二十世纪训诂学研究的得失，本文主要内容关键词为：得失论文,二十世纪论文,训诂学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在中国文化学术史上，训诂学原本是一门显学。两千年来，探讨文化典籍解释的法门，研究汉语语义演进的规律，理论成果异彩纷呈，实践经验极为丰富，影响早已超越国境，以至没有读书人而不通习训诂学的。可是到了20世纪中期，训诂学却日益沉沦，其间既有政治强加的影响，也有学术自身的原因。待到80年代初，在“拨乱反正”、“解放思想”的社会文化氛围里，训诂学终于复苏，重新活跃。可惜，这种局面过于短暂。就在80年代末，即有学者忧虑训诂学的前途；进入90年代，又有学者在文章中急呼：“训诂学衰落了！”然而，中国训诂学是不应该衰落的；这不仅由于它有两千年的显学地位与丰厚积累，也不仅由于它历来都是新学说、新思潮兴起的契机，而且还因为它在未来的中国文化、学术发展进程中，可以发挥不可或缺、不可替代的功用。那么，人们的忧虑从何而来、急呼由何而发、训诂学又该如何振兴呢？历史老人能给予启示。我们有必要立足于人文科学发展的前沿，重新回顾20世纪训诂学研究的得失，以便正确认识训诂学的应有地位，努力开拓训诂学的应有前程。
一、乾嘉时代训诂学的先期转变
回顾20世纪训诂学研究得失的时候，我们发现，在这一百年里，训诂学的进程发生了方向性的转变，而这一转变的历史渊源，则在清朝乾嘉时代。
人所共知，每个民族的文化传统，都常常以“经典文化”的形式呈现在社会和个人面前，为现时代提供各种价值观念、行为准则、思想理论和知识系统。而经典文化，往往积存于民族的历史文献之中。富有使命感的读书人，总是根据现实的需要，解读历史文献，阐发新的意义，或用以号召，或施于教育，同时也使文化传统融入现时代并得到发展。我们中华民族更是在早熟的历史意识里滋生出尊重文化传统、崇奉文化经典的取向，因而特别重视解读历史文献。本来，“诂”是解释文献语言中的“单词”（主要是语境意义），“训”是分析文献语言中的“重语”（包括表达方式）；“诂、训第就经文所言者而诠释之，而传则并经文所未言者而引伸之。”而当“诂”与“训”在汉代组合成为“训诂”一词以后，则又包举了“传”的内容，“通古今之异辞，辨物之形貌，则解释之义尽归于此。”（参见孔颖达《毛诗训诂传疏》、马端辰《毛诗训诂传名义考》）这种概指对于历史文献解释的“训诂”，萌发于商周时代，兴起于春秋战国，到两汉时期形成专门的学问，便是“训诂之学”。
中国训诂学是关于历史文献解释的学问。它源于以“述而不作”、寓作于述的态度解释历史文献的实践；它全面研究前人对历史文献的解释及其有关论述，探讨其解释目的，总结其解释方法，确立其解释原则，评论其解释效果，从中提炼出理论，建构起系统，以推进民族文化的传承与发展。在两千年的进程中，训诂学形成了“诂”、“训”、“传”相互结合、相互发明的解释体系；形成了“以形索义”、“因声求义”、“以意逆志”、“知人论世”、“得意忘言”等等解释方法；形成了由语言解释而心理解释而解释者之“意”与创作者之“志”相互融合、酿造新义的解释传统。它也衍生出了偏重文献解释与偏重词汇演变的两种研究，但这两种研究始终并不是分离的，更不是对立的，而是前者包括后者、后者归于前者，二者相互结合、互为表里，统一在文献解释之中。总之，就其主体而言，中国训诂学是基于文献解释的需要、沿着文献解释的方向不断发展的。
然而，到了乾嘉时代，学者对于训诂学的认识与取向发生了很大的转变。关键的人物是戴震。两百多年来人们一直公认，戴震为乾嘉时代的训诂学大师，是他将训诂学的发展推向了新的高峰。可是，他的训诂学主张与实践，却并未得到人们的全面理解、认同与继承。
