西汉竹书《老子》与严遵《老子指归》，本文主要内容关键词为：老子论文,西汉论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
北京大学藏西汉竹简《老子》的整理出版，对于《老子》一书文献和思想方面的研究，都是一个极大的贡献和推动。整理者韩巍先生已经对此进行了很深入的讨论，书末还附有《老子》九个重要版本的对比，极方便于读者。整理者根据内容和字体等因素综合判断，北京大学藏西汉竹书的抄写年代“应主要在汉武帝后期，下限不晚于宣帝”。《老子》似乎略早一些，“《老子》的字体在这批竹书的各种文献中属于相对较早的一种，但仍然明显晚于银雀山汉简，估计其抄写年代有可能到武帝前期，但不太可能早到景帝。”①竹简《老子》分上下两篇，上篇称“老子上经”，下篇称“老子下经”，与帛书两本同中有异。帛书也分上下两篇，甲本无篇题，乙本的篇题是“德”和“道”。汉初崇尚黄帝老子，唐释道世《法苑珠林》卷六十八载三国时吴人阚泽之语：“汉景帝以黄子、老子义体尤深，改子为经，始立道学，敕令朝野悉讽诵之。”学者对此说法一直半信半疑，竹书《老子》上经、下经的命名，可以印证改《老子》为经的记载。《汉书·艺文志》诸子略道家类有《老子邻氏经传》、《老子傅氏经说》、《老子徐氏经说》等，也最有可能形成于景帝时期至武帝早期《老子》称经的氛围中。三者之后刘向的著作，就以《说老子》命名了。
从帛书甲乙本到西汉竹书《老子》，再到严遵的《老子指归》，我们很幸运地看到从秦汉之际到西汉后期的四个《老子》文本。其中前三个文本结构和内容上都比较完整，严遵《老子指归》仅存半壁。考虑到文本抄写和流传的复杂性，我们不能简单地把这几个文本看作是在时间线索中的单线演化，但它们之间的某种一致性以及与后来文本之间的差别仍然是明显的。这对于我们研究《老子》文本的演变以及古代文本演变的一般情形都有重要的价值。本文主要分析、讨论西汉竹书《老子》与严遵《老子指归》在文本上的关系，并对《老子指归》所注释的《老子》文本和现存文本之间的关系进行考察。由于严遵本相当于汉简本《老子》下经的部分已经逸失，所以我们有关文本内容的具体讨论主要围绕着相当于汉简本《老子》上经的部分进行。
相对于内容而言，一个文本的篇章结构似乎较少引起人们的注意。但从文献及经典解释的历史来看，篇章结构本身经常被赋予特别的意义，以至于我们可以说它本身就是文本内容的一部分。随着过去几十年出土文献的大量发现，学者们越来越相信古代的文本形成是一个过程，我们今天能够看到的各种经典的通行本并不是一蹴而就的。在通行本文本构造的过程中，或许有偶然因素导致的某些变化，但整体上来说，都是编者和解释者有意识活动的结果。这些有意识的活动背后总是基于某种态度或者思想，我们完全可以放在思想史的视野中去进行处理。
《汉书·王贡两龚鲍传》称严遵“依老子、严周之旨，著书十余万言”，虽未提及书名，后人以为即《老子指归》。该书最早著录于《隋书·经籍志》，作“老子指归，十一卷，严遵注”，此后又有十三卷、十四卷等不同的说法。宋、元时尚得见全本，明以后《道经》的部分佚失，有《德经》流传。今人王德有先生在前贤工作的基础上整理《老子指归》，附有《道经》部分的辑佚等，颇便利于学者。
《老子指归》所据老子经文的篇章结构，在“君平说二经目”中有详细的说明。兹将说目内容抄录于下：
庄子曰：昔者老子之作也，变化所由，道德为母，効经列首，天地为象，上经配天，下经配地。阴道八，阳道九，以阴行阳，故七十有二首。以阳行阴，故分为上下。以五行八，故上经四十而更始。以四行八，故下经三十有二而终矣。阳道奇，阴道偶，故上经先而下经后。阳道大，阴道小，故上经众而下经寡。阳道左，阴道右，故上经覆来，下经反往。反复相过，沦为一形。冥冥溷沌，道为中主。重符列验，以见端绪。下经为门，上经为户。智者见其经効，则通乎天地之数、阴阳之纪、夫妇之配、父子之亲、君臣之仪，万物敷矣。文中的庄子即严遵，庄是严遵本来的姓氏，因避汉明帝刘庄讳改庄为严。从说目来看，我们知道严遵所解释的《老子》文本从结构上来说有如下几个特点：第一、依天地之象而为上下两经，上经配天，下经配地。第二、依阴阳之数而成七十二首(即章)，所谓阴道八，阳道九，以阴行阳，故七十有二首。第三、七十二首分上下两部分，上经四十首，下经三十二首。“以五行八，故上经四十而更始。以四行八，故下经三十有二而终矣”。第四、上经和下经的区分有诸多意义，如以阴阳奇偶定上下经的先后，以阴阳大小定上下经的众寡，以阴阳左右定上下经的内容，或覆来，或反往。第五、上下经的区分通乎天地之数、阴阳之纪、夫妇之配、父子之亲、君臣之仪，万物敷矣。
