陆贾的历史意识及其文化意义，本文主要内容关键词为：陆贾论文,意识论文,意义论文,文化论文,历史论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
陆贾生活于风云变幻的秦汉之际，亲身经历过亡秦灭项、诛吕保刘等重大历史事变。他曾跟随高祖平定天下，汉兴，两次出使南越，使尉伦臣服汉朝。高祖去世后，他使陈平、周勃合力，并为他们出谋划策，平定了吕氏叛乱，保住了刘姓江山。陆贾与当时的其他草莽大臣不同，他文化素养很高、学识渊博，常常称说《诗》《书》，著有《新语》和《楚汉春秋》，为汉初的文化建设做出了贡献。陆贾非常重视历史文化，有着丰富而深刻的历史意识，但迄今为止，还无人对此进行过系统阐明与分析，这无疑是陆贾研究甚至文化史研究中的不足之处。
一
陆贾传世的文字主要有《新语》十二篇和《楚汉春秋》佚文五十条（据王利器《新语校注》附录二《〈楚汉春秋〉佚文》，中华书局，1986年），从中我们足可洞悉陆贾丰富而深刻的历史意识。
陆贾对历史的深切关注是其历史意识的第一个重要体现。他著作《新语》的目的和出发点，就是研究历史的经验教训，以利汉朝统治的长治久安，《史记·郦生陆贾列传》记载：
陆生时时前说称《诗》《书》，高帝骂之曰：“乃公居马上而得之，安事《诗》《书》！”陆生曰：“居马上得之，宁可以马上治之乎？且汤武逆取而以顺守之，文武并用，长久之术也。昔者吴王夫差、智伯极武而亡。秦任刑法不变，卒灭赵氏。乡使秦已并天下，行仁义，法先圣，陛下安得而有之？”高帝不怿而有惭色，乃谓陆生曰：“试为我著秦所以失天下，吾所以得之者何，及古成败之国。”陆生乃粗述存亡之微，凡著十二篇。每奏一篇，高帝未尝不称善，左右呼万岁，号其书曰《新语》。
对于这段话，人们一直注意的是逆取顺守的政治论点，而忽略了下面接着提出的历史论据或历史经验教训的支持，以及由此而导出的最高统治者汉高祖对历史的兴趣和关注。很明显，研究历史、总结历史上古今成败的经验教训是《新语》的宗旨。《新语》的著述的确是以历史为主要内容的。从该书涉及的历史人物看，据笔者统计，具名姓号者就有80人，围绕这些人物而展开的历史事件的文字量又相当大。此书的体例与先集诸子之书大体相类，重视历史、以史论政、托古言今的特色也相当明显，同时由于作者亲身经历了秦亡楚败汉兴的历史大变动，这使他不但对历史的认识在许多地方较诸子深刻而新颖，单就其涉及的史事时限看，上可至观天察地定人道的先圣，下延至尚刑而亡的秦二世（《新语·道基》，下引《新语》只注篇名），时限的拉长容纳了更多的历史内容，增大了探索并抽象历史规律的可能性。总之，《新语》虽然沿袭了先秦诸子的著述形式，但历史知识非常丰富，历史视野更为广阔，其深切关注历史的特点是极为显著的。这一特点也早为前人所注意。
陆贾时时称说《诗》《书》、并在《新语》中多次提到“五经”，他肯定吸收了儒家典籍中的历史知识；“陆贾之学盖出于荀子”（王利器《新语校注·前言》）的观点颇有说服力；“（陆）贾兼通《三传》”（刘师培《左
集·左氏学行于西汉考》）之说也很有道理；陆贾亲历秦汉之际的历史事变，耳闻亲见的事定然不少，有些被引用在了《新语》中，有些则写进了《楚汉春秋》。可以说，其历史知识既有源于书本的，也有源于亲身经历和口头传说的。