根据我们的观察，戴震的训诂学具有自觉的挑战精神。他起于商家，幼为贾贩，长历饥寒，了解社会，自负使命，能透过太平盛世的繁华，直面清廷以文字杀人的残酷，痛感“后儒以理杀人”的悲哀，体认时代对学术的要求，批判“后儒”对儒家原典的曲解而主张重新予以正确的解释，高扬“解蔽”的旗帜而倡言“解蔽斯能尽伐生”，将自己的生命价值寄托在重新解释儒家经典以闻“体民之情，遂民之欲”的治道的事业上（《与某书》）。戴震的训诂学具有明确的解释模式。他反对“今之博雅能文章、善考核者，皆未闻道”的学风，有针对性地反复强调：解释经典，“始乎离词，中乎辨言，终乎闻道。离词则舍小学故训无所籍，辨言则舍其立言之体无从而相接以心”（《沈学子文集序》）；“由文字以通乎语言，由语言以通乎古圣贤之心志，譬之适堂坛之必循其阶”（《古经解钩沉序》）。这种解释模式以“离词——辨言——接心——闻道”相衔接，相贯通，层次分明，逐层上透；既重视语言解释和典制考证，又重视心理解释与视界融合，更强调在阐发新义的过程中使二者相互发明、有机结合。戴震的训诂学具有辉煌的解释成果，那就是以阐发新义为特色的《孟子字义疏证》。他晚年对自己的学术作过“盖棺定论”：“仆生平论述最大者，为《孟子字义疏证》一书，此正人心之要。今人无论正邪，尽以意见误名之曰理，而祸斯民，故《疏证》不得不作”（《与段若膺书》）。可见，戴震的训诂学理论与实践，是对传统训诂学的继承和发展。从这一角度看，章学诚说他“因承朱（熹）学之家法也”（注：《书朱陆篇后》，载《文史通义校注》，中华书局1985年版。），是可信的。
然而，奇怪的事情发生了。章学诚以历史学家的敏锐指出：“凡戴君所学，深通训诂，究于名物制度，而得其所以然，将以明道也。时人方贵博雅考定，见其训诂名物有合时好，以谓戴之绝诣在此。及戴著《性论》、《原善》诸篇（庆按：当包括其总结性著作《孟子字义疏论》），于天人理气，实有发前人所未发者；时人则谓空说义理，可以无作，是因不知戴学者矣。”（注：《书朱陆篇后》，载《文史通义校注》，中华书局1985年版。）而他所谓的“时人”，不但指与戴氏学术思想对立而为理学家的翁方纲等学者，而且包括对戴氏有知遇之恩并同为“汉学家”的朱筠、钱大昕等巨擘。江藩《汉学师承记》对此也有具体的记载。这足以说明，两千年来一直沿着文献解释方向的训诂学，此时却开始了深刻的转变。
训诂学发生转变的原因很复杂。在学术以外，当时的统治者选择了民族高压的政治路线，励行着“黜异端以尊正学”的专制政策，异化和利用理学，宣扬“朱子注释群经，阐发道理，……皆明白精确，归于大中至正”，让“学者无敢疵议”（《清圣祖实录》卷249），迫使中国学术思想失去了一次科学发展的机遇，失去了刚刚再度兴起的批判精神，走上了一条狭隘的经学考据之路。在学术领域，当时的大多数学者，继承了顾炎武诸人倡导的回归周孔、取证经书的思路而淡忘了他们力行的经世致用、救民以言的宗旨，养成了许宗彦在《鉴止水斋文集·原学》中痛陈的学风：“今之学者，奈何不求圣人之志，而专务其文辞也。然则不为是者，则群斥为空疏。”正是在这样的社会文化背景下，训诂学开始偏离了原来的发展路向，并且形成了对戴震这类训诂家的巨大压力，使他愤然呼喊：“六书、九数等事，如轿夫然，所以舁轿中人也。以六书、九数等事尽我，是犹误认轿夫为轿中人也”（段玉裁《戴东原集序》）！
戴震以后的训诂学，以其弟子段玉裁、王念孙和王引之为旗手。段王认为，戴震倡导的那种重新解释儒家经典以通乎圣贤心志、明乎天道治道的事业，远非一般学人所能妄希的；而一般学人所能做、所应做的，就是由文字以通乎语言。用王引之的话来说就是：“吾治经，于大道不敢承，独好小学。……其大归曰：用小学说经、用小学校经二事而已”（龚自珍《工部尚书高邮王文简公墓表铭》）。因此，从“治经”亦即从文献解释的角度看，他们并没有全面继承戴震的“训诂之学”，而只是宏扬了他的训诂学的初级部分“小学之学”。这正如戴氏的私淑弟子凌廷堪在《东原先生事略状》中委婉说明的：“先生之学，无所不通，而其所由至道者则有三：曰小学，曰测算，曰典章制度。至于《原善》、《孟子字义疏证》。由古训而明义理，盖先生至道之书也。先生卒后，其小学之学，则有高邮王念孙、金坛段玉裁传之……”正是从这样的为学旨趣出发，段王一生都努力促使训诂学转向汉语词汇的研究。在这一方面，其成就之巨大，其造诣之高深，前人之述备矣。假如要加以简单的概括，似乎可以这样认为：他们立足于词汇研究的千年积累与古音研究的最新成果，以实事求是的精神，以归纳演绎的方法，以假设求证的程序，直接从有声语言本身观察词的形式，因声求义，引伸触类，将汉语词汇的研究引向独立之路，引向科学之路。
