎”，马先生释为地名，读为“串泽”，即“西戎的串夷之国”（注：还有学者释“串咎”为“玄宫”（张富海：《上博简〈子羔〉篇“后稷之母”节考释》；简帛研究网2003年1月17日），或释为“玄丘”（白於蓝：《释玄咎》，简帛研究网2003年1月19日）。相关考释还见于廖名春先生：《上博简〈子羔〉篇感生神话试探》，《福建师大学报》2003年第6期。）。我认为，“串咎”或有他解，兹试说如下：
简文“咎”字通“皋”（皋又与高相通），《郭店楚简·唐虞之道》篇及上博楚竹书“皋陶”均写为“咎陶”，《尚书大传》、《说文》言部引《尚书·皋陶谟》皆作《咎陶谟》，是为咎、皋相通之证。“串”字简文写作“
”，即“毌”字。“毌”字见于卜辞，武丁时期甲骨载“贞
（毌）弗周，十二月”（注：《甲骨文合集》第6825片。），毌是当时的一个方国。“毌”、“贯”为一字，段玉裁注《说文》曰：“古贯穿用此字，今贯行而毌废”。“串”则为“毌”之变体。“毌”与“毋”通，《汉书·儒林传》载高相传授《易》，“授子康及兰陵毋将永”；《后汉书·儒林列传》则记为“沛人高相传《易》，授子康及兰陵毋将永”。《三国志·魏志》记有曹魏大将毌丘俭，后代典籍或记为毋丘俭，是皆“毌”、“毋”相通之例（注：上古时期，有以“母丘”为姓者，疑与“毌丘”实为一姓。《汉书·高帝纪》“曼丘臣、王黄共立故赵后赵利为王”，颜师古注曰：“曼丘，母丘一姓也，语有缓急耳。”是知时有姓母丘者。另，曼、毌同为元部字，可通，因疑曼丘、毋丘、母丘、毌丘同为一姓。）。“毋”则与“母”相通，甲骨、金文及战国竹简文字中习见。“母”与“某”可通，如“谋”，《说文》记其古文作“
”，又如楚简“
”字，释为“诲”（注：《容成氏》第3号简。）等，因此，“毌”与从“某”之字如谋、媒、禖等可相通假。凡此种种，说明简文“串（毌）咎”，可读若“媒高”，其所指当与文献中记载的“高禖”有关，或者当即“高禖”之异写。
高禖为上古时代神灵名称，亦指祭祀此神的处所。《礼记·月令》载：“仲春之月，……玄鸟至。至之日，以太牢祠于高禖。”郑玄注：“燕以施生时来，巢人堂宇而孚乳，嫁娶之象也，媒氏之官以为候。高辛氏之出，玄鸟遗卵，娀简吞之而生契，后王以为媒宫嘉祥，而立其祠焉。变媒言禖，神之也。”可见，“高禖”是神，司婚姻嫁娶，但同时又是行祭祀之所，郑玄以为其始于高辛氏之时。关于高禖的功用，《后汉书·礼仪志》注引蔡邕《月令章句》云：“高，尊也；禖，祀也，吉事先见之象也。盖为人所以祈子孙之祀。”又引卢植注云：“居明显之处，故谓之高。因其求子，故谓之禖。以为古者有媒氏之官，因以为神。”蔡、卢两注认为高禖之所以得称，因其地居于高处。但不管怎样，可以看出，高禖神管理婚姻、生育，高禖则是祈祷求子生育之所。文献记载中还有“郊禖”，与高禖实为一事（注：皋与高古音相近而通假，宋代罗泌《路史·余论》卷二引束皙说谓“皋禖者，人之先也”。束皙是整理过汲冢书的大学问家，他将高禖说成“皋禖”当非空穴来风。王引之以为《月令》之“高禖”即“郊禖”，谓“高者，郊之借字，古声高与郊同，故借为郊”（《经义述闻》卷十四）。）。《诗·大雅·生民》毛传：“去无子求有子，古者必立郊禖焉。玄鸟至之日，以太牢祀于郊禖，天子亲往，后妃率九嫔御，乃礼天子所御，带以弓韣授以弓矢于郊禖之前。”孔疏曰：“去无子以求有子也。经言禋祀，未知所祀之神故云古者必立郊禖焉。……妇人无外事，不因求子之祭，无有出国之理，又禋祀以求子唯禖为然。……祭之时，天子亲自身往，……后妃率九嫔从之，……未有孕而往者求其早有孕也。”毛传、孔疏皆强调郊禖与生育的关系。可见，郊禖为古人行祭祀以乞求生育之所。
