论老子“治道”思想的三个维度，本文主要内容关键词为：维度论文,老子论文,思想论文,治道论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B223.1 [文献标识码]A [文章编号]1003-8353(2016)04-0139-04 习近平总书记在纪念“孔子诞辰2565周年国际学术研讨会暨国际儒学联合会第五届会员大会”开幕式上的讲话中指出：“儒家思想和中国历史上存在的其他学说都坚持经世致用原则，注重发挥文以化人的教化功能，把对个人、社会的教化同对国家的治理结合起来，达到相辅相成、相互促进的目的。”正如司马谈在《论六家要旨》中所言，先秦阴阳、儒、墨、名、法、道德(黄老)六家，皆“务为治者”，致力治国理政，强调社会教化，尤其是黄老道家将治国和治身结合起来，形成了较为成熟的理论体系。战国中期以后，黄老并称，肯定黄帝“垂衣裳而天下治”和老子“无为而治”，逐渐产生了崇尚黄帝、尊奉老子的学术思潮——黄老之学。黄老之学作为道家学派的理论形态对当时的政治现实有冷静的观察和深刻的剖析，其中“道家使人精神专一，动合无形，赡足万物。其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜，指约而易操，事少而功多”(《史记·太史公自序》)，“治道贵清静而民自定”(《史记·曹相国世家》)。黄老之学渊源有自，本文拟以《道德经》为依据对老子的“治道”思想的三个维度略作展开①。 一、“道治”：本体论维度 《道德经》中并未出现“道治”这一范畴，而见诸河上公和王弼的相关注解中。如老子称“是以圣人处无为之事”(《二章》)，河上公注曰“以道治也”②；称“以正治国，以奇用兵，以无事取天下”(《五十七章》)，王弼注曰“以道治国则国平，以正治国则奇兵起也。以无事，则能取天下。……夫以道治国，崇本息末；以正治国，立辟以攻末”③。“道”不仅是老子哲学思想的核心范畴，而且构成了其“治道”思想的本体依据。河上公、王弼运用“道治”范畴，充分揭示出老子“治道”思想的本体论维度。 从“道治”的角度看，“道”既是手段，又是目的，是二者的统一。作为手段，“道治”表现为以道治之，即任何现实政治都必须以合道的方式(合乎事物本身规律的方式)去施行；作为目的，“道治”则意味着现实政治最终要与道合一，这样才有可能超越世俗功利羁绊，实现“以道莅天下”，收长治久安之效。 “道治”具有四个方面的意涵： (一)由“道”是无，体现了“道治”的形上性。“道”本身杳冥恍惚，难以形容，故称之“无”，同时“道”又生成万物，故名之曰“有”。“无，名天地之始；有，名万物之母。”(《一章》)“天下万物生于有，有生于无。”(《四十章》)“执古之道以御今之有。”(《十四章》)任何的“有”总是暂时的、局部的、有限的，作为世界的全体、根源和无限只能是“无”。正如陈鼓应所言：“‘无’含藏着无限未显现的生机，‘无’乃蕴涵着无限之‘有’的。老子用‘无’‘有’的别名，来表示形上的‘道’向下落实而产生万物时的一个过程。”④从“无”到“有”再到“万物”，清晰地体现了形上之道下贯形下之器的过程。由此可见，“道治”突出的是以无驭有，以上驭下的治理策略。 (二)由“道”是一，体现了“道治”的根本性。在《道德经》中，“一”往往是“道”的别称，因为“道”是绝对无偶的。“道生一，一生二，二生三，三生万物。”(《四十二章》)“天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，王侯得一以为天下贞。”(《三十九章》)老子主张“圣人抱一为天下式”(《二十二章》)，回归简单淳朴的生活方式，反对扰乱人的耳目心智的“五色”“五味”“五音”。