陆贾不但深切地关注历史、通晓历史、探索研究历史，而且还亲自撰写历史，《楚汉春秋》就是他撰写的一部史书。《汉书，司马迁传》云：“汉兴，伐秦定天下，有《楚汉春秋》。”《艺文志》进一步指明：“《楚汉春秋》九篇。陆贾所记。”并将它与百三十篇的《太史公》并列。《文心雕龙·史传》云：“汉灭嬴项，武功积年，陆贾稽古，作《楚汉春秋》。”唐司马贞《史记索隐》注解《史记集解序》中“述《楚汉春秋》”一语时，更明确指出；“汉太中大夫陆贾所撰，记项氏与高祖初起及说惠、文间事。”对照《楚汉春秋》全部佚文，其内容与司马贞所言正相符合，而且全部佚文均为记事说明之文，未有一句议论性质的。如果《楚汉春秋》是一部议论之书，哪怕如诸子之类的书，不流传下来一句非记事说明之语也是不可想象的。因此，我们可以断言，《楚汉春秋》是陆贾撰述的他那个时代的现当代史。《楚汉春秋》的许多内容当被司马迁采入了《史记》，史载：“司马迁据《左氏》、《国语》，采《世本》、《战国策》，述《楚汉春秋》，接其后事，讫于天汉。”（《汉书·司马迁传》）一个“述”，一个“接”，透露出史公对《楚汉春秋》的继承、采用与接续。因此，秦亡楚败汉兴的这段历史得以传世，陆贾之功当不可灭。《楚汉春秋》的成书肯定晚于《新语》，因为《新语》著于高祖在世之时，而此书则记事达于汉文帝之时。这说明陆贾的历史意识和史学意识也在日益自觉。
对于历史的价值及其实现，陆贾也有自己的认识。事实上，在陆贾对答高祖的那段话中，就已蕴含着历史对现实有重要作用的思想。他还认识到历史“乃去事之戒，来事之师也”（《至德》），《春秋》就是一部具有“追治去事，以正来世”（《本行》）的历史价值的书。这种鉴戒史观在先秦时已相当流行。但陆贾在此问题上的独特认识或认识的深化在于他对今古位置的摆放。他强调重古不能忘今，今比古更重要，“善言古者合之于今，能述远者考之于近。故说事者上陈五帝之功，而思之于身，下列桀纣之败，而戒之于己”（《术事》），这正是对荀子“善言古者必有节于今”（《荀于·性恶》）思想的进一步发挥。基于此，他批评那种“以为自古传之者为重，而今之作者为轻，淡于所近，甘于所闻”（《术事》）的崇古态度和做法，认识到是“今”使“古”的价值得以实现与发挥。陆贾注重历史但并非沉古不化，所以说陆贾不但继承并发展了先秦人的鉴戒史观，而且比后世迂腐者一切向古人看齐、舍今取古、仿古摹古的态度与做法也要高明，这也正体现了汉初这一特定历史时期重现实、讲实用的社会风气和价值观念。
那么，历史价值怎样实现呢？陆贾最关键的回答是：从历史中找出古今相同、具有普遍性和规律性的东西用于指导现实的行为。陆贾说：“古人之所行者，亦与今世同。”（《术事》）这首先不是历史不变论，因为陆贾在《新语》中多处表达了历史变化的观点，如在《道基》篇中讲历史由先圣到后圣的变化等等。陆贾认为古今有相同的、不变的东西，变化的历史中有不变者。比如《春秋》一书中就蕴含着这种东西：“《春秋》上不及五帝，下不至三王，述齐桓之小善，鲁之十二公，至今之为政，足以知成败之效。”（《术事》）它不只在春秋时有效，而且同样适用于今之为政者，陆贾将这种东西称为“道”。正因为“道”之古今相同，所以陆贾的结论是“道近不必出于久远，取其至要而有成”（《术事》），“道”距今世久远与否无关，关键是这个“道”必须“至要”（即根本）而“有成”（即历史实践证明有效），所以《春秋》虽未言及五帝三王，但同样蕴含着与五帝三王以及今天一样的“道”。
二
那么，陆贾心目中的“道”即历史规律是什么呢？
历史规律是历史意识中系统化理论化的部分，也是陆贾历史意识中最引人注目的地方。固然，古人没有“历史规律”一词，但我们的研究又须以今天成熟态的“历史规律”概念为参照。历史规律无疑必须具有客观必然性和普遍重复性的特点，这是千百年来人们在此问题上逐渐形成的共识。陆贾探索到的至要而有成的“道”即历史规律是：道德仁义决定着历史的变化。我们之所以将其界定为历史规律，并不仅仅是因为在《新语》中陆贾最多次数地强调了道德仁义，更重要的是他将道德仁义放在了贯穿古今的根本法则的地位。
