重思“形而上学”：中国哲学的视角，本文主要内容关键词为：形而上学论文,中国论文,视角论文,哲学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
关于中国哲学研究的方法论反省，①以及对于20世纪以来中国哲学的系统建构，②如果这两个方面的讨论如果都可以放在“援西入中”这一典范之下，那么，本文关心的则是如何“援中入西”的课题。换言之，如果说以往笔者在思考如何在当代中国治“中国哲学”时，主要关注的是西方哲学传统在“研究中国哲学”与“建构中国哲学”这两个虽密切相关但毕竟各有不同的方面所扮演的角色，那么，如今笔者想探讨的，则是在一个世界哲学“彼此互动”、“共生共成”的整体脉络中，中国哲学传统对于当今西方哲学的发展所可能提供的思想资源，以及如何进一步不囿于西方哲学的传统而去思考一些人类经验普遍面对的根本哲学问题。这一点，可以说是一个关乎“世界哲学”发展的问题。西方哲学家中已有人呼吁要汲取中国哲学的思想资源去反省西方哲学自身的问题。③这样的呼吁，要想不流于单纯的“良好愿望”和“口号”，就必须认真和深入思考中国哲学应如何在与西方哲学(包括印度哲学)的互动交融中深度介入世界哲学“共生共成”的整体格局，同时在世界哲学“日生日成”的过程中成为一个积极的建构要素。对该问题的思考，在整个中文世界，恐怕还尚未进入多数学者自觉的意识层面。笔者所谓的“援中入西”，可以说是思考该问题不可或缺的一个环节。为了不使对此课题的讨论流于抽象，本文将以“metaphysics”这一西方哲学传统中的重要方面为例展开讨论。 一、“Metaphysics”和“形而上学”：对比与分析 20世纪80年代，台湾出版的《现代形上学的祭酒：怀德海》一书对怀特海(Alfred North Whitehead，台湾译为“怀德海”)其人及其哲学进行了导论性的介绍。④该书指出，“形上学”在20世纪的西方已渐成衰落之势。此“形上学”即“metaphysics”，大陆流行的译法是“形而上学”，取自《易传》中的“形而上者谓之道”，最早由日本明治时期的学者井上哲次郎用以翻译“metaphysics”一词。晚近英语世界中的许多相关研究也进一步表明，虽然不能说“metaphysics”已乏人问津，甚至还有重新关注这一领域的不断呼声，⑤但总体来说，较之以往其在西方哲学传统中的重要性，说它处在相对衰落的状况中，应该是不为过的。 1869年，英国伦敦创立了一个社团，名为“metaphysical society”，即“形而上学学会”。其目的是将教会的修士、科学家以及其他一些知识人联合起来，一起探索科学与宗教的关系，并试图解释宇宙的奥秘以及人类在其中扮演的角色。学会的成员都是当时赫赫有名的人物，包括生物学家赫胥黎(Thomas Henry Huxley)、哲学家西季威克(Henry Sidgwick)和马提诺(James Martineau)、英国罗马天主教会的红衣大主教曼宁(Henry Edward Manning)、艺术批评家拉斯金(John Ruskin)，甚至还有英国首相格莱斯顿(W.E.Glastone)。但是，这个学会到1880年即不得不寿终正寝。根据创立人之一、诗人同时也是思想家的丁尼生(Alfred Tennyson)回忆，“经过十年的艰苦努力，甚至连界定‘metaphysics’这个词的含义是什么，都没有人能够成功。”⑥这表明，即使在西方世界，什么是“metaphysics”，大概也一直莫衷一是。 不过，无论“metaphysics”的涵义如何难以获得一致的确定，从古希腊以来，尤其是亚里士多德的那本以“metaphysics”为名的著作问世以来，无可否认，在古典西方哲学的传统中，“metaphysics”一直是哲学中最为重要的部门，甚至可以说居于其中心。⑦如笛卡尔就曾经说，如果人类的所有知识可以比喻成一棵大树，那么，“metaphysics”就是这棵大树的树根。因此，他自己便将“metaphysics”称为“第一哲学”。当然，在西方专业的哲学界中，迄今为止关于“metaphysics”虽然未必众口一词，但也还没有到“此亦一是非，彼亦一是非”的地步。对于其探讨的问题究竟包括哪些内容，大致有一个相对明确和稳定的范围。如现象与本质、决定论和自由意志、同一性与变化、心与物、必然性与可能性、时间与空间等，都可以说是“metaphysics”所探讨的主要问题。⑧进一步而言，根据西方哲学中较为经典的理解，大致来说，“metaphysics”主要包括“ontology”和“cosmology”这两个部分，前者针对的是“being”的问题，后者针对的则是“becoming”的问题。⑨ “ontology”在中国大陆长期以来译为“本体论”，港台通常译为“存有论”，而“cosmology”则译为“宇宙论”，两者各有所司，不能连在一起。之所以如此，在于根据西方哲学传统的主流，尤其巴门尼德、柏拉图以来的理解，由于“being”超越于变动不居且虚幻不实的感官经验世界，不在具体的时空之中，因此也不是具体的而是抽象的，不是“多”而是“一”。⑩在这个意义上，也可以说“being”是静止的。与本体论不同，宇宙论所要处理的则是现实经验世界如何产生、发展和变迁，这是“变动”或者说“生成”的问题。因此，“metaphysics”虽然包含本体论和宇宙论，但它们却是泾渭分明的两个世界。 但是，从中国哲学尤其易学和儒家哲学的立场来看，“being”和“becoming”不必只能分属于两个世界。世间诸相的“本体”虽然不是感性经验世界和现象世界这所谓“世间”的诸相之一，而是诸相的所以然和所当然，但却不是超越于感性经验世界和现象世界之上和之外的、静止的、不在时空之中的、抽象的存在。虽然一方面“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，“道”作为“器”之根本不能被化约为诸“器”之一；但另一方面，却又“道不离器”、“道在器中”。