因为“五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰骋畋猎，令人心发狂；难得之货，令人行妨”(《十二章》)，如果为耳目感官的感性欲望和功利追求所束缚，就会动摇决心意志，使得治理效果大打折扣。“道治”强调化繁为简，以一统万，纲举目张，是管根本的治理方式，所谓大道至简是也。 (三)由“道”是大，体现了“道治”的全面性。“有物混成，先天地生。……吾不知其名，强字之曰道，强为之名曰大。……故道大，天大，地大，人亦大。”(《二十五章》)河上公注曰：“大者，高而无上，罗而无外，无不包容。”⑤因此，“道”之“大”就体现了广大包容的内在要求。“大道泛兮，其可左右。……万物归焉，而不为主，可名为大。以其终不自为大，故能成其大。”(《三十四章》)“道治”的具体实施效果就是“不言而化，万事修治”⑥。“知常容，容乃公，公乃全。”(《十六章》)王弼注曰：“无所不周普。”⑦可见，“道治”是周遍涵容、广大全面的。老子对“大”的推崇在《道德经》中比比皆是，如认为大白若辱，大方无隅，大器晚成，大音希声，大象无形，以至于“大成若缺，其用不弊。大盈若冲，其用不穷。大直若屈，大巧若拙，大辩若讷”。(《四十五章》)老子对“道”之“大”的强调，旨在说明“道治”要求总揽全局，通盘谋划，高瞻远瞩，善于从战略高度加以运筹思考。 (四)由“道”是自然，体现了“道治”的规律性。“人法地，地法天，天法道，道法自然。”(《二十五章》)河上公注曰：“道性自然，无所法也。”⑧王弼称：“道不违自然，乃得其性，法自然也。法自然者，在方而法方，在圆而法圆，于自然无所违也。”⑨正是顺任依循万物自身的规律，“功成事遂，百姓皆谓我自然”。(《十七章》)“道治”不是不为，消极怠政，偷懒哲学，而是反对强作妄为、胡乱折腾。例如，老子既说“无为”，也说“为无为”，这样“无为”既是目的又是手段，将清静安宁的社会状态作为价值理想，在积极发挥主观能动性的同时不肆意侵凌，裁制主宰，保持必要的界限；既称“不敢为”，也称“不为而成”，显然“无为”既是过程又是结果，“道”在万物发展的过程中居于辅助的地位，顺应其内在天性而不加以人为的干预，正因为如此，方可以成就万物的自由生长和社会的良性发展。判断“道治”的关键在于民众能否按照自己的生活方式去实现自我管理，让他们“自化”“自正”“自富”“自朴”。在这个意义上，“老子理想的政治是道治。道治的主要内涵是无为。老子政治思想的核心内容即是无为而治。”⑩ 二、“善治”：价值论维度 赵馥洁指出：“老子的‘道’，是一个多义的哲学范畴。它既具有本体论的品格，又具有价值论的品格，两种涵义是交织在一起的。用老子的话说：‘道者，万物之奥，善人之宝。’(《六十二章》)‘万物之奥’是本体义，‘善人之宝’是价值义。”(11)如果说“道治”重在抉“万物之奥”，凸显了老子“治道”思想的本体论维度，那么“善治”则强调了“善人之宝”，揭示其价值论维度。 “善治”，语出“居善地，心善渊，与善仁，言善信，正善治，事善能，动善时”(《八章》)。大意是为政要善于完成良好的治绩。在价值论维度上，“善治”包括两个层面：由内而言首在“善”，肯定道德价值；由外而言贵在“治”，实现政治价值。 在内在的层面上，老子将善作为最高的德性，视之为真正的道德价值，故曰“上善若水”。有观点认为老子“绝仁弃义”，是反对仁义的，这是一种片面化的理解。在《道德经》中，仁义道德有两个层面的诠释：一是世俗伦理，二是大道上德。前者是他所批评的，后者是他所提倡的。他并不认同所谓道德、法令、权力、财富、知识、技艺等世俗价值，“大道废有仁义，慧智出有大伪，六亲不和有孝慈，国家昏乱有忠臣”(《十八章》)，“上德不德，是以有德……失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首”(《三十八章》)，按照河上公的解释，真正的道德(“上德”)因为因循自然，故“其德不见”。