上古之高禖又称“閟宫”。閟宫见于《诗·鲁颂，“閟宫有恤，实实枚枚”。关于閟宫之性质，毛传谓“先妣姜嫄之庙”，并引孟氏说谓“是禖宫也”，以閟宫为后稷母姜嫄之庙，并将之与“禖宫”联系起来。郑玄也以閟宫为姜嫄庙，曰：“周立庙自后稷为始祖，姜嫄无所妃（配），是以特立庙而祭之，谓之閟宫。閟，神之。”（注：《周礼·大司乐》注，见《周礼注疏》卷二十二。十三经注疏本。）关于閟宫的具体情形，因经传记载失详，所以后儒对“閟宫”多有阐释。马瑞辰指出：“《路史》以女娲为神媒，注引《风俗通》云女娲祷祀神示而为女禖，因置婚姻为行媒所始。……是以閟宫为神禖之宫。姜嫄出祀郊禖，因游禖宫，与孟仲子以閟宫为禖宫正合。……古有神禖之称，故神其庙曰閟宫，传笺并以为姜嫄庙失之。”（注：马瑞辰：《毛诗传笺通释》卷三十一。清经解续编本卷446。）他认为女娲之时即有神禖，为男女婚姻之所始，古人于神禖之所行祭祀并设立之庙称为閟宫，閟宫并非姜嫄庙。陈奂亦谓：“盖禖宫始于上古。《说文》禖，祭也。《御览》礼仪部八引《五经异义》王者一岁七祭天，仲春，后妃郊禖。禖亦祭天也。……禖宫当在郊，故《生民》、《玄鸟》传谓之郊禖，帝高辛之世已有之，故《生民》传云古者必立郊禖焉是也。”（注：陈奂：《毛诗传疏》卷二十九。清经解续编本卷806。）以为后妃祭天为禖，此俗起于上古高辛氏以前。閟宫是否为姜嫄庙，史载阙如，无从稽考（注：孙作云先生认为，所谓閟宫、媒神来源于各个古老部族的先妣。到后来，这些原始部族的先妣便变成了各地方司婚姻与生子的女神。见《〈诗经〉恋歌发微》，载《孙作云文集·诗经研究》第288页，河南大学出版社2004年版。）。但从《鲁颂·閟宫。》及诸家注解来看，可以肯定閟宫与禖宫相近，并且与男女交合以及生育之事有密切关联。只是上古茫昧之世，或不能有庙，所谓因置婚姻则野合而已。
由上所述，可以推论“高禖”、“郊禖”、“閟宫”等实为一事，兼具有行祭祀、男女聚会、乞子生育的功用。上古时期有会合男女的风俗，《周礼·地官·媒氏》规定：“中春之月，令会男女，于是时也，奔者不禁。……司男女之无夫家者而会之。”《管子·入国》记载：“凡国都皆有掌媒。丈夫无妻曰鳏，妇人无夫曰寡；取鳏寡而合和之，……此之谓合独。”高诱注《吕氏春秋·仲春纪》“以太牢祀于高禖”亦引《周礼·媒氏》所载为说。可见高禖（郊禖）应当源于上古时期男女相合，其聚会、幽会之地称为高禖。远古之世，男女交会之所有多种名称。《墨子·明鬼》篇记载燕人有驰祖之习，并谓：“燕之有祖，当齐之有社，宋之有桑林，楚之有云梦也，此男女之所属而观也。”“属”，犹合也，聚也；“观”，当为欢也，指男女聚合、欢聚。郭沫若[3]、闻一多[4]等先生考证，宋国的桑林、楚国的云梦及高唐、齐国的社、燕国的祖等，性质皆与高禖同，为男女相会之所。因之，高禖应当是上古男女交合之处所名称，后演变而为神灵之名和祭祀神灵之地，成为男女婚姻与祈求生育之所。
通过以上分析，可以推测上博简的“毌咎”应指“高（皋）禖”（注：上博简《子羔》篇记载殷人始祖契之诞生，谓：“契之母，有娀氏之女也，观于伊而得之