朱熹对于理气关系“不离不杂”的理解，也可以说是对道器关系的理解。至于王夫之等人，则进一步强调作为“本体”的“道”不能脱离“器”的世界而成为巴门尼德和柏拉图意义上的超绝的“being”。牟宗三在其《心体与性体》中，反复使用了“本体宇宙论”这个词汇。从上述西方哲学传统形而上学的立场来看，这是说不通的。但牟宗三选择使用这个词汇，正是他基于中国哲学传统的根本立场使然。而他批评朱熹的“理”“只存有不活动”，坚持“理”必须是“即存有即活动”的，在一定意义上，其实也可以视为对这种“道不离器”、“道在器中”的立场的强调。如果转换成西方哲学的术语，牟宗三的“即存有即活动”，也就是说“超越”之“本体”不是孤悬于变迁流转的大千世界之上和之外，而是“内在”于“大化”之中，作为大化之所以“化”的根据而发生作用。他所谓的“创造性真几”即指此而言。“本体”虽非世间诸相之一，却是内在于世间诸相来表现自身的。因此，作为存在根本的“本体”(being)并不能脱离宇宙的大化(becoming)而孤绝地屹立于时空之外，它可以说是“不变随缘”而又“随缘不变”的。这里借用佛教华严宗的说法，大致可以形容中国哲学尤其易学和儒家哲学所理解的本体与现象之间的关系。而牟宗三所谓“本体宇宙论”之所以可以说得通，恰恰也只能在这个意义上而言。 当然，中国哲学的这种思路在西方哲学传统中并非完全无迹可寻。事实上，在怀特海对“metaphysics”的理解中，本体论和宇宙论大概就可以连在一起讲。他的“metaphysics”就接近牟宗三所谓“本体宇宙论”。不过，尽管可以在西方哲学传统中找到类似的思路，但其显然并不居于主流。怀特海开启的过程哲学，发展到过程神学后，(11)由于西方哲学中根深蒂固的柏拉图传统以及基督教的神学立场，在世间大化之流中体现自身的上帝，仍不受世间变化之流的左右甚至影响，而体现出某种超绝的地位。这一点，与中国哲学尤其易学和儒家哲学的立场仍然难以调和。(12)怀特海曾说，整个西方哲学史可以视为对柏拉图哲学的一部注脚，由此可见柏拉图传统在整个西方哲学史中的地位。而如果柏拉图哲学的思路构成西方哲学传统的主流，那么，对于“metaphysics”来说，牟宗三那种“本体宇宙论”所反映的中国哲学思路，就完全是另类的。 同样，中国哲学传统中也并非完全没有类似西方柏拉图哲学的思路。比如，南朝梁代禅僧傅大士(名翕，号善慧)曾作一首偈，其中前四句为：“有物先天地，无形本寂寥。能为万象主，不逐四时凋。”(13)这里的“物”，常被作为对于“道”的描绘。“无形”，言其不在空间之中；“不逐四时凋”，言其不在时间之中；“寂寥”，言其超越于世间之外与之上，而为“不变”之“一”；“为万象主”，则意味着构成世间万事万物之所以存在与变化的本体甚至主宰。这四句中所描述的对象，与巴门尼德、柏拉图意义上的作为本体的“being”颇为相似。又如朱熹说“且如万一山河大地都陷了，毕竟理却只在这里”，此所谓“理”，也未尝没有那种超绝的涵义。牟宗三批评朱熹的“理”为“只存有不活动”，只能在“本体论”上作为所以然的根据而无法进入“宇宙论”而作为世间万物的“创造性真几”，虽然并不能涵盖朱熹“理”的全部意涵，但也并非完全无的放矢。不过，这种理解本体的思路，在中国哲学传统中是非主流的。事实上，前引四句之后，傅大士还有如下几句：“夜夜抱佛眠，朝朝还共起。起坐镇相随，语默同居止。纤毫不相离，如身影相似。欲识佛去处，祗这语声是。”(14)这几句所述，就完全可以破除柏拉图式的联想和解读了。关联后八句话来看，前四句所述的貌似超越之“物”，虽然不是世间诸法之一，其所谓“不变”，却仍然是内在于大千世界之中而“随缘”的。 总之，在“metaphysics”的问题上，对西方哲学来说，作为本体的存在不能在变动不居的现象世界中觅得，而只能诉诸一个时空之外的抽象的绝对和唯一，存在于一个不染人间烟火的“洁净空阔的世界”(朱熹语)。而对中国哲学来说，本体必然要内在于大化之流之中，或者说，其存在必须要透过感性经验与现象世界才能体现自身。正如晚明阳明学中关于“现成良知”的讨论一样，良知虽然即是天理，是“非由外铄”、“我固有之”的先天的“灵明”，不同于作为感性经验的日常道德情感而有其先验的根基，但却必须或者说只有在日常的感性经验、心理活动以及情绪与情感的时时变化之中有所“呈露”和“表现”，才能够成为一种真实不虚的存在。(15)上溯至孟子对于“四端之心”的理解，下及牟宗三对于“心体”和“性体”的诠释，这种思路可以说是一以贯之的。张岱年曾认为中国的“形而上学”有三个特点：一是“不以唯一实在言本根，不以实幻说本根与事物之区别”，二是“认为本根是超形的，必非有形之物”，三是“本根与事物有别而不相离”，(16)也是在西方“metaphysics”对照之下的总结。 对于中国的“形而上学”和西方的“metaphysics”，学界不乏一定程度的比较研究，或多或少揭示了两者之间的差异。(17)对于中西哲学传统主流所反映的差异，可以视为“二元对立论”(dualism)和“两极相关论”(polarism)两种思维方式的不同。如果说认为A和B双方各自的存在互相不以对方的存在为前提，这就是“二元对立论”的看法。在西方哲学传统中，最典型的代表就是笛卡尔对于身心关系的理解。而他的看法，大概同样可以追溯到柏拉图。与此不同，如果说A和B彼此的存在必须以对方的存在为前提和条件，双方“一存俱存”、“一亡俱亡”，“无此即无彼”、“无彼亦无此”，并且，A和B之间也并不存在泾渭分明的截然划界，这就是“两极相关论”。如果用电池的正负两极来说明“两极相关论”中A和B之间的关系，那么，没有正极即无所谓负极，没有负极也无所谓正极。正负两极各自的成立和存在，都必须以对方的成立和存在为前提。两极之间，也并不存在一个明显的分界线。这种“两极相关论”的思想，最经典的反映就是易学传统中“阴阳”的观念。如阴阳鱼图案所示，阴鱼和阳鱼不但和谐地纽合在一起，并且，阴鱼中有阳鱼的因素，阳鱼中也有阴鱼的因素。