陆贾对“道”之特性的界定是：“道者，人之所行也，夫大道履之而行，则无不能，故谓之道。”（《慎微》）“道”首先是“人之所行”，由人的行为所体现，与人的活动密切相关，它不是外在于人类的东西，而是存在于人的行为活动之中；其次，“道”之“无不能”说明了“道”之作用的必然性和普适性。那么，“道”的具体内容是什么呢？“治以道德为上，行以仁义为本”（《本行》），道德仁义是“道”之具体，因为道德仁义符合“道”亦即历史规律的条件与要求：
立事者不离道德，调弦者不离宫商，天道调四时，人道治五常，周公与尧、舜合符瑞，二世与桀、纣同祸殃。文王生于东夷，大禹出于西羌，世殊而地绝，法合而度同。故圣贤与道合，愚者与祸同，怀德者应以福，挟恶者报以凶，德薄者位危，去道者身亡，万世不易法，古今同纪纲。（《术事》）
这一段话是就道德而言的，而在陆贾看来，道德与仁义是二而一的东西。他说：“仁者道之纪，义者圣之学。”（《道基》）又说：“义者德之以，履之者圣也。”（《文选》应吉甫《晋武帝华林园集诗》注引《新语》）可见，仁义是道德的纪与经，是圣人之学，而执行遵循它的又可为圣。仁义与道德一样也是古今相同的法则，其作用也与道德一样：
学之者明，失之者昏，背后之者亡。陈力就列，以义建功，师旅行阵，德仁为固，仗义而强，调气养性，仁者寿长，美才次德，义者行方。……《谷梁传》曰：“仁者以治亲，义者以利尊。万世不乱，仁义之所治也。”（《道基》）
分析这两段材料，我们会发现：从客观必然性来说，不论是古之尧舜桀纣，还是后世的周公秦二世，只要避循了道德仁义就会得到符瑞、福、固、强、寿，而背之者必得祸殃、凶、危、昏、亡，这一点并不因主体的意志而改变，也不因时间之今古和地域之东夷西羌而失效；从普遍重复性而言，道德仁义是“万世不易法，古今同纪纲”，“万世不乱，仁义之所治也”。“万世”“古今”云云，从历时态上深刻而确切地指明了道德仁义的适古适今的普遍有效性，同时也包含其效应的重复有效性，它对古之尧舜桀纣和后世的周公秦二世是平等的、无偏袒的，是重复有效的。更可贵的是，陆贾还从历史横断面的各种关系上，亦即从共时态上指明了这一规律的普遍有效性：
故虐行则怨积，德布则功兴，百姓以德附，骨肉以仁亲，夫妇以义合，朋友以义信，君臣以义序，百官以义承，曾、闵以仁成大孝，伯姬以义建至贞，守国者以仁坚固，佐君者以义不倾，君以仁治，臣以义平，乡党以仁恂恂，朝廷以义便便。（《道基》）
这样，他便在道德仁义和历史变化之间建立起了一种客观必然的联系，这种客观性不因主体是尧舜或桀纣而改变，恰恰相反，遵之者为圣，失之者为愚；同时，这一联系是跨越时空而固定下来的，是适合于古今、君臣百官与百姓以及乡党和朝廷的普遍的、多次重复有效的联系，这就是陆贾心目中的历史规律。
陆贾力图用历史事实证明这一历史规律的正确性，一再强调“君子握道而治，据德而行，席仁而坐，仗义而强”（《道基》）的观点。他对答高祖时指出：秦亡于“任刑法不变”，假如他“行仁义，法先圣”则可长久，在这里，他是把刑法看作了仁义的对立物而批评任刑法的做法的。在《道基》篇中，他也说：“齐桓公尚德以霸，秦二世尚刑而亡。”这些都深刻地指明，秦亡于尚刑罚而不行仁义，而这一结论的形成，应是陆贾依据自己最切身的感受而得来。对仁义的呼唤不止是下层百姓的心声，也是上层统治者的要求。所以，不论从情感倾向上、还是从理性反思上，陆贾必然要推祟仁义而贬斥刑罚。也许，正是由于秦亡的深刻教训，他找到了仁义并泛化开来，推向过去与未来，将其提升为古今万世不变的人的行为的根本法则。无论如何，秦史尤其是秦的灭亡史应是陆贾确立历史规律的最坚实的事实基础和最直接的思想动因。