这是一个相当系统地关于《老子》篇章结构的理解。根据《汉书》的记载，严遵精于《周易》，长于卜筮。体现在《说目》之中，便是以易学中的天地之数和阴阳之纪来解释《老子》。很显然，在严遵这里，《老子》的篇章结构本身已经成为解释的对象，并被认为具有丰富的意义。在解释活动中突出经典结构本身的意义，比较早地开始于战国时期的《诗》学和《易》学等。如上海博物馆藏《孔子诗论》就很重视风、小雅、大雅和颂的区分及其内涵；《序卦传》对于六十四卦的顺序有很巧妙而富于哲理的说明，并特别突出上下经的区别以及上经之始乾坤和下经之始咸恒诸卦的意义。到了汉代初年，已经成为经典解释过程中比较常见的现象。这必然影响到关于《老子》的解释，可惜邻氏、傅氏、徐氏已经失传，目前可见最早对《老子》篇章结构进行解释的，就是严遵的《老子指归》。
需要特别强调的是，对《老子》篇章结构进行解释的过程同时就是这个结构构造的过程。譬如，把《老子》分成七十二章应该就是严遵的创造。有了汉简的参照，这个说法显得更可靠一些。从结构上来看，汉简《老子》与严遵注本之间有同有异。就其同者而言，首先是篇分上下，并且都称“上经”和“下经”。如前所述，《老子》称经，始自景帝，体现出该书在当时所具有的重要地位和影响。到武帝“罢黜百家，独尊儒术”，博士只立五经，迥异于文、景二朝，官学传统中“经”名的使用应该受到限制。但在民间，以《老子》为经的传统仍然延续，严遵即其证明。其次，上经和下经所指涉的范围相同。汉简《老子》上经从“上德不德”句开始，至“为而不争”结束；下经从“道可道”开始，到“天地将自正”结束。严遵所依据的《老子》文本也是如此。所谓上经四十章、下经三十二章的起讫和汉简上下经完全相同。明清以来，因为《老子指归》文本的残缺，学者对于严遵所据《老子》经文篇次的认识经历了一个过程。由于河上公本、王弼本在历史上的巨大影响，学者或认为严遵本也该是同样的篇次。典型者如《道藏·洞神部·玉诀类》所收有谷神子注的《道德真经指归》，将相当于今本三十八章至八十一章的内容列在第七至十三卷，显然是为了和通行本相符合。钱曾《读书敏求记》云：
严君平《道德指归论》七卷至十三卷，谷神子序云：《道德指归论》，陈、隋之际，已佚其半，今所存者只论德篇。近代嘉兴刻本列卷一至六，与序文大相径庭，其中阙落者犹多。鱼山从钱功甫得其乃翁叔宝抄本，自七卷迄十三卷，前有总序，后有“人之饥也”至“信言不美”四章，与总序相合。可见嘉兴刻本卷一至六的内容与谷神子序本的七卷至十三卷相当，都是《德篇》的部分。这至少表明此时存在着两个不同篇次的本子，一个是德篇先道篇后，另一个是道篇先德篇后。汲古阁刊津逮秘书本《道德指归》列卷一至六，本于胡震亨的《秘册汇函》，胡氏曰：“《道德指归》，视河上公篇目，直是下经。”仍存古本之旧。此古本篇次，《四库提要》著者已不能辨。晚近学者中，严灵峰仍然沿袭此误以论《指归》，致有诸多误会发生。郑良树辨别此问题已比较清楚，王德有先生点校《老子指归》虽然以《道藏》本为底本，但在篇次上则遵循了津逮秘书本的做法，其云：“《道藏》本及怡兰堂丛书本将一至七卷的卷次列为七至十三，本书据序文《说二经目》‘上经四十’、‘下经三十有二’语及其他校本改回。”②这个改动是正确的。
《老子》诸本之篇次差异，自帛书本发现之后，便引起了学者的注意。帛书本的篇次与汉简本、严遵本相同，韩非《解老》亦从“上德不德”开始，从中似可推知其所据老子文本的次序。目前所发现的帛书甲乙本和汉简本、严遵本等，篇次相同，但与通行本有异。通行本的篇次和分章，最有可能是刘向校书时所定，宋谢守灏《混元圣纪》卷之三记载：