也。游于央（瑶）台之上，有燕衔卵而错诸其前，取而吞之。”其所说“瑶台”亦为男女会聚之所，性质与桑林、高唐、高禖等相同。）。简文所记“后稷之母……游于患咎之内”，事实上透露出上古时期男女群婚之风俗。按照这个记载，后稷的诞生实是远古时代群婚制的结果，简文的这一内容，对于史载后稷诞生的内容提供了重要补充。
二 简文“芺”、“攼”为求子之物
上博简《子羔》篇记载后稷之母游于高禖时有采摘植物祭祀之事。简文曰：“冬（终）见芺攼而荐之。”《左传》隐公三年载：“苟有明信，涧、溪、沼、沚之毛，苹、蘩、菹、藻之菜，筐、筥、锜、釜之器。潢污、行潦之水，可荐於鬼神，可羞於王公。”此认为只要内心诚敬，就是野草、野菜也可以用来祭祀。后稷之母所献（荐）“芺攼”，应为用于祭祀神灵之植物，进一步而言，则应当为祭祀时求子之用者。
“芺攼”之“芺”，见于《尔雅，释草》，其中记有“芺蓟”和“鉤攼”，马承源[1]先生据此而推测简文所指即此两种草之一。此论可取，但有可补充之处，即“芺”、“攼”可作为两种草而释。“芺”当如马承源先生所说的“芺蓟”、“鉤芺”，两者为同类植物。《尔雅·释草》“芺蓟，其实荂”，郭璞注云：“芺与蓟茎头皆有蓊台，名荂，即其实。”又注“铭攼”谓：“大如拇指，中空，茎头有台似蓟，初生可食。”《广雅·释草》曰：“蓊，薹也。”王念孙谓：“今世通谓草心抽茎作华者为薹矣。蓊之言郁蓊而起也。凡上起谓之郁，亦谓之蓊。”[5]（卷十）可见，无论是“芺蓟”或是“铭攼”，皆以茎头有上扬之蓊台为其根本特征。简文“攼”字，见于金文，可释为“扞”。以声类求之，盖读为“竿”。《说文》释竿为挺直之竹。竿，又指挺拔的竹笋，《管子·禁藏》篇谓“毋伐木，毋夭英。毋拊竿，所以息百长也”，尹注谓：“竿，笋之初生也。”（注：关于《禁藏》篇的“拊竿”，颜昌峣谓“拊”“当为折”，“殆状推残之词”。“竿”当为萼”。“拊竿”，意即摧残草茎（见《管子校释》第440页，岳麓书社1996年版）。按，此说虽然不无道理，但改字为释，终有不妥，不若尹氏旧注为安。）因此，简文所说的“攼（竿）”盖指勃勃生长的竹笋。竹笋破土而出，穿透力强，历来作为旺盛生命力的象征。
“芺”、“攼”两物皆以上扬挺直为特色，后稷之母特采之以“荐”于神，此处应有某种意蕴在焉。据《诗·生民》记载，后稷之母曾经“克禋克祀，以弗无子”，毛传释其意谓：“弗，去也。去无子，求有子。”郑笺曰：“姜嫄之生后稷，……乃禋祀上帝于郊禖，弗之言祓也，……以祓除其无子之疾而得其福也。”即向神祈求有子。前已述之，简文记载姜嫄曾游于高禖，高禖既为男女聚会之所，亦为求子生育之所，因此，姜嫄向神灵献上“芺”、“攼”两物，正反映出她游高禖行祭祀，实为向神灵乞求获得生育。而她所献祭之两物（“芺”和“攼”），盖为男子生殖器之象形。上古时代生育崇拜中，对于男性生殖器颇为重视，历年考古发掘中多有石祖、陶祖等出土，皆为其证。后稷之母所献“攼”，如《释草》所述有与男性生殖器相类之处；而“竹”，事实上也为生殖之象征。例如，《诗经·卫风》中有《竹竿》一篇，历来认为此诗为“卫女思归也。适异国而不见答，思而能以礼者也”，以之为卫国贵族妇女远离父母而思念的诗作。闻一多先生却指出，其中“籊藋竹竿，以钓于淇”暗喻鱼，鱼又以喻男女。