从这种思路出发，对于西方柏拉图以降的“metaphysics”来说，那些看起来两两相对、互不相容的领域，如“超越”与“内在”，“一”与“多”、“普遍”与“具体”、“静”与“动”，就未见得是一分为二、泾渭分明了。 二、“形而上学”对“Metaphysics”的回应：现代“中国哲学”的建构 在了解中国“形而上学”与西方“metaphysics”之间差异及其成因之后，需要进一步思考的是，对于西方哲学传统中“metaphysics”一直以来所探究的那些核心问题，是否可以引入中国哲学的视角?如此，一方面，对那些问题做出不同以往囿于西方哲学传统的回应；另一方面，对“metaphysics”所应当处理的问题本身，或许也会提出进一步的思考、反思和重构。当然，这是一个非常艰苦的工作，需要中国的哲学工作者在植根中国哲学传统的同时，也能够深入到西方哲学的传统之中，充分了解西方哲学在“metaphysics”这一领域中的各种问题意识，然后再调动中国哲学的观念资源，对那些核心的问题意识予以创造性的回应，甚至对若干问题之所以成其为问题本身，予以深入的理论追究。 笔者很早即指出，自现代作为学科意义上的“中国哲学”产生以来，以西方哲学为参照甚至标准来重新建构中国哲学，一直是个不断的过程。就此而言，可以说“中国哲学”自始即是一种“比较哲学”。此外，近年来关于如何“研究”中国哲学的反省和讨论较为集中和自觉，而关于中国哲学的现代建构这一线索的关注与思考，则相对较为薄弱。不过，这并不意味着现代中国哲学并不存在一个理论建构的线索和传统。从哲学建构的角度来看，20世纪20—40年代的熊十力、冯友兰，30—70年代的牟宗三、唐君毅，40—80年代的冯契，以及80年代迄今的陈来、杨国荣等人，都在哲学史的研究之外，或多或少参与了中国哲学理论建构的现代历程。在这一过程中，牟宗三的“道德的形上学”、唐君毅的“心灵境界哲学”、李泽厚的“历史本体论”、陈来的“仁学本体论”以及杨国荣的“具体形上学”等，(18)均在不同程度上将中国哲学的视角和因素引入了对于“metaphysics”的重新思考。在这个意义上，现代“中国哲学的建构”这一线索，未尝不可以视为中西方两大哲学传统相遇与互动以来，中国的哲学家从自身“形而上学”的角度对于如何重新思考西方哲学传统中“metaphysics”这一课题的回应。(19) 在上述中国哲学建构的线索中，牟宗三的“道德的形上学”、陈来的“仁学本体论”和杨国荣的“具体形上学”，或许是与重新思考西方“metaphysics”这一课题最为直接相关的理论建构。 牟宗三建构“道德的形上学”，更多地还不是要自觉针对西方哲学传统中“metaphysics”的问题“援中入西”，而仍是为了解决中国哲学传统自身的问题。他的方式是“援西入中”，引入了以康德哲学作为主要参照资源的西方哲学，来重建中国的哲学传统。但正是在“援西入中”的过程中，他所建构的“道德的形上学”，自然地触及了西方“metaphysics”的核心问题。只是对于他的“道德的形上学”来说，“本体论”和“宇宙论”、“超越”和“内在”、“道德界”(价值)与“自然界”(事实)，都不是彼此隔绝而是内在贯通合一的。这一点，牟宗三表达得很明确：“此道德的而又是宇宙的性体心体通过‘寂感真几’一概念即转而为本体宇宙论的生化之理，实现之理。这生化之理是由实践的体证而呈现，它自必‘显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧，盛德大业至矣哉’!它自然非直贯下来不可。依是，它虽是超越的，而却不是隔绝的。它与自然系统之‘实然、自然’相接合不是一个待去构思以解决的问题，而是它的创造性之呈现之结果，是它的繁兴大用之自然如此。这样，‘是什么’、或‘发生什么’、或‘应当发生什么’底那‘超越的必然性’全部透澈朗现，而不是一个隔绝的预定、无法为我们的理性所了解者。这样，实然自然者通过‘定然而不可移’，便与那超越的动态的‘所以然而不容已’直下贯通于一起而不容割裂。儒家惟因通过道德性的性体心体之本体宇宙论的意义，把这性体心体转而为寂感真几之‘生化之理’，而寂感真几这生化之理又通过道德性的性体心体之支持而贞定住其道德性的真正创造之意义，它始打通了道德界与自然界之隔绝。这是儒家‘道德的形上学’之澈底完成。”(20)显然，如果其论“言之成理，持之有故”，那么，本体论和宇宙论这两大部门是否还应当像以往西方哲学传统中的经典理解那样彼此各有所司、各自面对并处理不同的问题，就不得不受到重新的审视了。如此一来，自然会带来对于“metaphysics”的重新思考。可以说，对于从中国哲学的角度去反省“metaphysics”的问题，尽管牟宗三的“道德的形上学”对他自己来说应当是一个“非预期的后果”，但其中蕴含的丰富资源，却可以让我们在自觉从中国哲学的角度去重新思考西方哲学传统中的“metaphysics”时有所借鉴和汲取。 陈来在建构其“仁学本体论”时，常常自觉援引并针对西方哲学传统中相关的观念进行讨论。但是，和牟宗三一样，他的意图仍然是要顺着中国哲学传统自身的发展，而进一步进行某种“现代中国哲学”的建构。用他自己的话来说，其目的“可谓将古往今来之儒家的仁说发展为一新仁学的哲学体系”。(21)在这个意义上，陈来在建构其仁学本体论的过程中对于各种西方哲学思想资源的援用，也仍然服务于其发展一种新的现代中国哲学体系这一宗旨，而不是要面对西方哲学传统内部的问题作出一种中国哲学的回应。不过，值得注意的是，在其仁学本体论的论述中，陈来在对现代西方哲学中拒斥“metaphysics”这一主流有清醒意识的同时，仍然指出，“对世界整体的把握，或对世界做整体的把握，即是所谓形而上学思考的需要；当代中国哲学越来越重视价值观问题研究，而价值观的确立也需要形而上学的基础。所以重要的不是抽象地反形而上学，而是把形而上学与人的价值、人的实践、具体的生活世界联系起来对其存在和意义做整体上的说明。”(22)事实上，陈来建构的“仁学本体论”，也可以说是一种“儒家的形而上学”。并且，他在书中开宗明义指出，“本书之宗旨，是欲将儒家的仁论演为一仁学的本体论，或仁学的宇宙论。”