但是，如果拓宽视野，在全面评论段王之学的同时，还兼顾民族经典文化的传承和发展，还兼顾训诂之学本有的传统和价值，那么，人们就可能产生另外的看法和议论。事实正是如此：
功力之与学问，实相似而不同。记诵名物，搜剔遗逸，排纂门类，考订异同，途辙多端，实皆学者求知所用之功力尔。即于数者之中，能得其所以然。因而上阐古人精微，下启后人津逮，其中隐微可独喻，而难为他人言，乃学问也。（章学诚《又与正甫论文》）
据守者，信古最深。谓传注之言，坚确不移，不求于心，固守其说，一字句不敢议。绝浮游之空论，卫古道之遗传。其弊也，狭隘，曲为之原，守古人之言，而失古人之心。（焦循《辨学》）
述其人之言、必得其人之心；述其人之心，必得其人之道。…然则述也者，述其义也，述其志也。不以志而持其言，…古人所望于后人者，固如是乎哉！（焦循《述难》）
汉学诸人，言言有据，字字有考，只向纸上与古人争训诂。形声传注，驳杂援据；群籍证佐，数百千条。反之身己心行，推之民人家国，了无益处。…然则虽实事求是，而乃虚之至者也。（方东树《汉学商兑》卷中）
以乾嘉学派为中坚之清代学者一反明人空疏之习，专从书本上钻研考索，想达到他们所谓实事求是的目的。依我们今日看来，他们的工作最少有一半算是白费，因为他们若把精力用到别个方向去，成就断不止此。但这是为时代性所限，我们也不能太过责备。（梁启超《中国近三百年学术史》之十三）
这些视角不尽一致、观点不尽相同的议论，多少可以说明：就文献解释而言，人们仍然希望它不仅能够“征实”，而且能够“发挥”、能够“抽丝”；不仅能够“述其人之言”，而且能够“得其人之心”、能够“得其人之道”；不仅能够“绝浮游之空论”，通过语言解释“向纸上与古人争训诂”，而且能够体现现实之需要，通过心理解释以阐发新义，“反之身己心行，推之民人家国”而有所教益。所有这些，正是转变之前的训诂学所一直追求的目标，而且是转变后的训诂学所日渐失去的精神。这样的议论可否使段、王首肯呢？段玉裁《经韵楼集·博陵尹师所赐朱子小学恭跋》中有两段话恰好给出了答案：
又喜言训诂考核，寻其枝叶，略其本根，老大无成，追悔已晚！
汉人之小学，一艺也；朱子之小学，蒙养之全功也。
二、章黄以来训诂学的新型体系
20世纪开始的时候，正是大清王朝衰亡的日子。从乾嘉盛世到光宣末世，从民国代兴到新文化浪潮涌起，中国的社会在剧烈变化，训诂学也不能不发生变化。
20世纪训诂学新型理论体系的建构，首先是由章太炎擘画的。章太炎出身于汉学世家，早年师从经学大师俞樾，崇尚传统古文经学，深研段王治学方法，已有很深的造诣；与此同时，他又心仪新学，广泛阅读西学书籍，眼界颇为开阔。正如他后来回溯自己的思想历程时说的：“自从甲午以后，略看东西各国的书籍，才有学理收拾进来”（《演说录》）。中年以后，章太炎同情维新变法，参加民主革命；作为“革命先进，国学大师”，他特别注重引导国人爱惜历史，尊重国学，自立于世界民族之林。1906年，章太炎在日本东京联合革命党人创设了“国学讲习会”，力图通过研讨与讲习的群体实践，用国学激励革命精神、增进爱国热肠。而他们所高扬的“国学”，乃“国家所以成立之源泉”，主要包括“一、中国语文文字制作之原；一、典章制度所以设施之旨趣；一、古来人物事迹之可为法式者。”他们又强调：“今之言国学者，不可不兼合新识”；而“真新学者，未有不能与国学相契合者也”（《国学讲习会序》）。正是在这样的社会文化背景下，章太炎特撰《论语言文字之学》，作为国学讲习会讲义，大力提倡“语言文字之学”的独立发展：