在《道基》篇中，陆贾将人类的历史划分为先圣、中圣、后圣三个阶段。先圣为满足人们的基本需要而创造了各种器物，其治理后期出现了奸邪佚乱，皋陶立狱制罪，从而转入中圣定礼义、兴学校的创造制度文明时期，其治理后期又出现纲纪衰废的现象，于是后圣定五经、明六艺，纂修篇章，设音乐、节奢侈、正风俗、通文雅，创造了精神文明。先圣解决的是人与自然的矛盾，中圣和后圣解决的是人类内部的矛盾。人们通常认为，这一段关于人类社会起源与发展的描述体现了陆贾的历史进化观和圣人史观，这是毫无疑问的，但人们往往忽略了陆贾在此问题上的独特认识。实 际上，陆贾是将这种进化的历史最终归本于仁义的。他认为，是圣人依仁义创造了各种文明，推动着历史的进步。在这一大段人类进化的描述之后，陆贾这样总结道：“故曰：圣人成之。所以能统物通变，治情性，显仁义也。”所谓统物通变，即考察天地人事，据具体情况而因时变化创造，实际上是对圣人们创造历史行为的一种表述，而圣人们的目的是治情性，他们的行为所展示的正是仁义，这也是支配他们行为的法则。仁义贯穿于三圣的历史，虽然圣人们“通变”，但他们的共同点在于都遵循仁义的法则，都取得了成功，推进了历史。在这里，历史的进化看似由圣人所推动，实则是仁义法则通过圣人发挥着作用，因为正如我们上面所指出的，仁义是千古不变的，而圣人是因为行仁义才成为圣人、具有不确定性，这样，圣人史观便最终归结为道德史观。另外，陆贾对答高祖时将“行仁义”与“法先圣”并称并列，也侧证圣人的行为正是仁义的做法。接“治情性、显仁义”一语之后，即在《道基》的下半篇，陆贾又大谈仁义，对仁义与历史变化的关系作了理性的阐发，进一步证明了仁义支配历史变化的观点：“谋事不并仁义者后必败，殖不固本而立高基者后必崩。”
陆贾确立这一历史规律，不但以历史事实作证明，而且以天道定人道的哲学理论为依托。陆贾继承了以天道定人道这一古老悠久的思想观念和思维方式，以此断定和证明了作为人道的仁义是法天地而来的。他说：“礼义不行，纲纪不立，后世衰废；于是后圣乃定五经，明六艺。”（《道基》。“后圣”指孔子，依王利器《新语校注》）而五经的内容无非“仁义”二字：
《鹿鸣》以仁求其群，《关睢》以义鸣其雄，《春秋》以仁义贬绝，《诗》以仁义存亡，乾坤以仁和合，八卦以义相承，《书》以仁叙九族，君臣以义制忠，《礼》以仁尽节，乐以礼升降。（《道基》）
那么，后圣孔子定五经的依据是什么呢？陆贾认为是天道，“承天统地，穷事察微，原情立本，以绪人伦，宗诸天地，纂修篇章，垂诸来世”，从而达到了“天人合策，原道悉备”的高度（《道基》），这与陆贾的“事不生于法度，道不本于天地，可言而不可行，可听而不可传也，可口玩而不可大用”（《怀虑》）的思想认识是一致的。可见，仁义本天道而来。
上面巳指出，陆贾认为“道”乃“人之所行”，他没有到人的活动之外去寻找“道”，而是将历史规律与人的主体活动统一起来。道德仁义支配历史变化具有不以人的意志为转移的客观必然性，在陆贾看来，不过指明了这一规律无非是历史铸造的、人的意志打不破的一种因果法则。这一法则是人活动的结果并被认识了的，人可以遵循利用它，而不能改变它。陆贾对历史规律的体认应该说已深入到这—步了。陆贾对于历史规律的这一认识与历史宿命论不同，比如邹衍的“五德终始”说，看似逻辑性强、历史哲学味很浓，但它是纯粹自然的逻辑对历史的一种附加，一种先定次序在历史中的投射，在这一历史哲学中找不到人的影子，看不到人的活动和自主力量，因而是一种宿命论。