(23)当他这样表达时，显然也并没有在本体论和宇宙论之间作出严格的区分。这和牟宗三将本体论和宇宙论合而为一的“本体宇宙论”之说，未尝没有异曲同工之处，尽管陈来在书中仅以熊十力作为现代儒家“新心学”的代表，而并未讨论牟宗三所建构的哲学系统。无论如何，在自觉建构儒家形而上学的意义上，陈来的“仁学本体论”，同样可以为我们反思西方哲学传统中的若干基本问题，提供不少观念性资源。 相对于牟宗三和陈来而言，杨国荣的“具体形上学”似乎不再只是针对中国哲学的重建，而是试图充分调动中西哲学传统中的各种观念资源，包括马克思主义的传统，直接面对“metaphysics”或“形而上学”这一领域的核心课题，予以一种系统性的理论回应。可以说，杨国荣是在自觉地引入中国哲学的视角与观念资源，建构一种不再囿于西方或中国哲学传统的“metaphysics”或“形而上学”。不过，无论是对于传统西方“metaphysics”相关问题的回应，还是对于“metaphysics”本身应当包含哪些问题，杨国荣的“具体形上学”都在引入中国哲学的基础上为之注入了新的内容。从世界哲学互动共生的整体脉络和场景来看，这是一种难能可贵的尝试。对于其“具体形上学”的特点，杨国荣曾经在批评“抽象形上学”时将其总结为五个方面：“首先，‘具体形上学’并不预设或者构造某种思辨的、超验的存在，而是在人的知和行的历史过程中去理解世界，换言之，它非离人而言道。第二，形而上学的具体形态以多样性的统一拒斥抽象同一，这种统一具体表现为理与事、体与用、本与末等之间的交融，用中国哲学的概念表述，其特点在于和而不同：‘和’在中国哲学中既有统一之意，又包含多样性的规定，从而区别于抽象的同一。……第三，具体形态的形而上学确认存在的时间性和过程性，亦即把存在的统一理解为过程中展开的统一，而不是自我封闭。第四，‘具体的形上学’将世界理解为道和器的统一，从而既不是离道而言器，也非离器而言道。道和器的这种统一从另一个角度来看，具体表现为形上和形下之间的沟通。就哲学层面而言，对经验世界的关注，是避免各种抽象思辨的重要途径：如果完全无视经验世界，便很容易陷入思辨的幻觉。……第五，作为存在理论，形而上学在理论形态上同时表现为形式和实质的统一，它不仅仅限于语言之域的论辩，也非仅仅停留于形式层面的逻辑分析，而是要求由语言走向世界，通过逻辑的分析理解与把握现实的存在，并肯定事实性与规范性之间的统一。”(24)显然，这种“具体形上学”对于“抽象形上学”的批评，很大程度上仍然可以视为源自中国传统“形而上学”和西方柏拉图主义所代表的“metaphysics”之间的根本差异。当然，由于中国哲学传统对于绝大部分专业的西方哲学家仍然是一个非常陌生的领域，杨国荣的“具体形上学”究竟能够得到多少西方“metaphysics”领域中同行的“同情的理解”，恐怕仍然需要假以时日才能知晓。 需要指出的是，鉴于本文的特定视角，即从作为回应西方“metaphysics”的中国“形而上学”这一角度来看现代中国哲学的建构，熊十力的哲学建构由于缺乏与西方哲学传统的关涉，而没有专门讨论。不过，熊十力哲学最为核心并且最为他本人一再强调的“体用不二”，恰恰最能体现中国哲学“超越”与“内在”合一的本体宇宙论和思维方式。对于熊十力“体用不二”的根本特征，陈来曾经很好地总结为三点：“实体不是超越万有之上(如上帝)；实体不是与现象并存、而在现象之外的另一世界(如柏拉图的理念界)；实体不是潜隐于现象背后的独立实在。”(25)显然，牟宗三的“道德的形上学”，可以说正是在与西方哲学传统尤其康德哲学的深度互动交融之中，进一步发扬了这种“体用不二”的本体宇宙论。而陈来在其“仁学本体论”中之所以对熊十力哲学表示了格外的赞赏，所谓“熊十力的本体论是20世纪最值得重视的本体论体系”，(26)最主要的原因大概也是出于对这种“体用不二”的本体宇宙论的肯定。甚至杨国荣强调其建构的形而上学不同于西方哲学史上“metaphysics”一贯的“抽象”特征而是“具体的”，也可以说是受到了中国哲学传统“体用不二”、“内在超越”这一根本特性的影响使然。 事实上，正如前文强调指出的，在本体论和宇宙论的双重意义上，同时肯定超越与内在之间构成一种“体用不二”的关系，正是中国哲学或者说中国的“形而上学”较之西方传统的“metaphysics”最为突出的一个特点。熊十力的思想虽然未能与西方哲学传统发生直接与深度的交涉，但其在现代的哲学建构，无形中却正是对于这一根本特质的阐发。而所有真正深浸于中国哲学传统的哲学家，在这一点上恐怕都概莫能外。并且，这种“体用不二”的“形而上学”，也可以说正是前文指出的那种“两极相关论”的反映。 以上现代中国哲学建构的三例，虽然都并不是在“援中入西”这一自觉之下对于西方“metaphysics”的回应，但是，他们无疑都在消化和吸收西方哲学以建构现代的中国哲学的过程中，自然而然地触及了西方哲学传统自身的一些问题，使得那些原本看起来在西方哲学传统中“天经地义”的“前提”，可以被重新思考而成为需要反省与检讨的“问题”。如果我们能够进一步具备这样一种自觉，在“援西入中”的同时也“援中入西”，自觉地从中国哲学的角度去探讨西方哲学传统的一些根本问题甚至基本预设，对于西方哲学传统来说，固然是一种刺激和挑战，更是一种丰富、推动和发展，意味着一种新的血液和基因的注入。不过，本文所谓的“援中入西”，其意并不是单纯地要运用中国哲学传统的资源去帮助西方哲学解决其内部的传统问题。那么，“援中入西”究竟是什么意思?为什么要“援中入西”?还有进一步说明的必要。下面，本文就对这两个一而二、二而一的问题稍加解释，作为本文的结束。对于为什么要从中国传统“形而上学”的角度去重新思考西方哲学传统中“metaphysic”的问题，也是必须说明的题中之义。如果再关联自20世纪迄今“中国哲学”无论是“研究”还是“建构”都呈现出的笔者所谓“援西入中”的基本模式来看，那么，对于究竟什么是“援中入西”或者说为什么要“援中入西”这一问题的回答，就更会呈现出进一步的意涵。 