按刘歆《七略》，刘向校中《老子》书二篇，太史书一篇，臣向书二篇，凡中外书五篇一百四十二章，除复重三篇六十二章，定著二篇八十一章。上经第一，三十七章，下经第二，四十四章。③刘向所校的《老子》来源并不复杂，太史书一篇或非全本，他自己所藏和中书都是两篇。从五篇一百四十二章来推测，平均每篇不到三十章，这意味着八十一章、道篇在先德篇在后的《老子》本可能出自刘向的构造。合理的推测，也只有刘向的权威才可以解释这个文本在后世所产生的巨大影响。上经和下经篇次的调整有无历史的根据，因为材料有限，无法确定。但无论如何，刘向确定的“上经第一三十七章、下经第二四十四章”不同于目前所见秦汉诸本，成为以后流传各本的基础。目前所见最早的道篇先德篇后文本是《老子想尔注》，该本的敦煌残卷在相当于通行本三十七章之后有“老子道经上”的篇题。④王弼本的篇章结构与此类似，但不用道经和德经的名字，晁说之所谓“不析乎道德而上下之”。但应该是接受了八十一章的区分。⑤
就分章而言，郭店竹简三组《老子》和马王堆帛书甲乙本都通过空格或者圆点等证明了它的存在。汉简本因为有明确的分章符号，以及每章另简书写的方式，可以确定是七十七章。这个数字本身并不像七十二或者八十一那样有什么特别的意义，显得有些朴素。看来竹简本在分章上并没有自觉的数字意识，只是某种传统的延续。严遵应该是最早有意识地运用数字来组织和构造《老子》分章的解释者，按照《说目》，全书分七十二章、上经四十、下经三十二，无一不和天地之数、阴阳之纪有关。我们有理由相信，是严遵赋予了这个文本七十二章的结构，而不是他继承了这个结构。在这个过程中，他所熟悉的易学知识和阴阳家传统发挥了决定性的作用。事实上，在阴阳家的传统中，数字七十二和五行学说有着密切的关系，七十二是一年三百六十天的五分之一，此观《管子·五行篇》可知。⑥到了汉初，《大戴礼记·易本命》以“三三而九”开始，依次论“九九八十一”、“八九七十二”、“七九六十三”等，《淮南子·天文训》论律历之数，也牵涉到八十一和七十二等。⑦在这里，我们也可以看到刘向把《老子》重新划分为八十一章所具有的数字意义，和七十二一样，八十一这个数字也具有特别的意义，九是阳数之极，八十一则是九九之数。其他如扬雄的《太玄》有八十一首，汉光武帝颁布的图谶也是八十一篇，都是自觉地用数字构造文献的结果。
汉简《老子》的发现，提供了一个目前时代颇早而保存又最为完整的《老子》文本，对于该书的校勘来说，其意义不言而喻。我们知道，帛书和楚简《老子》已经帮助学者进行了很多重要的文献和思想解释方面的工作。如瓦格纳关于王弼注本复原的研究就非常受益于帛书本，刘笑敢《老子古今》则主要对勘了战国竹简本、帛书本(甲、乙)、傅奕本、河上本和王弼本。在这个过程中，严遵的《老子指归》得到了研究者的关注。的确，这是现存最早的《老子》注本，其价值应该得到特别的肯定。郑良树曾经仔细对比帛书本和严遵本，得出了以下几点结论：第一、严本有些句子省略，与帛书本《老子》相符合；第二、严本有些实义单字的用法除与帛书相合外，与其他各本皆不相同；第三、严本有些句子、词汇，除与帛书相合外，与其他各本皆不相同；第四、将严本与各本相互比勘，可以发现不少虚字实字，严本都省略了；这些省略，许多都和帛书《老子》相合；第五、严本有一些句子和词汇，如果和今本相比较，它们是颠倒互移的，这种现象不是很平常，但是，它们却和帛书本《老子》相符合。⑧这些观察足以证明严遵本的近古，以及其版本的价值。
对于汉简本和严遵本而言，由于其时代的接近，整理者已经注意到它们之间的文本联系。譬如在分章位置上，汉简本与帛书本以及各传世本都不同，而与严遵本相同的地方至少有一处，这主要牵涉到“方而不割，廉而不刿，直而不肆，光而不耀”的位置。在通行本中，该句位于五十八章的结束部分，“方而不割”前一般有“是以圣人”字样。帛书作“是以方而不割”。汉简本则位于下一章的开始，后面紧接“治人事天莫若啬”。严遵本与之相同。在小注中，韩巍特别指出：“可惜严本《道经》早佚，否则其分章与汉简本相合之处可能更多”。⑨他也将汉简本与传世诸本进行了比较，得出了如下的结论：“将汉简本与最具代表性的几种传世版本对校，我们发现汉简本与严遵《道德指归》本相合之处颇多。”⑩当然，韩巍反复强调汉简本和严遵本并不能简单地看作是属于同一个系统。