[4]孙作云先生则认为此诗是卫国男子回忆其与女子恋爱时情景而作，男女到淇水边聚会，是为了恋爱，为了祓禊求子。[6]因此，这里的竹竿也应当是用来比喻男女，与男女相合而生育有关。《隋书·礼仪志》记载：“梁太庙北门内道西有石，文如竹叶，小屋覆之，宋元嘉中修庙所得。陆澄以为孝武时郊禖之石。”足见竹与高禖有关。除此之外，少数民族风俗中，竹亦与生殖密切相关。如生活在今广西隆林、那坡以及与之毗邻的云南富宁等县的彝族特别崇拜兰竹。当一个妇女快要分娩时，她的丈夫和兄弟就砍一根长约二尺的兰竹简，待孩子生出后，把胎衣胎血放一些在竹筒内，然后塞以芭蕉叶子，挂在兰枝上。又如居住在云南澄江松子园的彝族，历史上曾将“金竹”视为祖神，并称其为“金竹爷爷”。不孕之妇女，须前往竹山求子，向金竹祷告，至夜间而在附近的庙里投宿（注：何耀华：《彝族的图腾崇拜》。作者注引自雷金流：《滇桂之交白罗罗一瞥》，《旅行杂志》第18卷第16期；《云南澄江罗罗的祖先崇拜》，《边政公论》第3卷第4期。）。由此可见，古今风俗中，竹以其坚挺向上而成为生殖器的象征受到人们的崇拜。简文记载后稷之母特意向神灵进献“芺”、“攼”，应反映了古代生殖崇拜之俗。
关于古代祈子之俗，《礼记·月令》记载，仲春之月祭祀“高禖”时，须“以太牢祀于高禖，……带以弓韣，授以弓矢于高禖之前”。郑玄注曰：“带以弓韣，授以弓矢，求男之祥也。”高诱注《吕氏春秋》曰：“韣，弓韬也，示服猛得男象也。”意谓祭祀高禖时，要将带到祭祀之处的原来装在弓衣里面的弓和矢拿出来献到高禖之前，弓矢是男子勇武的象征，所以献弓矢于高禖便具有“求男之祥”的意蕴。比照简文所记姜嫄向神灵献上“芺”、“攼”两物来看，《月令》所载向高禖之神奉献强有力的弓矢也不乏“芺”、“攼”两物的影子。简文“见芺攼而荐之”，或可理解为献弓矢于高禖之神一事的先声。
简文记载后稷之母“冬（终）见芺、攼而荐之”，映射出上古生育风俗，并不具有神异神秘色彩。简文所说的“冬”字，有学者解释为后稷之母在冬天见到芺而向上帝进献，表示后稷诞生之神异。此释不妥。“冬”，马承源先生释为“终”，甚确。[1]冬（终）于此处当训为“既”，王念孙谓：“‘终’，词之‘既’也。”他并引《诗·终风》“终风且暴”释曰：“终，犹既也，言既风且暴也。”（注：王引之：《经传释词》卷九。）简文所载，当指后稷之母在游高禖时，既寻找到“芺”、“攼”，于是乃敬献于神前，此为顺遂风俗之事，并无任何神异。简文记载，在祭祀神灵之后，后稷之母“乃见人武”。“武”，其本义为脚印，甲骨、金文“武”字可证。《尔雅·释训》“履帝武敏。武，迹也”，指足迹。是说姜嫄见到男子的足迹随之而去，野合而有孕然后生下后稷，由此可以推想当时男女杂沓的情况。需要指出的是，后稷诞生本为人间之事，但后稷作为周族始祖被逐渐神化之后，此人间之事也就变得神秘起来。“人武”，在有的记载（如《史记·周本纪》）中也就变成了“巨人迹”，在汉朝人的眼里还变成了“天之迹”（注：董仲舒：《春秋繁露·考功名》。）。从简文记载的传说中可以看到，虽然后稷之母也将“人武”作为“帝之武”来敬奉，不过简文更多地还是从上古风俗方面叙述了后稷的诞生，并不具有特别的神话意味。