今欲知国学，则不得不先知语言文字。此语言文字之学，古称小学。…合此（文字、音韵、训诂）三者，乃成语言文字之学。此固非儿童占毕所能尽者，然犹名小学，则以袭用古称，便于指示。其实当名语言文字之学方为确切。此种学问，《汉书艺文志》附入六艺。今日言小学者，皆似以此为经学之附属品。实则小学之用，非专以通经而已。（见《国粹学报》1906年《文篇》第24期）
我们认为，这一理论的提出，在以下三个方面特别值得重视：第一，从文化背景的角度看，它既与章太炎的汉学渊源直接相关，可以说是西方语言理论在中国学术领域的运用；更与章太炎的倡导国学互为表里，可以说是中国国学在特定历史阶段的结晶。第二，从理论内涵的角度看，章太炎在强调，“中国语言文字制作之原”，关乎民族文化的创造、传承与发展，乃“国家所以成立之源泉”，因此是国学的主要组成部分；“世人学欧罗巴语，多寻其语根，溯之希腊罗甸，今天国语固不欲推见本始，此尚不足齿于冠带之泥，何有于问学乎”（《新方言·序》）。而求语源，既“非儿童占毕所能尽者”，亦“非专以此通经而已”，因此不应该继续甘受“小学”之名而“为经学之附属品”，而必须独立成学，独立发展。但是，这种独立，是在“国学”范围内的独立，并不丢弃表达民族精神、传承民族文化、解释民族经典的功用。第三，从历史效应的角度看，尽管章太炎在这里并非专论训诂之学，但他显然是沿着段王的趋向，将“训诂”与“文字”、“音韵”并列而归属于“语言文字之学”；因此，他在推动语言文字学走向独立发展之路的同时，也就给予了训诂学发展以巨大的影响，使之更加偏向汉语词汇研究的方向独立发展。
20世纪训诂学新型理论体系的建构，主要是由黄季刚进行的。黄季刚乃章太炎的著名弟子，正好在章太炎倡导“语言文字学”独立之时投入师门，而章太炎则许以“始从余问学，后自成家法”（《黄季刚墓志铭》）。20年代初，黄季刚即在中央大学等校讲授训诂学，开始构思训诂学的新型理论。他的学生黄耀先（焯）先生记有《训诂讲词》，80年代后汇入《文字声韵训诂笔记》；潘重规先生记有《训诂述略》，1935年刊布在《制言》半月刊上。这两种课堂笔记虽然都很简略，却也能显示黄季刚训诂学理论的框架。根据《训诂述略》的记载，黄季刚从其整体构思出发，为训诂学创设了一个新型的定义：
训诂者，用语言解释语言之谓。若以此地之语释彼地之语，或以今时之语释昔时之语，虽属训诂之所有事，而非构成之原理。真正之训诂学，即以语言解释语言，初无时地之限域，且论其法式，明其义例，以求语言文字之系统与根源是也。
而根据《训诂讲词》的记载，黄季刚还以上述定义为理论基础，构拟了一个训诂学理论的新型节目：
训诂述略。训诂之意义。训诂之方法。本有之训诂与后起之训诂。独立之训诂与隶属之训诂。义训与声训。说文之训诂与解文之训诂不同。《说文》之训诂必与形相贴切。以声韵求训诂之根源。求训诂之次序。声训。声训分类。
对于黄季刚的训诂学理论，最近二十多年来已经有许多学者进行过总结与评说。而我个人则认为，在新的社会文化条件下，他是要建立起“真正之训诂学”，以此与传统之训诂学相区别；或者说，他力图赋予训诂学以新的意义，促使训诂学有新的方向。因此，我们应该把握根本，抓住关键，集中精力，主要地从这一角度分析其理论的内涵，评价其学说的价值。