帛书本和汉简本与严遵本之间在很多地方的相合，在很大程度上提升了严遵本的价值，同时也促进了关于严遵本的研究。如我们所知道的，古代文本在流传过程中由于各种各样的因素影响而发生改变，典型者如《老子》王弼注本，我们现在所能看到的不过是明代张之象的刻本。这个刻本和原来的王弼本之间有着很大的距离，这已经成为学者的共识。通过一系列的研究，尤其是瓦格纳细腻而集大成性质的工作，我们可以比较清楚地看到这个文本在流传中所发生的改变，并努力还原其本来的状态。在还原的过程中，瓦格纳最主要的原则有两个方面：第一是王弼老子注所呈现的内在证据；第二是某些可靠的文本族所提供的外在支持。(11)我们可以本着同样的态度和原则来看待严遵本，能够确定的是，目前所见的严遵本在流传过程中已经发生了若干的改变，严遵古本与帛书及汉简相合之处应该更多。以下，我们就在汉简本等的背景下，结合严遵《指归》中的注释性文字，就几个例子还原某些严遵古本的面貌。在每一条中，我将先列出严遵本(王德有整理本)和汉简本的文字，然后进行讨论。
(一)上士闻道篇
严本：(上士闻道，勤而行之；中士闻道，若存若亡；下士闻道，大笑之。不笑，不足以为道。故建言有之：明道若昧，进道若退，夷道若类。上德若谷，大白若辱，盛德若不足，建德若偷，质真若渝。大方无隅，大器晚成，大音希声，大象无形。道隐无名，夫唯道善贷且成。)
汉简本：(上士闻道，堇能行；中士闻道，若存若亡；下士闻道，大笑之。弗笑，不足以为道。是以建言有之曰：明道如沫，进道如退，夷道如类。上德如谷，大白如辱，盛德如不足，建德如偷，桎真如渝。大方无隅，大器勉成，大音希声，天象无形。道殷无名，夫唯道，善贷且成。)这里最明显的区别是汉简本中的“如”字在严遵本中都成了“若”字。但从意义上来看，最值得注意的却是严本的“道隐无名”句，汉简作“道殷无名”，韩巍云：“殷，郭简残，帛乙作‘褒’，传世本作‘隐’。‘褒’、‘殷’皆有盛大之义，故可通用，隐乃殷之同音假借。”(12)王弼本作“隐”，这从注文可以得到确切的证明。隐和殷意义不同，从《指归》的解释来看，严本当和帛书及汉简接近：
是知道盛无号，德丰无谥。功高无量，而天下不以为大；德弥四海，而天下不以为贵；光耀六合，还反芒昧。夫何故哉？道之为化也，始于无，终于末，存于不存，贷于不贷，动而万物成，静而天下遂也。所谓“道盛无号，德丰无谥”以及“功高无量”、“德弥四海”、“光耀六合”等正是解释“道褒无名”或“道殷无名”，而不是“道隐无名”。另外，从《老子》本章内部来看，“大方无隅，大器勉成，大音希声，大象无形”几个并列的句子突出的是“大”和“无”的因果关系，由此推论出“道殷无名”是合理的。至于“道隐无名”，如王弼注“夫道，物以之成而不见其形，故隐而无名也”所说，突出的是道之虚无的意义。帛书整理小组此章句下云：“‘褒’义为大为盛，严遵《道德指归》释此句云：‘是知道盛无貌，德丰无谥’。盖其经文作‘褒’，与乙本同，经文后人改作‘隐’。‘隐’，蔽也。‘道隐’犹言道小，与‘大方无隅’四句意正相反，疑是误字。”(13)严遵本经文未必一定是“褒”字，也可能同于汉简作“殷”，但一定不是“隐”。
大而无名和隐而无名是两个不同的逻辑，前者我们在《论语》中也能发现，《泰伯》云：“子曰：大哉尧之为君也，巍巍乎，唯天为大，唯尧则之！荡荡乎，民无能名焉。巍巍乎！其有成功也。焕乎！其有文章。”民无能名尧，是因为其则天之大，故能大哉，有巍巍乎、荡荡乎、焕乎之象，而非因为其隐。但是从庄子开始，另一个不可名的逻辑开始清晰起来，这就是由于无形而不可名的逻辑。《知北游》云：“道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也。知形形之不形乎！道不当名。”这个思路就是隐而无名的思路，与王弼的哲学是相通的。
(二)大成若缺篇
严本：(大成若缺，其用不弊。大盈若冲，其用不穷。大直若屈，大巧若拙，大辩若讷。躁胜寒，静胜热。能静能清，为天下正。)