老子指出这种浮迷浅荡、名实混淆的世俗价值和伦理礼制恰恰是造成社会混乱失序的根源所在，他只承认“上德”、“上仁”、“上义”、“上礼”才具有真正的道德价值。 在外在的层面上，老子又认为善不仅是一种价值理念，还应当落实为一种治国理政的具体实践，体现为一种政治价值，故曰“善利万物而不争”，推许“善为道者”。正如老子破除了人们对于世俗道德的片面认识，他同样对现实政治中的功利化取向予以明确的否定和批判。“其政闷闷，其民淳淳；其政察察，其民缺缺。”(《五十八章》)政治清静宽厚，民众就会淳朴不欺；政治繁琐严苛，民众就会狡黠诈巧。基于“道”的上述特点，老子强调治国理政中要无为不争、依循自然。 老子分析了社会治理难在哪里的原因。“民之难治，以其上之有为，是以难治。”(《七十五章》)“天下多忌讳，而民弥贫；人多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盗贼多有。”(《五十七章》)老子指出统治者防禁愈细密，民众愈贫困；利器越泛滥，国家愈混乱；智巧愈奇特，社会愈奢靡；法令愈森严，盗贼愈兴起，正是统治者貌似“有为”的行为造成了道德失范和政治妄为种种乱象。所以老子针锋相对地提出“无为”的治理思路，“爱民治国，能无为乎”(《十章》)，即否定人们通常认为的正当性的或干涉性的行为，而是“辅万物之自然而不敢为”。他反对“以智治国”，提倡“以正治国”，强调权诈机心是祸国的根源，无为不争是治国的枢机。在老子看来，自私用智乃是人之道，公平正义乃是天之道，故“天之道，损有余而补不足；人之道则不然，损不足以奉有余”。(《七十七章》)“无为”既是最高的道德价值，又是最高的政治价值，老子力求超越世俗标准，在治国理政中贯彻“自然无为”的宗旨和原则，指出恰恰是依循道的“自然无为”才有可能造就“无不为”的“善治”。 三、“至治”：境界论维度 “至治”意为最好的治理。儒道两家都很关注理想社会和理想政治的构建。《孔子家语·五刑解》：“冉有问孔子曰：‘古者三皇五帝不用五刑，信乎?’孔子曰：‘圣人之设防，贵其不犯也。制五刑而不用，所以为至治也。’”而“大同”“小康”之世的划分也反映了儒家对于不同治理层次的认识。 《道德经》通行本没有“至治”概念，语出唐傅奕本第八十章：“至治之极，民各甘其食，美其服，安其俗，乐其业。”(12)庄子以几乎同样的表述进一步肯定了“至治”的理想境界。“当是时也，民结绳而用之。甘其食，美其服，乐其俗，安其居。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死而不相往来。若此之时，则至治已。”(《庄子·胠箧》) 在老子看来，社会治理有四个层次或四种境界：“太上，不知有之；其次，亲而誉之；其次，畏之；其次，侮之。”(《十七章》)在他看来，最理想的治理状态是社会井然有序，有条不紊，统治者居无为之事，行不言之教，而民众认为自然如此，无功可歌，无德可颂，无恩可感，亦无怨可诉；次一等的治理状态是统治者施行仁政，以德化民，而民众对统治者亲近赞誉，歌功颂德，感恩戴德；再次一等的治理状态是统治者以政教刑法威慑胁迫，而民众惶恐不安，畏惧顺从；最末一等的治理状态是统治者权术弄国，失信欺民，民众必然会离心离德，轻侮蔑视，拒斥反抗。 对于“小国寡民”历来有多种理解，例如陈鼓应解释为“国土狭小人民稀少”(13)。本文认为从“至治”的角度看并非如此。土地和人民是统治的基础，不可能随意选择改易。《道德经》中既提到“小国”，又提到“大国”，而且次数也更多。从老子“治道”思想看来，问题的关键不在于国家的大与小，人民的众与寡，而是在于能否实施治大若小、治众若寡、举重若轻的治理策略和方式。河上公曰：“圣人虽治大国，尤以为小，俭约不奢泰。民虽众，犹若寡少，不敢劳之也。”(14)所以老子说：“治大国若烹小鲜。”