三、世界哲学的共生共成：中西哲学发展的前提与前景 在以往对中国哲学研究方法论的反省中，笔者曾提出“援西入中”的用语来概括20世纪初以来中国哲学研究与建构的基本模式。(27)作为对一种实际历史发展过程的观察，“援西入中”基本上是一个事实的描述，尽管对于中国哲学的发展来说，笔者认为西方人文学(“humanities”，不限于“philosophy”)的“援入”也是一个自觉的“应然”。与此相较，“援中入西”更多的还不是一个事实描述，而毋宁说是一种呼吁。当然，这是针对中文世界从事“中国哲学”的学者来说的。 那么，究竟什么是“援中入西”或者说为什么要“援中入西”呢?如何从中国哲学传统尤其儒家哲学“形而上学”的角度去观察西方哲学传统中的“metaphysics”问题，前文进行了初步的探讨。由此来看，“援中入西”首先意味着自觉调动和运用中国哲学传统的观念资源去回应和处理西方哲学传统中的若干基本问题。而中国哲学视角的“援入”，对于那些问题是否构成问题及其得以成为问题的前提，也的确可以进行“别开生面”的反省和检讨。进一步而言，“援中入西”可以适用于整个人文学领域，可以理解为一种“人文学”的一般方法论原则，即调动和运用中国人文学传统的观念资源去回应西方人文学传统中的一些基本问题。不过，这两个层面的“援入”尚非“援中入西”的全部涵义。从主要从事“中国哲学”研究和建构的学者的角度来说，甚至不是其最为重要的涵义。 从中国“形而上学”的角度去观察西方“metaphysics”的问题，最终并不是仅仅要去回应和处理西方哲学传统内部特有的那些问题。在人文学一般方法论原则的层面而言，也是同样。换言之，无论就人文学的哪一个具体学科而言，文学、历史、哲学、宗教、艺术等等，“援中入西”并不仅仅是为了“援外”。正如以为西方世界的诸多问题要靠中国的传统文化尤其儒学去救治不过是异想天开的痴人说梦一样，我们也千万不要以为西方哲学传统中的症结只有依赖中国哲学的药方才能根治。必须清楚的是，中国哲学传统的观念资源的确有助于西方哲学传统的自我反省，这也是西方历代哲人中都不乏有识之士要求吸收包括中国哲学传统在内的非西方文化以求自我改善的原因。但问题的真正解决，最终还是一种自我的更新和完善。中国哲学传统的发展，同样如此。笔者在以往关于“援西入中”的讨论中指出：一方面，西方哲学对于现代中国哲学的发展固然不可或缺；但另一方面，西方哲学的观念资源毕竟只是“助缘”。现代和未来中国哲学的发展，最终仍必须首先从其传统固有的问题意识出发，其主体性才不会丧失。比如，即便是像“哲学”与“宗教”这样的概念，虽然是“philosophy”和“religion”的汉译，但在中文的语境中，其所指与涵义却自有所在，不必就是“philosophy”和“religion”的直接与简单对应。(28)如果一提到“哲学”与“宗教”，就不自觉地总想到“philosophy”和“religion”，于是认为中国哲学不能称为“哲学”，儒、释、道不能称为“宗教”，这貌似强调中国传统的特性，其实反倒落入西方中心论的窠臼而不自知。其实，任何一种传统的发展都需要不断吸收外部资源；同时，其发展的最终落实又都体现为一种自我的更新。如果对这个道理能有充分的自觉，那么，对于何为“援中入西”或为何“援中入西”，就“哲学”而言，除了“调动和运用中国哲学传统的观念资源去回应西方哲学传统中的一些基本问题”之外，我们的理解还应当有所推进。 如果承认人类经验不论古今中外都有某种普遍性，那么，对于哲学这种专门致力于反思人类经验的学问来说，普遍性的问题尤为突出。如前所述，尽管现代汉语目前使用的“哲学”一词不必直接和完全对应“philosophy”，无论中文世界的“哲学”还是西文世界的“philosophy”，也都不是铁板一块而是五光十色，但同时，也必须意识到，毕竟中西哲学传统中有着一些“共同”、“共通”或至少是具备“家族相似性”的问题意识。正是这些问题意识，使得“哲学”成为一个有别于其他人文学科的科目。也正是在这个意义上，“世界哲学”也才既不意味着世界上各种不同的哲学传统可以取消各自的特性而趋于同一，也不意味着这些不同的哲学传统彼此完全“另类”、毫无共同语言因而可以“鸡犬之声相闻，老死不相往来”。正是面对那些普遍的人类经验和问题意识，各种具有不同历史文化背景的哲学传统提供各自的回应，而这些回应又共鸣激荡、融会贯通，反过来深化和拓展对于那些普遍的人类经验和问题意识的觉解，构成“世界哲学”这一“和而不同”、“多元一体”的人类思想与精神的“大都会”。就此而言，无论中国哲学还是西方哲学，以及世界上其他各种哲学传统，都是“世界哲学”的有机组成部分。并且，正是这些各有特性的哲学传统的彼此互动与融汇，使得“世界哲学”所呈现的不是一个静态的结构，而是一个“日生日成”、“日新月异”的动态过程。 前文关于“形而上学”和“metaphysics”的讨论，正显示了中西哲学传统对于宇宙、人生和存在的终极思考，虽有“异趣”，却不乏“同调”。因此，运用中国哲学的观念资源去重新思考西方哲学传统中的一些基本问题，除了有助于帮助西方哲学传统的自我反思之外，更进一步的是要触及和探究那些中西传统彼此“共同”、“共通”或至少是“家族相似”的普遍的人类经验，提炼出对这些经验更为深邃的检讨，为人类整体智慧的提升作出贡献。事实上，无论是“援西入中”还是“援中入西”，中西之间的“相互观照”与“双向互诠”，都可以让中西传统中那些各自原以为天经地义的问题以及对这些问题独一无二的回答，受到全新甚至颠覆性的审视，从而在自身经验得到空前扩展的基础上，修正那些问题及其解答，然后再通过彼此更新与扩展了的经验的充分交汇，使得人类普遍经验的深度与广度，得到前所未有的拓展。(29)这一点，应该是“援中入西”更为根本或者说最终所要追求的目标。 最后，基于本文所理解的“援中入西”，回到开头提到的问题，笔者再说明两点意思，以为本文的结束。 首先，20世纪以来，对于西方的哲学传统而言，似乎是一个“metaphysics”不断衰落的时代。