汉简本：(大成如缺，其用不敝。大盈如冲，其用不穷。大直如诎，大巧如拙，大盛如绌。躁胜寒，静胜热。清静为天下正。)除了“若”和“如”的区别，两本之间最大的不同是严本的“大辩若讷”，在汉简本中是“大盛如绌”。韩云：“郭简此句作‘大巧若拙，大成(盛)若绌，大直若屈’，‘成’通‘盛’，‘詘’通‘绌’。帛甲作‘大直如詘，大巧如拙，大赢如’……帛书此句或应作‘大巧如拙，大直如詘，大赢如绌’。汉简本句序同于帛甲，用字则与郭简更为接近。”严本原文应该与帛书比较接近，《指归》中没有对“大辩若讷”的解释，却提到了“(羸)［嬴］而若绌”：
天道自卑。无律历而阴阳和，无正朔而四时节，无法度而天下宾，无赏罚而名实得，隐武藏威，无所不胜，弃捐战伐，无所不克。无号令而民自正，无文章而海内自明，无符玺而天下自信，无度数而万物自均。是以(羸)［嬴］而若绌，得之若丧。无钟鼓而民娱乐，无五味而民食甘，无服邑而民美好，无畜积而民多盈。夫何故哉？因道任天，不事知故，使民自然也。严遵注本最可能是“大赢若绌”，易顺鼎已经指出此点，“《道德指归论·大成若缺篇》‘大巧若拙’下，又云，‘是以嬴而若绌’。疑所据本有‘大赢若绌’一句而无‘大辩若讷’一句。”王弼本已经作“大辩若讷”，从其注文“大辩因物而言，己无所造，故若讷也”来看，原来即如此。学者或以为“今本‘大辩若讷’应是(郭店简)‘大成若绌’之误”(14)，但更可能的情形是有意识的改动，而不是出自偶然的原因。一方面，“大盛如绌”与该章前面的文字“大成如缺，其用不敝。大盈如冲，其用不穷”有些意义的重复，颇显拖沓；另一方面，“辩”的问题在道家传统中越来越重要，似乎应该在《老子》的文本中有所体现。庄子《齐物论》中有如下一段著名的话：
故分也者，有不分也；辩也者，有不辩也。曰：何也？圣人怀之，众人辩之以相示也。故曰辩也者有不见也。夫大道不称，大辩不言，大仁不仁，大廉不嗛，大勇不忮。道昭而不道，言辩而不及，仁常而不成，廉清而不信，勇忮而不成。五者圆而几向方矣。故知止其所不知，至矣。孰知不言之辩、不道之道？若有能知，此之谓天府。注焉而不满，酌焉而不竭，而不知其所由来，此之谓葆光。“大辩不言”，已经颇有“大辩若讷”的味道。严遵本《老子》上经的最后一章(即今通行本第八十一章)有“善者不辩，辩者不善”之文，《指归》云：
四通博达，容疏言讷，谓之不辩。挽挽而成，默默而信，故能成(喜)［善］。何谓成善？动合天心，静得地意，言无不通，默无不利，谓之善。夫善者，君子所本，百行所长。吉祥所合，万福所往。流而不竭，用而不绝。万王不变，异俗不易。天地所与，神明所益。故上以顺天，下以顺人，为治元始，事之恒常。成理万物，覆载群生，天下怀慕，继之无穷者，善也。
不识元首，不睹根本，诬天诬地，诬人诬鬼，属辞变意，故谓之辩。抱嫌履疑，顺心妄动，尚言美辞，故生不善。何谓不善？动与天逆，静与地反，言伤人物，默而害鬼，之谓不善。不善之人，分道别德，散朴浇醇，变化文辞，依义托仁，设物符验，连以地天，因生熊罴，世俗所尊，反指覆意，逃实遁名，耀人寂泊，惑人无端，废直立伪，务以谄君，饰辞以愉其上，朋党以趋主心，开知故之□，闭忠正之门，操阿顺之术，以倾国家之权，生息暴乱，生育大奸，天下上舌，世浊主昏，壅蔽闭塞，以之危亡者，辩也。
是故圣人，慎戒其始，绝其未萌，去辩去知，去文去言。虚静柔弱，玄默素真，隐知藏善，导以自然。是非白黑，昭如日月，同异真伪，如地如天。空虚无积，与物俱变，无为为之，与物俱然。畜之不盈，散之未既，包里万方，博者探思不见其绪，辩者远虑不闻其端。施而不屈，变化不穷，终而覆始，大明若昏。这里集中讨论了善与辩的关系，以解释疏通“善者不辩，辩者不善”之意。今传王弼本八十一章“信言不美，美言不信；善者不辩，辩者不善；知者不博，博者不知”，按照瓦格纳的看法，原本应该作“信言不美，美言不信；知者不博，博者不知；善者不多，多者不善。”他的证据除了帛书本外，还包括王弼的注释。在瓦格纳看来，王弼注文“实在质也，本在朴也，极在一也”，分别是对上引三对句子的解释。瓦格纳说：“马王堆乙本‘善者不辩’作‘善者不多’。这一定也是王弼本的句子，而‘极在一也’一定在此句之后。”(15)从一和多相对的角度来看，这个推论是合理的。果真如此，我们可以看到一个有趣的现象，王弼本在接受“大辩若讷”文本的同时，却没有接受“善者不辩，辩者不善”的文本。