为了建立起“真正之训诂学”，黄季刚重新揭示了训诂学的研究对象：训诂——以语言解释语言。他认为从前讲训诂，囿于古代文献语言，仅仅强调以今语释古语、以通语释方言，这是远远不够的。以语言解释语言，本应“初无时地之限域”，“非但施于古书，亦施于今文；非但施于纸上，而且施于语言。”（注：转引自殷孟伦《黄侃先生在古汉语研究方面的贡献》，《江苏省语言学会会刊》第2期。）只要是语言解释、解释语言的活动与成果，都是训诂学研究的基本对象。为此，他重新划定了训诂学的研究内容：紧紧围绕以语言解释语言，论其法式，明其义例，亦即系统地总结以语言解释语言的方法与体式，探讨以语言解释语言的原则与规律。进而，他又重新确定了训诂学的研究目标：以求语言文字之系统与根源。本来，按照戴震的思想，训诂学的目标应该是研究如何“始乎离词”、“中乎辨言”、“相接以心”、“终乎闻道”。后来，王念孙等学者以“寻其语根”并“因声求义”、“引伸触类”（《广雅疏证序》）为极境，章太炎等学者以“推寻故言，得其经脉”（《小学略说》）为趋归，开始将训诂学的研究目标引向探求汉语词汇的系统与根源。然而，在理论上明确提出训诂学的目标乃“求语言文字之系统与根源”，黄季刚则是第一人。
为了落实训诂学“以求语言文字之系统与根源”的新型目标，黄季刚在全面总结“训诂之法式”的过程中，着重阐述了其中的“推因”方式，并进而提出“求语根之学”的主张：“凡字不但求其义训，且推其字义得声之由来，谓之推因（原注：即求语根）”；“求语根之专书，端推刘熙《释名》。有《释名》，然后知名必有义，义必出于音。然《释名》只单就每字论，而无系统条贯，可求语根之书，不能为求语根之学也。”（《文字声韵训诂笔记·训诂笔记》）为了推进训诂学“以求语言文字之系统与根源”的新型目标，黄季刚还系统而细致地划分了“本有之训诂与后起之训诂”、“独立之训诂与隶属之训诂”等等在理论上与实际上的界限。他所谓的“本有之训诂”，是就词的本义而言；“后起之训诂”，是就词义引申而言；“独立之训诂”，是就词义脱离具体语境的存在状态而言；“隶属之训诂”，是就词义处于具体语境的存在状态而言。他的敏锐目光，已经深入到词义的形成、发展、存在状态、基本特性等各种领域，为后人研究汉语词汇词义开启了多种途径。
总之，在新文化运动以后的社会文化环境里，黄季刚有志于建立一种“真正之训诂学”；而他的“真正之训诂学”，继续了段玉裁、王念孙、章太炎的趋向并有新的发展，与传统之训诂学自觉区别而有新的转变。其中最根本、最关键的是，他既不像段玉那样割不断训诂学与经学亦即解释经典、阐发大义的固有联系，又不像章太炎那样看重训诂学与经学亦即阐扬历史、转移国故的内在关系；他实际上是完全放弃了传统训诂学一直致力于探讨如何更好地在经典解释过程中“离词——辨言——相接以心——终乎闻道”的解释学目标，而重新确立了“真正之训诂学”的“以求语言文字之系统与根源”的语言学目标，从而促使训诂学的学科性质进一步发生变化。其他种种区别、转变或发展，都是由此根本问题引发的。基于这一认识，我非常赞佩其弟子陆宗达先生含义丰富的论断：“黄侃先生对诂、训二字的解释，反映了训诂学进一步发展后所具有的新的含义。”（注：陆宗达：《训诂简论》，北京出版社1980年版，第5页。）
但是，不揣冒昧，我们对黄季刚的训诂学理论也有疑问：
第一，从其理论内涵来看，在“以语言解释语言”的解释活动中，被解释的“语言”，无论为“古书”的，为“今文”的，为“纸上”的，为口头的，总该都是言说者的，总该都是言说者在特定时代特定社会中的生命体验、思想感情、文化精神的载体，其中隐含着言说者的“心志”；而且言说者的“心志”与解释者的“心志”又都必然有一定的“距离”。因此，“解释语言”而只有“互训、义界、推因”之类的方法，是远远不够的；还必须“知人论世”、“以意逆志”，由“相接以心”而阐发隐义。例如，“学而时习之”的“学”，为什么需要解释？而且，朱熹《论语集注》释以“学之为言效”，刘宝楠《论语正义》释以“学之为言觉”，二者都是义界与推因，何以有异？谁更正确？训诂学应该如何研究？