不过，这并不意味着“metaphysics”不再是一个值得探索的哲学领域。康德曾经在《未来形上学之序论》中说“metaphysics”像空气那样不可或缺，甚至每个人都会有形而上学。(29)依笔者之见，无论是“metaphysics”还是“形而上学”，如果说其问题意识来自人类希望了解自身和宇宙根本属性的那种按捺不住的追求，或者用孟子的话来说，来自于人们对于“深造之以道，欲其自得之也”的“求道”追求，那么，这一领域作为人类哲学思考的一个重要方面，恐怕是始终难以消解的。至于从什么样的角度进入这一领域，对该领域所涉及的问题又进行怎样的解答，不免会受制于思考者的文化与知识传统。也正是在这个意义上，不同传统之间的融会贯通，对于思考任何人类都会面对的普遍性的问题，就会提供超越于单一传统的丰富资源。中西方的哲学传统如果可以携手合作，一道探究“metaphysics”和“形而上学”，相信会有极具创造性的前景。前面提到的那些自觉或不自觉从事这一方面工作的中国哲学家，事实上已经在开辟着这一前景。而西方哲学界长期以来忽视对于中国哲学的了解和吸收，无益于其自身的发展。目前，已经有越来越多的西方学者开始意识到这一点。就此而言，随着中国哲学的因素不断引进，在“metaphysics”这一领域，相信不断会有崭新的成果出现。 其次，晚近中西一流的哲学家不约而同呼吁中国哲学应该在世界哲学舞台上进一步扮演一个积极的角色、发挥更大的作用，并非偶然。当今之世，人类经验的普遍性以及日益强化这种普遍性的交互，可以说达到了空前的高度。事实上，无论“援西入中”还是“援中入西”，都有一个基本的预设，即中西传统在现代世界日益一体化过程中的彼此互动与共生共成。这一点，绝不只是一种理论的预设，而完全是一种历史的现实。罗素以前西方绝大部分哲学史的作者，几乎都一律未加反省、理所当然的将其著作冠名为“History of Philosophy”。这倒未必是西方学者的自大，而是他们对于西方之外的其他传统，并无所知；或者其他文化传统中近似的部分，比如“中国哲学”、“印度哲学”，等等，在他们看来并不能划入“philosophy”一类。直到2001年德里达访华时所谓“中国没有哲学”的说法，基本还是属于这种情况。但是，这种情况在罗素自觉将其“哲学史”书写命名为“History of Western Philosophy”以来，随着西方学者日益在使用“哲学”或者“思想”时标以复数形式，即“philosophies”和“thoughts”，尤其是“Chinese philosophy”已经在英文中成为一个确定的名词，无疑表明他们的全球意识增强，其“哲学观”也发生了很大的变化。如此一来，在中西方的经验早已且益发“你中有我，我中有你”的情况下，中西哲学各自的发展显然都离不开对方。我们可以说，世界上各种不同的哲学甚至整个文化传统早已进入了一个彼此互动与共生共成的时代(英文表述笔者愿称之为“an age of symbiosis”)。 当然，可以设想，无论在中国“从事哲学”，还是在西方“doing philosophy”，都仍然可以在彼此不与对方发生关系的情况下进行。这种做法也并非没有合法性与实际的可操作性。但关键在于，无论对于中国的“哲学”还是西方的“philosophy”，如果不能了解对方，在这样一个共生共成的时代与世界，无论对哪一方来说都将不可避免的是一种损失。在这个意义上，西方的有识之士呼吁将中国哲学引入西方哲学问题的思考，固然不是为了要与国际接轨——因为轨道就是他们铺设的(这自然只是“势”之所至，而无“理”所当然)，而上文所述的包括牟宗三、陈来、杨国荣等人参较西方哲学而进行的现代中国哲学的建构，相信也不是刻意为了要与国际接轨，为了证明中国哲学与西方哲学有关，而是他们都深刻地认识到了人类已然空前地进入到了一个“共生共成的时代”(尽管并未使用这一用语)。 另一方面，笔者同样相信，即使在这样一个“共生共成的时代”，不同文化传统之间的个性，仍然无法消除。既有“异中之同”，也有“同中之异”。并且，无论西方哲学对于中国哲学的援入，还是相反，其目的恐怕首先都还是要让哲学智慧在各自的生活世界中发挥作用，尽管中西各自的生活世界早已因日益密切的互动交融而难以泾渭分明了。不过，即便如此，以中国哲学为例，要想让中国哲学的智慧在中国人的生活世界中发挥作用，这种“中国哲学”只有尽可能充分立足于这个“共生共成的时代”的整体经验，尽可能以“道通为一”(庄子)和“大其心能体天下之物”(张载)的胸襟汲取人类诸多哲学传统的全部智慧，而不是在中、西、印这些永远不会丧失其相对独立性的传统之间自我设限，不在“我族”与“他人”之间刻意厚此薄彼，才会真正在一个不断“因革损益”的过程中“不变随缘”而又“随缘不变”。反过来说，离开西方传统当然还可以从事中国哲学，这种中国哲学也能够在中国人的精神生活中继续发挥作用。但离开了西方哲学，中国哲学必定丧失一个丰富自身的宝贵资源。较之一种可以更为丰富和深厚的形态，这种中国哲学在中国人的精神生活中是否还能发挥更大的作用?换言之，从事中国哲学自然不是为了要与西方哲学发生关系，要与国际接轨并在国际登场，但与西方哲学“无关”、与国际“脱轨”且在国际上“不在场”的中国哲学，是否还能够在一个“共生共成的时代”、在一个“世界之中的中国”为提升中国人的精神生活更为有效和出色地发挥作用?这一点，才是值得深思的。对于西方哲学，问题也是同样。正是在这个意义上，中西哲学传统的深度互动与共生共成，应该是彼此各自发展的共同前提与前景。本文从中国的“形而上学”的角度检讨西方的“metaphysics”，除了以具体的例子来说明何为以及为何要“援中入西”这一点之外，也是要强调这一不容闪避的实际。 (标题中所谓“形而上学”，特指西方哲学中的“metaphysics”，为与中国哲学语境中的“形而上学”形成区别与对照，后文述及此观念时，将直接采用“metaphysics”一词。) 注释： ①对此笔者已有专论。