(三)圣人无常心篇
严本：(圣人无常心，以百姓之心为心。善者吾善之，不善者吾亦善之，得善矣。信者吾信之，不信者吾亦信之，得信矣。圣人在天下，惵惵乎为天下浑心，百姓皆注其耳目，圣人皆骇之。)
汉简本：(圣人恒无心，以百姓之心为心。善者吾亦善之，不善者吾亦善之，直善也。信者吾信之，不信者吾亦信之，直信也。圣人之在天下也，匧匧然，为天下浑［心］，而百姓皆属其耳目焉，圣人而皆骇之。)“圣人无常心”句，帛书乙本作“圣人恒无心”，汉简同。韩云：“传世本多作无常心，唯景龙本作‘无心’。”福井安次郎《校定老子集成》云：“顾欢本，圣人无常心，作圣人无心”。刘笑敢已经指出包括严遵本和河上公本在内的古本原作“恒无心”，而不是“无常心”。(16)王弼在该句下注云：“动常因也”，也应是“常无心”。从《老子指归》来看，主要发挥“无心”的意义，并提出“无心之心”的说法，可证严本确实应作“无心”。严遵云：
道德无形而王万天者，无心之心存也；天地无为而万物顺之者，无虑之虑运也。由此观之，无心之心，心之主也；不用之用，用之母也。道德之所以尊贵正是因为其“无心之心”，故能为“心之主”。圣人当效法道德，怀无心之心，以包万民之心：
何以明之？庄子曰：我之所以为我者，岂我也哉？我犹为身者非身，身之所以为身者，以我存也。而我之所以为我者，以有神也。神之所以留我者，道使然也。托道之术，留神之方，清静为本，虚无为常，非心意之所能致，非思虑之所能然也。故知者之居也，耳目视听，心意思虑，饮食时节，穷适志欲，聪明并作，不释昼夜，经历百方，筹策万事，定安危之始，明去就之路，将以全身体而延大命也。若然，则精神为之损，血气为之败，魂魄离散，大命伤夭。及其寐也，心意不用，聪明闭塞，不思不虑，不饮不食。精神和顺，血气生息，心得所安，身无百疾。遭离凶害，大疮以瘳，断骨以续，百节九窍，皆得所欲。
夫以一人之身，去心则危者复宁，用心则安者将亡，而况乎奉道德，顺神明，承天心，养群生者哉！是以圣人，建无身之身，怀无心之心，有无有之有，托无存之存。上含道德之化，下包万民之心。无恶无好，无爱无憎。不与凶人为仇，不与吉人为亲。不与诚人为媾，不与诈人为怨。载之如地，覆之如天，明之如日，化之为神。物无大小，视之如身。为之未有，治之未然，绝祸之首，起福之元。去我情欲，取民所安，去我智虑，归之自然。动之以和，导之以冲，上含道德之意，下得神明之心。光动天地，德连万民，民无赋役，主无职员。俱得其性，皆有其神，视无所见，听无所闻。遗精忘志，以主为心。与之俯仰，与之浮沉。随之卧起，放之屈身。不言而天下应，不为而万物存。四海之内，无有号令，皆变其心。善者至于大善，日深以明；恶者性变，浸以平和；信者大信，至于无私；伪者情变，日以至诚；残贼反善，邪伪返真，善恶信否，皆归自然。
当此之时，溷沉太虚，沾溺至和，民忘心意，芒洋浮游，失其所恶，而获其所求。与天进退，与道周流。非迫禁而去恶，非拘教而后移也。无为为之，而变化不自知也。夫何故哉？世主之化，虚无寂寞，容如枯藁，心如橐龠，志如江海，施如溪谷。不别东西，不异南北，不(辩)［辨］甘苦，不嫌白黑，不正方圆，不定曲直。详于玄妙，务自隐匿，与物无治，浮游无极。废我之所欲为，里天之所欲得，万物纷纷，皆(汪)［注］其耳目。世主无为，涣如俨容，天地为炉，太和为橐，神明为风，万物为铁，德为大匠，道为工作，天下青青，靡不润泽。故能陶冶民心，变化时俗，上无不包，下无不克，成遂万物，无不斟酌。感动群生，振骇八极，天下芒芒，不识美恶，玄效昧象，自成法式。无心之说，也见于严遵注释《老子》其他章的文字中，如“夫道之为物，无形无状，无心无意，不忘不念，无知无识……”(天下有始篇)、“无为无事，无意无心”(含德之厚篇)等。而“无常心”的说法却踪迹全无。
(四)善为道者篇：
严本：(古之善为道者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其知之。以智治国，国之贼；不以智治国，国之福。知此两者亦楷式。常知楷式，是谓玄德。玄德深矣，远矣，与物反，至于大顺。)