通过上述分析，还可以进一步对《子羔》第12号简进行补充说明。此简有残缺，最后部分为“履以祈祷曰：帝之武尚吏……”。其中“吏”字当读作“使”，《子羔》第8号简“播诸畎亩之中，而吏君天下而称”，“吏”即释为“使”。从简文上下意来推测，第12号简所缺部分似乎可拟补一“子”字，意即后稷之母踩在“人武”（她以为此即是“帝之武”）之上而向神灵祈祷说：“尚吏（使）子！”尚，《释言》“庶几也”，表祈使语气。意思是说：祈请您使我有一个孩子吧！
要之，简文记载了后稷之母履帝之武并祈请上帝赐子的内容。这一记载，为我们分析《诗·大雅·生民》中的相关内容提供了一些依据。《生民》载：“厥初生民，时维姜嫄。生民如何，克韣克祀，以弗无子。履帝武敏，歆。攸介攸止，载震载夙，载生载育。”意思是说，姜嫄行祭祀，祈求除去无子之忧，踏上了帝的脚印，有所感应而有身孕。“克韣克祀，以弗无子。履帝武敏”可与简文“乃见人武，履以祈祷”相互印证。只是“攸介攸止”一句，历来注释家歧义颇多。毛传曰：“介，大也。止，福禄所止也。”意为福禄止于姜嫄使其有子。郑笺曰：“介，左右也。夙之言肃也。祀郊禖之时，时则有大神之迹，姜嫄……履其拇指之处心体歆歆然，其左右所止住如有人道感己者也。于，是遂有身而肃戒不复御。”孔疏曰：“左右所止住如有人道感己者谓如人夫妻交接之道。”孔疏以为“攸介攸止”为夫妻交接之道，虽可备一说，但仍沿用郑笺之说，释介为“左右”。清儒马瑞辰曰：“介之言界，谓别居也。止即处也。《大戴礼·保傅》篇《青史氏之记》曰：古者胎教，王后腹之七月而就宴室。卢辨注：自王后以下有子、月震，女史皆以金环止御。……皆闭房而处也。正此诗攸介攸止之谓。”（注：《毛诗传笺通释》卷二十五。）以为《诗》所言合于夫妻别居之礼，实乃迂曲之论。诸说之中，以孔疏为优。
今据简文所载，可对“攸介攸止”做一别解。
介，为《诗经》常用字：《小雅·楚茨》“以妥以侑，以介景福”；《大田》“来方韣祀，以其骍黑。与其黍稷，以享以祀，以介景福”；《豳风·七月》“为此春酒，以介眉寿”。所引几例中，“以介景福（或眉寿）”皆与祭祀祈祷有关。介，同丐（匄），《说文》“匄，乞也”，段玉裁注“通俗文曰求愿曰匄”。“匄”与“乞”同，《汉书·西域传》“乞匄无所得”，颜师古注曰“匄亦乞也”。是以“介”亦有求、祈之意。“止”与“祉”同为之部字，可通。祉，《说文》“福也”。然“祉”亦可用如得福、获福之意。《周易·泰》六五爻辞曰“帝乙归妹，以祉元吉”，孔疏“履顺居中，得行志愿，以获福祉”（注：“帝乙归妹，以祉元吉”一句，学者有不同的解释。高亨先生以为当读如“帝乙归妹以祉，元吉”，以“祉”为“姪”（见《周易古经今注》卷一，中华书局1984年版）。然而《左传》哀公九年记载晋赵鞅卜救郑，阳虎解说“泰”之六五曰：“宋方吉，不可与也。微子启，帝乙之元子也。宋、郑，甥舅也。祉，禄也。若帝乙之元子归妹而有吉禄……”解“以祉元吉”为获得吉禄。）。《诗·小雅·巧言》“君子如祉，乱庶遄已”，郑笺“福者，福贤者，谓爵禄之也”，是皆“祉”用如动词之例，意为求得福禄、获取福禄。“攸介攸止”一句还见于《小雅·甫田》：“黍稷薿薿。攸介攸止，烝我髦士。……琴瑟击鼓，以御田祖，以祈甘雨，以介我稷黍，以谷我士女。”注释家注此“攸介攸止”与《生民》中之释全然不同，但相同的诗句，其意义理当相同。从《甫田》下文来看，“攸介攸止”为祈福之意。诸种情况表明，《生民》中“攸介攸止”也应为祈福之意，再联系到楚竹书《子羔》所记“乃见人武，履以祈祷曰……”来看，正可与《生民》之“履帝武敏歆，攸介攸止”相互印证，说明“攸介攸止”确有祈祷的含义。且从上文分析看，所祈祷的内容应如简文所记，为向神灵祈祷使其有子。