参见彭国翔：《合法性、视域与主体性——当前中国哲学研究的反省与前瞻》、《中国哲学研究的三个自觉——以〈有无之境〉为例》、《中国哲学研究方法论的再反思——“援西入中”及其两种模式》，《儒家传统与中国哲学：新世纪的回顾与前瞻》，石家庄：河北人民出版社，2009"年，第73～125页。 ②笔者曾特别指出了其中的几位代表人物和主要线索。参见彭国翔：《当代中国系统哲学建构的尝试——杨国荣教授哲学思想研讨会的发言》，何锡蓉主编：《具体形上学的思与辩——杨国荣哲学讨论集》，北京：北京大学出版社，2013年，第51～56页。 ③比如，在西方德性伦理领域独树一帜并以分析哲学见长的斯洛特(Michael Slote)，最近即呼吁特重理性主义的西方哲学传统应当从肯定情感、情绪的中国哲学传统中汲取资源、自我调整。(参见斯洛特：《重启世界哲学的宣言：中国哲学的意义》，《学术月刊》2015年第5期)事实上，21世纪伊始，南乐山(Robert C.Neville)在其《波士顿儒学》一书的前言，就指出了以中国哲学尤其是儒学为代表的非西方哲学传统，对于世界哲学的形成与发展所具有的不可或缺的意义，参见Robert C.Neville,Boston Confucianism:Portable Tradition in the Late-Modern World,Albany:State University of New York Press,2000.甚至在其更早的著作中，已经对西方哲学传统中形而上学的问题进行了反思，参见Robert C.Neville,New Essays in Metaphysics,Albany:State University of New York Press,1987.南乐山的思路与中国哲学传统中的种种“形而上学”或“本体论”重建的努力，不无相通暗合之处。但该思路主要继承过程哲学和实用主义的立场，在西方迄今为止的哲学传统中远非主流。 ④该书1982年由台北允晨文化公司出版，编写者朱建民也是研究中国哲学的专家。 ⑤例如L.Gregory Jones和Stephen E.Fowl合编的Rethinking Metaphysics，Oxford：Wiley- Blackwell，1[st] ed.，1995.其中对于晚近西方的各种“metaphysics”及其问题，都有简要介绍。 ⑥参见丁尼生之子Hallam Tennyson在1899年为其父所撰写的回忆录Alfred Lord Tennyson:A Memoir by His Son(London:Macmillan & Co.). ⑦至少在19世纪以来的西方哲学传统中，哲学的主要内容包括四大部门，除了metaphysics之外，其他三个是logic、epistemology和ethics。这在当今西方大学绝大部分哲学系的课程设置中可以得到反映。 ⑧晚近关于“metaphysics”较为简明扼要的导论，参见John W.Carroll和Ned Markosian合撰的An Introduction to Metaphysics(New York:Cambridge University Press,2010).该书属于“剑桥哲学导论丛书”(Cambridge Introductions to Philosophy)之一。 ⑨在西方哲学传统中，至少从沃尔夫(Christian Wolff)开始，“cosmology”就已经被作为“metaphysics”不可或缺的组成部分。对他来说，“metaphysics”还包括“rational theology”以及“rational psychology”两个部分。但“ontology”和“cosmology”显然是其主体。目前英语世界讨论“metaphysics”的各种研究著作和手册、指南一类的书籍，几乎莫不如此。因此，如个别学者仍要在古老的亚里士多德主义的意义上讨论“metaphysics”，不把“cosmology”包括在内，反而必须首先说明，以免误会。例如，Michael J.Loux的Metaphysics：A Contemporary Introduction(“Routledge Contemporary Introductions to Philosophy，”London and New York：Routledge，2002)一书，在前言就首先说明：“I have chosen to follow a very old tradition (one that can be traced back to Aristotle) that interprets metaphysics as the attempt to provide an account of being qua being.” ⑩关于柏拉图哲学中“being”的这一特性，参见Robert S.Brumbaugh,Plato on the One:The Hypotheses in the Parmenides,New Haven:Yale University Press,1961. (11)最重要的代表人物是Charles Hartshorne。