汉简本：(古之为道者，非以明民也，将以愚之也。民之难治，以其智也。故以智＝国＝之贼也，以不智＝国＝之德也。恒智此两者，亦楷式。恒智楷式，是谓玄＝德＝深矣，远矣□□□□□□□□□。)两本之间除了若干虚词的不同，最大的差异是“不以智治国”和“以不智治国”。该句帛书本作“以不知治国”，知、智古通，与汉简本同，通行诸本多作“不以智治国”。严遵本的原貌，我们可以借助于其解释加以推测和判定，《指归》云：
是以昔之帝王，经道德、纪神明、总清浊、领太和者，非以生知起事，开世导俗，务以明民也。将以涂民耳目，塞民之心，使民不得知，归之自然也。是以立民于昭昭，而身处乎溷冥。教以不知，导以无形。孝悌不显，仁义不彰。君王无荣，知者无名。无教之教，洽流四海，无为之为，通达八方。动与天地同节，静与道德同容。万物并兴，各知其所，名实俱起，各知其当。和气流通，宇内童蒙，无知无欲，无事无功。心如木土，志如死灰，不覩同异，不见吉凶。故民易治而世可平也。
是故，安者，民之所利也；生者，民之所归也。民之所以离安去生而难治者，以其知也。民知则欲生，欲生则事始，事始则(坊)［功］名作，功名作则忿争起，忿争起则大奸生，大奸生则难治矣。故以知为国，则天下智巧，诈伪滋生，奇物并起，嗜欲无穷。奢淫不止，邪枉纤纤，豪特争起，溪谷异名，大祸兴矣。臣惑其主，子乱其父，以白为黑，以亡为有，名变实异，劫杀生矣。恍恍不可安，易易不可全。卷甲轻举，海内相政，死者无数，血流成川。悲痛怨恨，气感皇天，星辰离散，日月不光，阴阳失序，万物尽伤，山枯谷竭，赤地数千，天下穷困，至于食人。非天之辜，上好智能而教万民也。
废弃智巧，玄德淳朴，独知独虑，不见所欲，因民之心，塞民耳目。不食五味，不服五色，主如天地，民如草木。岩居(安)［穴］处，安乐山谷，飮水食草，不求五谷。知母识父，不覩宗族。沌沌偆偆，不晓东西。男女不相好，父子不相恋。不贱木石，不贵金玉。丛生杂处，天下一心，八极共旨，九洲同风。蠹虫不作，毒兽不生，神龙与人处，麟凤游于庭。翔风
，醴泉涓涓，甘露漠漠，朱草荣荣，嘉禾丰茂，万物长生。非天之福，主知不知，而名无名也。
从“教以不知”和“主知不知”等说法来看，严遵本原来的经文作“以不知治国”要更合理些。只有“教以不知”，民方能无知无欲。事实上，“不以知(智)治国”和“以不知治国”之间最大的区别在于，在后一个表述中，“不知”成为一个重要的观念和原则。而在前一个表述中，仅仅是对“以知治国”的否定。在老子思想中，“不知”已经是一个重要观念，今本七十一章有“知不知，尚矣”之说。严遵更是对此进行发挥，《指归》云：
道德之教，自然是也。自然之验，影响是也。凡事有形声，取舍有影响，非独万物而已也。夫形动不生形而生影，声动不生声而生响，无不生无而生有，覆不生覆而生反。故道者以无为为治，而知者以多事为扰，婴儿以不知益，高年以多事损。由此观之，愚为智巧之形也，智巧为愚之影也。无为，(逐)［遂］事之声也，遂事，无为之响也；智巧，扰乱之罗也；有为，败事之网也。故万物不可和也，天地不可适也，和之则失和，适之则失适。弗和也而后能和之，弗适也而后能适之。故，安世不知危，乱世不知治，若影随形，无所逃之也，不动求响，无所得之也。故知而绝知，不困于知；不知用知，亦不困于知。其所以不困则异矣，而于为不困则一也。
是故圣人操通达之性，游于玄默之野，处无能之乡，托不知之体；寂若虚空，奄忽如死，心无所图，志无所治；聪明运动，光耀四海，涂民耳目，示以无有；庖厨不形，声色不起，知故不生，祸乱息矣。《指归》中另有多处论及不知。如：“不知为首”(上德不德篇)、“不知若彀，无为若雏”(至柔篇)、“不知以因道，不欲以应天，无为以道世，无事以养民”(不出户篇)、“不知之知，知之祖也；不教之教，教之宗也；无为之为，为之始也；无事之事，事之元也”、“是以将取天下，常于无事，不言为术，无为为教，无欲为宝，不知为要。”(为学日益篇)、“思无思之思，求无求之求。明白四达，以学不知，巧雕万物，以学不能。反众人之所务，而归乎虚无。欲不欲而造虚玄，学不学而造虚玄，学不学而穷妙极”(其安易持篇)。“人之情性，不知而忠信，有知而诞谩；得意而安宁，失意而图非；穷困而轻死，安宁而爱身。”(民不畏死篇)由此来看，严遵很突出“不知”的问题，并以之为治国的重要原则。换言之，他不是仅仅反对“以知治国”，而是明确地主张用“不知”治国。而不知的体现就是无为和无事的政治。