总之，楚竹书《子羔》所记，主要为周人始祖后稷之诞生。从简文看，后稷之母游于高禖行祭祀时，曾向神灵献上象征生殖的两种植物，践“帝”之迹（踩踏并随男子脚印前行）而交合，并祈祷生子。其所记内容，虽为传说，但必亦有部分史实为之素地。因此，此对研究上古风俗及上古史大有裨益。
三 释后稷之为“”及其“（復）谷豢（换）土”
上博简《容成氏》第28号简记载了后稷服官情况。后稷被立为主管农事之官，周人史诗《生民》虽未记载，但其后史书多有所记且大体一致（注：例如《尚书·尧典》载“帝（舜）曰：弃！黎民阻饥。汝后稷，播时百谷。”《管子·法法》载：“舜之有天下也，禹为司空，契为司徒，皋陶为李，后稷为田，此四士者，天下之贤人也。”《淮南子·齐俗》载：“禹为司空，后稷为大田师，奚仲为工。其导万民也。”《汉书·东方朔传》载：“皋陶为大理，后稷为司农”等，这些都是众口一词的说法。）。诸多文献记录中，后稷所担任的官职不外有“稷”、“田”、“农师”、“大田师”、“司农”等，这些职名应当是同一职守的不同名称。
与传世文献不同，上博简《容成氏》记载后稷所任之职为“盈”。此字原为从糹从呈之字，李零先生说“即盈”，甚确。[2]从“呈”与从“盈”之字每相通假，如“楹”通“桯”，“盈”通“逞”等皆为其例。《说文》糹部将从糹从呈之字作为从糹、从盈之字的或体，更为确证。后稷所任之“”，不见于古代典籍所记职官，但简文此处必定为—职守之称，因此可以推测，应当是某字之假借。以声类求之，疑当读为“正”，“盈”、“呈”、“正”同为耕部字，音同可通。古有田正之官，为主理农业之职。《左传》昭公二十九年记载：“稷，田正也。有烈山氏之子曰柱为稷，自夏以上祀之。周弃亦为稷，自商以来祀之。”贾公彦注疏《周礼》曰：“弃为尧时稷官，立稼稿之事，有功于民，死乃配稷而食，名为田正也。”（注：《周礼注疏》卷十。）依此可推简文所谓“”当为“正”，即田正，与文献所记田、农师、大田师等性质相类。
关于后稷居官时间，依简文之意，在舜之时，这与其它多数典籍所载相合。（注：《孟子·滕文公上》记后稷摄官为尧之时，谓：“兽蹄鸟迹之道交于中国，尧独忧之。举舜而敷治焉。舜使益掌火……后稷教民稼穑，树艺五谷，五谷熟而民人育。”但也可看出，后稷之得官实得舜之举荐。）由此可见，后稷之兴与舜关系密切。《史记·高祖本纪》正义引《汲冢纪年》和《山海经·海内南经》郭注引《汲冢纪年》皆云：“后稷放帝子丹朱于丹水。”丹朱即尧子丹朱。古本《纪年》亦载：“舜囚尧，复偃塞丹朱，使不与父相见也。”（注：《史记·五帝本纪》正义引《括地志》所载《竹书》语。）按照这个传说，“偃塞丹朱”与后稷将丹朱流放于丹水应即一事。若此，则后稷应为帮助舜从丹朱手中取得权位的主要助手，简文及文献皆记载后稷起于舜，可见，后稷与舜的关系非常密切，典籍所载并非无根之谈。