他的主要作品包括：Man’s Vision of God and the Logic of Theism,Chicago and New York:Willett,Clark & Co.,1941,reprint Hamden:Archon,1964; The Divine Relativity:A Social Conception of God,(The Terry Lectures),New Haven:Yale University Press,1948,reprint ed.1983; The Logic of Perfection and Other Essays in Neoclassical Metaphysics,La Salle:Open Court,1962,reprint ed.1973; A Natural Theology for our Time,La Salle:Open Court,1967,reprint ed.1992; Creative Synthesis and Philosophic Method,London:S.C.M.Press,1970; Reality as Social Process,New York:Hafner,1971; Insights and Oversights of Great Thinkers:An Evaluation of Western Philosophy,Albany:State University of New York Press,1983; The Darkness and The Light:A Philosopher Reflects upon His Fortunate Career and Those Who Made It Possible,Albany:State University of New York Press,1990. (12)怀特海的过程哲学与后来发展出的“过程神学”的不同，以及与中国哲学尤其朱熹哲学的同异，参见John Berthrong,Concerning Creativity:A Comparison of Chu Hsi, Whitehead and Neville,New York:SUNY Press,1998.对于传统和保守的基督教来说，Charles Hartshorne开启的“过程神学”已经离经叛道，怀特海的“过程哲学”就完全是异端了。 (13)(14)普济著，苏渊雷点校：《五灯会元》(上册)，《中国佛教典籍选刊》，北京：中华书局，1984年，第119页。 (15)参见彭国翔：《中晚明的现成良知之辩》，《儒家传统的诠释与思辨——从先秦儒学、宋明理学到现代新儒学》，武汉：武汉大学出版社，2012年，第221～294页。 (16)张岱年：《中国哲学大纲》，北京：中国社会科学出版社，1982年，第16页。 (17)需要强调的是，对于“metaphysics”基本特征的概括，本文无法也不必穷尽西方哲学史上各家诸说的种种曲折，只以迄今为止西方学界一般认可的代表西方哲学主流的柏拉图主义意义上“metaphysics”为对象。同样，中国哲学或儒家哲学史上“形而上学”观念的种种，也不是本文所要专门探讨的对象。 (18)牟宗三的“道德的形上学”主要以其《智的直觉与中国哲学》(台北：台湾商务印书馆，1971年)和《现象与物自身》(台北：学生书局，1975年)为代表。唐君毅的“心灵境界哲学”主要反映在其《生命存在与心灵境界》(台北：学生书局，1977年)一书之中。李泽厚的“历史本体论”参见其《人类学历史本体论》(天津：天津社会科学院出版社，2010年)。陈来的“仁学本体论”建构参见其《仁学本体论》(北京：三联书店，2014年)。杨国荣的“具体形上学”主要体现在他的《道论》、《成己与成物：意义世界的生成》和《伦理与存在：道德哲学研究》三部著作之中，此三书均在2011年由北京大学出版社出版。 (19)限于本文所要处理的问题及其论域，现代中国哲学中其他一些涉及“形而上学”的研究和探索，不在论列。 (20)牟宗三：《心体与性体》第1册，台北：正中书局，1996年，第180～181页。 (21)陈来：《仁学本体论》，第1页。 (22)陈来：《仁学本体论》，第4页。 (23)陈来：《仁学本体论》，第1页。 (24)杨国荣：《哲学的视域》，北京：三联书店，2014年，第75～76页。杨国荣阐发其“具体形上学”的著作出版后，学界曾经专门举办过相应的学术研讨会。而杨国荣将自己对于与会学者的回应整理成为《形而上学及其他》一文，可以视为对其“具体形上学”最为扼要的说明。该文收入《哲学的视域》一书，这里关于“具体形上学”五个特点的总结，即出自该文。 (25)陈来：《仁学本体论》，第50页。 (26)陈来：《仁学本体论》，第40页。 (27)参见彭国翔：《中国哲学研究方法论的再反思——“援西入中”及其两种模式》，《南京大学学报》2007年第4期。 (28)这一层意思，笔者在讨论唐君毅的哲学观时已经指出。并且，依笔者之见，唐君毅的哲学观正隐含着这样一种对于无论是“哲学”还是“philosophy”的多元的理解和世界性的眼光。(参见彭国翔：《唐君毅的哲学观——以〈哲学概论〉为中心》，《中国哲学史》2007年第4期) (29)中文语境里“哲学”这个观念对于重新思考西文至少英语世界中“philosophy”一词所应有的内涵与外延所发生的作用，正是这样的一个例子。在考察唐君毅的哲学观时，笔者曾指出唐先生的“哲学观”其实已经是基于中、西、印三大哲学传统之上的“综合创新”，已经是一个更具普遍意义的概念，目的是尽可能涵盖人类经验的全幅领域。(参见彭国翔：《唐君毅的哲学观——以〈哲学概论〉为中心》，《中国哲学史》2007年第4期)此外，牟宗三曾经在其《现象与物自身》最后部分提出的“哲学原型”概念，其实也正是在涵盖和融通中、西、印(这里的“印”是“佛教”，与唐君毅处的“印”指“印度教”不同)的基础上对于何为“哲学”的一个重构，所谓“哲学者依各圣哲之智慧方向疏通而为一，以成就两层之存有论，并通而为一整一系统也”。(《现象与物自身》，台北：学生书局，1975年，第456页) (30)康德的原话是：“我们不可期望人类底精神终将完全放弃形上学的探讨，正如我们不可期望我们为了不要老是吸入不纯净的空气，而宁愿终将完全停止呼吸。因此，世界上永远都会有形上学，而且不仅如此，每个人(特别是爱好思考的人)都会有形上学，而在欠缺一种公共的准绳时，每个人都会以他自己的方式为自己裁制形上学。”(《未来形上学之序论》，李明辉译，台北：联经出版公司，2008年，第156页)标签：形而上学论文; 牟宗三论文; 本体论论文; 宇宙论论文; 哲学研究论文; 哲学专业论文; 西方世界论文; 中国哲学史论文; 柏拉图论文; 陈来论文; 西方哲学论文; 儒家论文;