竹简和帛书文献的发现，对于古书形成的认识，起到了重要的作用。譬如帛书《易传》增加了我们对今本《易传》编纂和定型的理解，郭店的《五行》和《缁衣》与帛书《五行》和今本《礼记·缁衣》的对比让学者更容易感受到文献的变迁。古书的形成是一个过程的观念已经深入人心。但如何理解古书的形成和文献的变迁，仍然值得进一步的讨论。其中当然有偶然的原因，如错简、遗失、抄写等因素，但思想史视野的引进是必需的。大部分情形下，帛书、竹简和通行文本之间的不同是源自于有意识的改变，包括文本结构的调整、内容的重新编辑、某些文字的改变等。这些调整、编辑或者改变有着自觉的思想诉求，需要我们去发掘和讨论。另外一种情形似乎更复杂，那就是古代文献的结构和内容等基本定型之后，在流传过程中发生的个别改变。如我们在本文中所讨论的严遵所注《老子》本的情形，目前所见的文本和严遵古本之间存在着的若干不同。在这些情形中，我们可以看到一个明显的现象，文本的改变总是朝着强大的通行本的方向，譬如河上公本和王弼本。当然，这些通行本本身也经历了复杂的构造过程。通行本具有很大的辐射力，帮助塑造着其他相对弱势文本的面貌。(18)不可否认的是，这种塑造有时候是以无意识的方式进行的，以至于能够罔顾经文和解释性文字之间的不同。帛书和竹简文本的发现有助于我们去注意此种问题，并给古代文本的复原提供更大的可能性。
注释：
①韩巍《北京大学藏西汉竹书》(贰)，上海古籍出版社，209页，2012年。
②王德有《老子指归》，中华书局，19页，2009年。
③同样是分成八十一章，《老子》上下经也有不同的安排。《混元圣记》记载葛洪等“遂灭道经常无为一章，继德经之末，乃曰：天以四时成，故上经四九三十六章，地以五行成，故下经五九四十五章，通上下经以应九九之数。”这种做法更进一步强化了数字在构造《老子》结构上的意义。
④饶宗颐《老子想尔注校证》，上海古籍出版社，1页，1991年。
⑤刘笑敢先生引用明代薛蕙和朱得之的话，主张王弼本不分章，八十一章王弼本当在明代后期或清代。但王弼《老子》23章注云“下章言：道之出言，淡兮其无味也。视之不足见，听之不足闻”，28章注云“下章云：反者道之动也”，57章注云“上章云：其取天下者常以无事，及其有事，又不足以取天下也”，足证王弼本《老子》分章的存在。瓦格纳已经注意到这一点，见《王弼〈老子注〉研究》(上)，凤凰出版传媒集团，299页，2008年。刘说见《老子古今》，中国社会科学出版社，110页，2006年。
⑥《管子·五行》：“日至，睹甲子木行御……七十二日而毕；睹丙子火行御……七十二日而毕”。
⑦杨希枚《中国古代的神秘数字论稿》，《杨希枚集》，中国社会科学出版社，2006年。
⑧郑良树《论严遵及其〈道德指归〉》，收入《老子论集》，台湾世界书局，143－172页，1983年。
⑨韩巍：注19，214页。
⑩韩巍：220页。
(11)这些原则此前已经被中国和日本的学者使用着，但瓦格纳则通过系统的方法论思考和细腻的版本梳理将其推到极致。他所使用的主要版本是马王堆帛书甲乙本、傅奕本和范应元本。
(12)韩巍：125页。
(13)《马王堆汉墓帛书》(壹)，文物出版社，1980年。
(14)彭浩：《郭店楚简〈老子〉校读》，湖北人民出版社，98－99页，2000年。前引易顺鼎说亦出此。
(15)瓦格纳《王弼〈老子注〉研究》，凤凰出版传媒集团，712页，注3。
(16)刘笑敢《老子古今》，487页，中国社会科学出版社，2006年。
(17)如庄子所言之“坐忘”等。这里并无批评道家之意，而是指明其旨趣不同，例如很多学者认为道家代表了一种艺术精神或审美精神。参见李泽厚《中国古代思想史论·庄子的哲学是美学》，天津：天津社会科学出版社，2003年，第168－180页。
(18)刘笑敢曾经讨论过“文本趋同”特别是“语言趋同”的现象，参见《老子古今》“导论一”部分。