简文还记载后稷“（復）谷豢（换）土”，发展农业。李零先生释“”为“復”，[2]甚是。然谓“復谷”即“更换谷物的品种”，则似有可商之处。在古文献中，“復”每与“备”通，如《仪礼·特牲馈食礼》“尸备答拜焉”，郑玄注：“古文备为復。”又《老子》六十四章“復众人之所过”，敦煌唐写本、遂州龙兴观碑皆作“备”（注：高亨、董治安：《古字通假会典》，齐鲁书社1989年版。）。“备”可与“布”通，《谷梁传》襄公二十四年“百官布而不制”，《后汉书·樊准传》“布”作“备”。因此，“復谷”可读为“布谷”，就是通常所说的播谷，亦即《尚书·尧典》“播时百谷”、《吕刑》“稷降播种，农殖嘉谷”、《山海经·海内经》“后稷是播百谷”之意。“豢土”，李零先生释为“换土”，意为“让土地轮休”。[2]豢，《说文》“以谷圈养豕也”，段注“圈者，养兽之闲。圈养者，圈而养之。圈、豢叠韵，《乐记》注曰：以谷食犬豕曰豢”，是“豢”本身即有“养”之意。《左传》昭公二十六年“豢龙氏”，贾注“豢，养也”。由此可知，简文“豢土”即养土之义。疑先民其时已知养土，但尚未达到土地轮休阶段。另外，“豢”亦可读为“粪”，豢、粪皆元部字，可通。“粪”为“理”之意，《礼记·王制》“百亩之分”，郑玄注“‘分’或为‘粪’”。《论语·微子》“四体不勤，五谷不分”，郑玄注“‘分’犹‘理’，谓理治之也”。是以简文“豢土”可释为“粪土”，和将其释为养土一样，也具有理土、治土之意。《淮南子·人间训》谓“田野不修，民食不足，后稷乃教之辟地垦草，粪土种谷”。其所谓“粪土种谷”，正可与简文“（復）谷豢土”相互印证。理土、治土是农业生产的基本环节，后稷以善治百谷而著称，理当注重治土环节。郭店楚简《唐虞之道》篇记载“后稷（治）土”，也与上博简《容成氏》所记“豢土”一致。
《容成氏》记载后稷担任“”、“（復）谷豢土”，在禹刊山导水、始定九州之后，其谓：“天下之民居定，乃食，乃立后稷以为，”《诗·閟宫》曾记载后稷“缵禹之绪”，关于“缵绪”之内容，学者们进行过争论。（注：见顾颉刚《讨论古史答刘、胡二先生》；载《顾颉刚古史论文集》第一册，中华书局1988年版。）由简文看，所谓“缵禹之绪”应是说在禹尽力于沟洫之后，后稷从事稼穑、种植谷物。简文所记，可与文献所载相互发明。
此外，上博简《子羔》、《容成氏》及郭店楚简《唐虞之道》皆记周室之祖先为后稷，而不名为“弃”，这一点引起人们的注意。众所周知，周人先祖的名称问题，向来含糊不明。周族史诗《生民》曾记载后稷出生后，被放置到“隘巷”、“平林”、“寒冰”等，但并没有说后稷名“弃”。然而周弃之名已见于《左传》和《国语》。《左传》昭公二十九年记载“周弃亦为稷，自商以来祀之”；《国语·鲁语上》载“夏之兴也，周弃继之，故祀以为稷”（注：《礼记·祭法》记为“夏之衰也，周弃继之”。顾颉刚先生认为，春秋战国之际出现周人先祖名“弃”的说法，主要是由于“战国时人已立了烈山氏之子做了后稷以前的后稷，所以不得不别立一名以示区别”。见《讨论古史答刘、胡二先生》一文。）；《郑语》记“周弃能播殖百谷蔬，以衣食民人者也”。从《左传》和《国语》看，大约从春秋战国时期，就已有周人先祖名“弃”的说法。《左传》、《国语》之称“弃”，大概是对《生民》的误读，另一方面也特为凸显后稷之神异。但通过竹简来看，周之祖先并不称为“弃”。可见，这一时期虽已有周祖名“弃”说，但并未获得肯定。至司马迁《周本纪》记载姜嫄“生子以为不祥，弃之”，后又“以为神，遂收养长之，初欲弃之，因名曰弃”。在此之后，周人的始祖才正式以“弃”为名。
总之，《容成氏》记载了后稷务农，于舜时居官之事，其内容多与传世文献相合。后稷重视发展农业，对后世影响深远，因此，至简文写成的年代，在人们的观念中，已根深蒂固地认为周人始祖后稷为最高明的农业生产的代表，成为受到广泛尊崇的农业之神。