(《六十章》)“小国寡民”可以理解为小其国、寡其民，国家不论大小，民众不论众寡，应当选择清静无为、不扰民、不折腾的治理方式。 达到“至治”之世，需要有两个方面的条件：一是统治者对于自身权力的规范和约束。如“圣人之治也，为腹不为目，故去彼取此”。(《十二章》)(15)“致虚极，守静笃。”(《十六章》)明确公私、人己、彼此的界限。“行不言之教”不是只做不说，而是行所当行；“处无为之事”不是不为，也非妄为，而是能而不为。“是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲，使夫智者不敢为也。为无为，则无不治。”(《三章》)只要统治者真正做到为而不恃，长而不宰，“少私寡欲”，“见素抱朴”，故“我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴”。(《五十七章》) 二是对于民众的教化与引导。如“甘其食，美其服，安其居，乐其俗”。(《八十章》)这显然是对于民众物质生活和精神生活的关注和提升。又如“非以明民，将以愚之”。(《六十五章》)有观点据此认为老子采取的是愚民之术，也属于一种误解。对于“愚”，河上公注曰“使朴质不诈伪”，王弼释为“守其真任自然”。谢扬举指出：“老子的‘愚之’之‘愚’不是茫然愚昧，而是‘质真若渝’、返璞归真的高层次的辩证认识成果。”(16)在“至治”的意义上，“愚之”是与培养民众狡诈机心的“明民”相反的行为，让民众回归本性的天真淳朴和赤子之心，并且物质甘美，精神安乐，从而实现真正的自治。 老子在第八十章中所描述的理想社会，有人持“倒退说”，认为是将人类社会从文明回到愚昧，倒退到原始氏族时代；有人持“空想说”，认为是基于对现实的不满和抗议而产生的一种带有空想性质的乌托邦。冯友兰就此评论道：“《老子》认为，这是‘至治之极’。这并不是一个原始的社会，用《老子》的表达方式，应该说是知其文明，守其素朴。《老子》认为，对于一般所谓文明，它的理想社会并不是为之而不能，而是能之而不为。有人可以说，照这样理解，《老子》第八十章所说的并不是一个社会，而是一种人的精神境界。是的，是一种人的精神境界，《老子》所要求的就是这种精神境界。”(17) 老子“治道”思想的三个维度各有侧重又相互贯通，“道治”凸显了治理的基础和根据，“善治”展示了治理的方式和策略，“至治”描画了治理的方向和蓝图，而这三个维度共同组成了老子关于治国理政的宏观考察和哲学思考，为当下提供了难得的历史经验和理论借鉴，具有重要的时代价值。 注释： ①本文以王弼本为基本文献依据，出自其他版本的引文另作说明。 ②河上公：《老子道德经河上公章句》(王卡点校)，北京：中华书局，1993年版，第7页。 ③王弼：《王弼集校释》(上册，楼宇烈点校)，北京：中华书局，1980年版，第149页。 ④陈鼓应：《老子注译及评介》，北京：中华书局，1988年版，第6页。 ⑤⑥⑧河上公：《老子道德经河上公章句》(王卡点校)，第102页，第137页，第103页。 ⑦见陈鼓应：《老子注译及评介》，第127页注释。 ⑨王弼：《王弼集校释》(上册，楼宇烈点校)，第65页。 ⑩张岂之：《中国思想学说史》(先秦卷下)，桂林：广西师范大学出版社，2008年版，第519页。 (11)赵馥洁：《老子“道”的价值意蕴》，《中国哲学史》，1993年第2期。 (12)傅奕《古本老子》采用的底本是北齐武平年间出土的项羽妾冢本。 (13)陈鼓应：《老子注译及评介》，第360页。 (14)河上公：《老子道德经河上公章句》(王卡点校)，第303页。 (15)依帛书本增“之治也”三字。 (16)谢扬举：《道家哲学之研究》，西安：陕西人民出版社，2003年版，第171页。 (17)冯友兰：《三松堂全集》(第八卷)，郑州：河南人民出版社，2001年版，第299页。