而陆贾则不同，他虽然以天道定人道，认为仁义本诸天地，但仁义毕竟是人的行为法则，这便给人的自主活动留下了余地，而这一规律也只有通过人的活动才显现出来并同时显示出其对人的活动的必然制约。“道者，人之所行也”，“治以道德为上，行以仁义为本”，一再表明了道德仁义是用于“治”和“行”的。“君明于德，可以及于远，臣笃于义，可以至于大。何以言之？昔汤以七十里之封升帝王之位，周公自立三公之官，比德于五帝三王，斯乃口出善言，身行善道之所致也。故安危之要、吉凶之符，一出于身；存亡之道、成败之事，一起于善行。”（《明诫》）诸如齐桓公、楚平王、秦始皇等人的悲剧无不“取之于身而巳”（《无为》）。所以说：“世衰道失，非天之所为也，乃君国者有以取之也。”（《明诫》）。人的自主活动不遵循道德仁义就要受到惩罚。另外，陆贾每当言及道德仁义之时，常有“君子”“圣人”等字眼相伴而出现，如前所引“君子握道”、“据德”，再如“圣人怀仁仗义……危而不倾、佚而不乱者，仁义之所治也”（《道基》），“圣人居高处上，以仁义为巢”（《辅政》）等等，在陆贾看来，人在规律面前可以而且应该发挥自己的主观能动性，虽然他心目中的人主要指杰出人物。
陆贾找到真正的历史规律了吗？在今人看来，这是不言自明的。不是道德仁义支配着历史的变化，而是在历史的变化中道德仁义也在变化，道德仁义被更深层的东西所支配。在其《新语》中，陆贾谈论和研究的历史仍然是片断的，即便是进行了“通古今之变”的历史研究的司马迁，不也同样未能找到真正的历史规律吗？同时，陆贾著作《新语》又被强烈的价值观念所驱使，这使他在认识历史时必然带有鲜明的目的性，从而也干扰了他客观公正地认识历史。他著作《新语》主要是解决如何守天下的问题，因为这是时代的需要，这使《新语》主要关注和谈论这方面的内容。比如，他虽然意识到历史有逆取顺守之分，但他对秦取天下几乎只字不提，而大谈秦如何未守住天下。守天下必不能尚武重刑，故而道德仁义凸现出来，并被陆贾提升为古今不变的法则。对于秦取天下是否是实行道德仁义的结果，他有意地回避了，这暴露了其学说的缺陷。然而，他力图从纷繁的历史表象背后析离出规律性的东西、以指导现实的努力却是可佳可取的，这体现着理性在历史认识领域里的进步。
三
陆贾丰富而深刻的历史意识对当时的社会文化至少有三个方面的重要影响：
首先，改变了秦人对古今关系的态度和认识。秦自商鞅变法以来，特别是秦王朝建立以后，上层统治者普遍认为历史不值得效法、对现实无实际的用处，甚至认为古害今，他们大多对历史的经验教训采取了鄙弃或超越的态度。当然，秦人并非不注重历史，他们也十分注重把自己的活动记载下来，《秦纪》就是秦人的史书（《史记·六国年表序》），但记载历史的目的似乎不是作为借鉴或应用，而只是将祖先辉煌的业绩写于书、甚至刻于石，流传下去，使人产生自豪感而已。他们一再强调不要法古师古：“前世不同教，何古之法？帝王不相复，何礼之循？”（《商君书·更法》）；“文王行仁义而王天下，偃王行仁义而丧其国，是仁义用于古而不用于今也。故曰：‘世异则事异’”（《韩非子·五蠹》），所以，当秦王朝建立，淳于越指出事不师古不能长久时，李斯则以“五帝不相复，三代不相袭”为理论依据，指出：“三代之事，何足法也？”并由此将此思想推向极端，“诸生不师今而学古，以非当今”，“道古以害今”（《史记·秦始皇本纪》）。这种历史无用论在秦朝统治者的上层所以能占上风，应是鄙弃历史、强调变动的法家路线在秦朝统一的实践中处处奏效、节节胜利的结果，他们一再强调的是今天的正确性。因而，秦始皇君臣认定其事业乃“自上古以来未尝有，五帝所不及”（《史记·秦始皇本纪》）的超越全部历史的气慨也是可以理解的。同时，重视历史、学习借鉴历史的儒家在这样的时代必然要落个书被焚人被坑的下场。