四 后稷传说的演变
后稷作为周族先祖，在古史传说中占有重要地位。但传说多富有浓厚的神话色彩，真假往往混淆不分。尤其是传说中的后稷诞生，更是扑朔迷离。竹简文字的相关记载则为人们了解周始祖之诞生，廓清笼罩在后稷身上的迷团，补充文献所载提供了一些依据。
简文记载表明，后稷之母是在游高禖时踏上“人武”引起感应而生后稷。关于姜嫄践巨人迹而孕的故事，《诗·生民》仅谓“履帝武敏”，并未言明具体所在。而《史记·周本纪》则谓她“出野，见巨人迹，心忻然说，欲践之。践之而身动如孕者”，所指较《生民》具体，但亦只是说“野”，仍然比较模糊。《艺文类聚》卷八十八引《春秋元命苞》云姜嫄游閟宫，其地扶桑，履大人迹生稷，以为后稷生于閟宫。毛传、郑笺注解《閟宫》皆以姜嫄祀于高禖（郊禖）而生后稷，其说较之《诗经》及《史记》为细致。而简文说她游于皋禖，不仅地点具体化，且能够进一步补充文献所记。更为重要的是，简文内容能够和古代婚俗相联系。从简文看，后稷之母到了高操之所先行祭祀，然后才有男女相合之事，此为当时婚俗之大凡。从当代少数民族风俗资料中，犹可考见古代婚姻之遗痕。例如，摩梭族妇女不育者往往要到供奉石祖之处烧香祭拜，并且要提起裙子在石祖上坐一会，祭祀归来当夜要与男子交媾，以求生育。（注：详见严汝娴、宋兆麟《永宁纳西族的母系制》第207页，云南人民出版社1983年版。）这与上古先行祭祀而后男女相交之风俗极其相似。简文记述后稷之母游于高禖，由此折射出上古婚姻的影子，说明初期社会行男女杂交或群婚，传说中英雄之诞生均系野合，并无神异之处。而后世祭祀“高禖”和中春之月“奔者不禁”的记载，应当都是人们对于远古婚俗的遥远记忆。
后人对于古史传说中的英雄人物往往进行神化。一般说来这个“神化”是长期而复杂的过程，从周代文献及战国竹简的有关记载中，可以大致看出后稷“神话”的演变。简文记载后稷诞生于其母游高禖，他曾经“（復）谷豢土”、缵禹之绪立于虞廷，这些记载较之周人史诗《生民》及鲁国乐歌《閟宫》已增添许多内容。但在竹简的记载中，后稷还不是帝喾的儿子，还不是神异人物。至《大戴礼记·帝系》中，则发生变化，其曰：“帝喾卜其四妃之子，而皆有天下。上妃，有邰氏之女也，曰姜原氏，产后稷。”作文者恐怕是对后稷之感天而生存有疑窦，于是搬出帝喾，使“履帝武敏歆”变成帝喾的家事，姜嫄也不再是“厥初生民”的人，后稷之身世遂被罩上神秘光环。后人加以敷衍，随之而言，谓“姜原为帝喾元妃”（注：《史记·周本纪》。），“后稷之母，履大人迹，或言衣帝喾之服，坐息帝喾之处，妊身”（注：《论衡·吉验》。），“帝俊生后稷”（注：《山海经·大荒西经》。），将后稷与帝喾（即高辛氏）或帝俊（舜）联系起来。周族之起源或与高辛氏有关，但认为后稷是帝喾或帝舜之子，显然出于周秦诸子所悬拟或改造的传闻异辞。此后，后稷的诞生及身世就显得格外神秘。相对而言，简文所记后稷的诞生更多地透露出上古时期婚俗及生殖崇拜的消息，其相关记载比较质朴，在后稷身上尚无浓重的神秘气氛。
然而，应当指出的是，简文记载后稷的传说尽管从总体而言比较朴实，但是“帝之武”之称却又不免留下了神化的迹象，反映出战国时期在后稷传说中所具有的复杂性质。这或许可以说明有关后稷的传说正处于由质朴到神化的转变阶段。