余英时曾说：“历史文化传统对他们而言是没有真实意义的。”（见《道统与政统之间》，载《内在超越之路》，中国广播电视出版社，1992年）这句论断虽不无偏颇，但就秦人对古今关系的态度和认识而言，无疑是正确的。汉高祖原本也不注重历史之用，但他却重视自身的经验：“列侯诸将无敢隐朕，皆言其情，吾所以有天下者何？项氏之所以失天下者何？”（《史记·高祖本纪》）这使其重视历史具备了心理可能。而统一后的秦始皇则不同，他只将自己的成功武断地归结为“赖宗庙之灵”（《史记·秦始皇本纪》）而了事，并不过多地加以思考。后来，惊醒于陆贾逆取顺守的精僻论断和秦不法先圣而灭亡的教训，为国家长久之计，高祖便对秦以及更久远的历史发生了浓厚的兴趣，让陆贾研究历史、探索王朝的兴衰成败，表现出对历史经验教训的深切关注，这标志着最高统治者开始向历史学习。在秦至汉初最高统治者对古今关系的态度和认识的转变中，陆贾起了关键性的作用。
其次，谈论关注研究历史成为儒学甚至文化复兴的契机。对于出身平民的汉初统治者来说，他们最关心的是自己当下切身的利益。陆贾说称《诗》《书》未被接受，便从高祖切身利益处发问：还守不守天下？这便把最高统治者的兴趣由关心切身利益引向对守天下经验教训的总结。而当高祖要他总结历史经验教训时，他却大谈《诗》《书》等儒家经典中的道德仁义，并将其提高到历史根本法则的高度，这又将高祖由重史引向重儒。重史法先圣与重儒进而尊儒成了二而一的问题。《新语》每奏一篇，高祖未尝不称善，左右呼万岁，而每奏一篇，朝堂之上的这些草莽英豪便受到一次儒家思想的沐浴和文化的薰陶。如同叔孙通以朝仪打动高祖一样，陆贾通过谈史说服了高祖，他们都切准了最高统治者实用的脉博，采用了巧妙的办法，使骂儒溺儒冠的高祖终于“以太牢祠孔子”（《汉书·高祖纪》），并自我反省道：“吾遭乱世，遭秦禁学，自喜谓读书无益。洎自践祚以来，时方省书，乃使人知作者之意，追思昔所行，多不是。”（《古文苑》卷十《汉高祖手chi太子》）这表明他对儒学与文化的重视。陆贾与叔孙通的做法可谓异曲而同工。
再次，开秦史研究之先河，并定下了秦史研究的基调。人们往往只知道有洋洋洒洒，气势恢宏的《过秦论》，却忽略了陆贾才是历史上第一位研究秦史者；只注意到了贾谊秦亡于“仁义不施而攻守之势异也”的千古著名论断，岂不知陆贾在对答高祖时和《新语》一书中就已批判了秦的不行仁义并指出历史有逆取顺守之分。陆贾对秦失天下归结为三点：一是尚刑罚而不行仁义；二是用人上的错误，如任用李斯、赵高，这两点前边均已涉及；三是生活骄奢靡丽：“秦始皇骄奢靡丽，为作高台榭，广宫室，则天下豪富制屋宅者，莫不仿之。设房闼，备厩库，缮雕琢刻画之好，博玄黄琦玮之色，以乱制度。”（《无为》这三点均被贾谊吸收到《过秦论》里。贾谊是在陆贾研究的基础上，将陆贾的思想清晰化、丰富化罢了，他只不过增添了少许未作理性审判的秦取天下的描述，而秦亡于仁义不施的观点，取与守不同术的思想都直接来源于陆贾。贾谊与陆贾同为太中大夫在朝为官。贾谊亲受陆贾的教诲是很有可能的。自此之后，“‘过秦’‘剧秦’遂为两汉政论中老生常谈。严（可均）氏所录，即有贾山《至言》、晃错《贤良文学对策》，严安《上书言世务》，吾丘寿王《骠骑论功论》，刘向《谏营昌陵疏》等，不一而足。……汉之于秦，所谓‘殷鉴不远，在夏后氏之世也。’”（钱钟书：《管锥编》第三册《全汉文》卷十六，中华书局，1979年）不止在两汉政论中，在两汉思想家的其他著作中，尤其是在史著中，秦史之探究比比皆是，但其基本认识几乎都未超出陆贾和贾谊的范围和高度，因此，陆贾对秦史研究的开创之功是不应该被忽略的。