第二，从其理论逻辑来看，训诂学论“以语言解释语言”之“法式”，明“以语言解释语言”之“义例”：一方面，所主要求得的似乎不应该仅仅只是“语言文字之系统与根源”；至少还应该有言说者的“心志”以及其“心志”所反映的文化精神、所留下的思想启迪等等。而另一方面，所主要求得的似乎又未必能是“语言文字之系统与根源”；因为探讨“以语言解释语言”的“法式”与“义例”，实在不足以代替对语言文字的专门而系统的研究。例如，刘彦和《文心雕龙·征圣》有云：“然则圣文之雅丽，因衔华而佩实者也。”黄季刚《文心雕龙札记》释之曰：“此彦和《征圣篇》之本意。文章本之圣哲，而后世专尚华辞，则离本浸远，故彦和必以华实兼言。孔子曰：质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子。……审是，则文多者固孔子所讥，鄙略更非圣人所许，奈之何后人欲去华辞而专崇朴陋哉？”研究这种典范的”以语言解释语言“，主要应该求得的难道必须是而且只能是“语言文字之系统与根源”吗？
第三，更为重要的是，从其理论旨趣来看，黄季刚所要建立的既然是偏重语义研究而以“求语言文字之系统与根源”为最高目标的“真正之训诂学”，那么，两千年来本有的那种偏重文献解释研究而以探究“离词——辨言——相接以心——终乎闻道”法则为最高目标的传统之训诂学，也就是那种由孔子孟子所开启的、由毛亨郑玄所建构的、由董仲舒王弼朱熹戴震等历代学者所发展并且成为两汉经学、魏晋玄学、宋代理学、清代朴学兴起的契机的传统训诂学，位置何在呢？其理论与方法，其成果与效应，应该如何总结与发扬呢？
然而，无论现在的我们有多少疑问，但在当时，黄季刚等学者倡导的“真正之训诂学”，则能够与新文化运动以后的时代精神和风尚相畅发，适应“语言文字学”独立与发展的需要，因而产生了深远的影响。从那以后，“以求语言文字之系统与根源”，成为许多训诂学者治学的共同目标。而沈兼士，更是承接章太炎、刘师培的遗绪，与黄季刚相应和，促使训诂学的新型体系进入实际完成的阶段。
沈兼士也是章太炎的弟子。他充分理解章太炎首倡“语言文字学”独立发展的主要意义，以为“颇具时代之精神，足以促小学之进步”；因而自觉以“推广范围，于中国旧日小学现代方言之外，进而涉及东方语言及西方比较语言学，多面综合，以完成语言文字学之理论的研究”为己任（注：《沈兼士学术论文集》，中华书局1986年版，第332页。）；尤其注重探究“中国文字孳乳及语言分化之形式”。他在训诂学转变进程中的重要贡献突出表现为：一是于1933年发表《右文说在训诂学上之沿革及其推阐》，提出一种创新性的主张：改造传统右文之说，以形声字为基点，先用归纳的方法求得形声字同一声符所表现的共同的基本意义，然后借重古音知识以求其语根，进而“试探中国文字孳乳及语言分化之形式”（注：《沈兼士学术论文集》，中华书局1986年版，第74页。）。这种主张，即重实际论据，又重开拓新路，很快受到学者重视，被誉为：“探求语源，得其条理，所立各例，皆足以开发头角，诚希有之创作也”（注：《沈兼士学术论文集》，中华书局1986年版，第180页。）。二是于1941年撰写《声训论》，继往开来，从“义类相通，声类相同”的原则出发，将声训分析为相同、相等、相通、相近、相连、相借六大类，进而又提出七种审辨方法，努力将传统声训引向探求语源的科学道路，并从语言学的方向扩大训诂学的研究领域。三是编著《广韵声系》，创设体例，将《广韵》收录的字按相同的谐声偏旁类聚到一起，进而又按四十一声类的次序排列，一一注明音韵地位和构拟音值，“为建设汉语字族学”启示法门，奠定基础。
1947年，王力先生带着现代语言学的精神与眼光，特撰《新训诂学》一文，主张“所谓语义学(semantics)的范围，大致也和旧说的训诂学相当。但是，在治学方法上，二者之间有很大的差异”，并且提出：“等到训诂学脱离了经学而归入了史的领域之后，新的训诂学才算成立。到了那时节，训诂学已经不复带有古是今非的教训意味，而是纯粹观察、比较和解释的一种学问了。”（《开明书店二十周年纪念文集》）在一定意义上，似乎可以看作是现代语言学家对转型以后的“新训诂学”的某种认同与接受。
就这样，从20世纪早年开始，中国训诂学就在新的社会文化环境里加深了清代乾嘉时期即已初露端倪的方向性转变，逐步建立起新型的体系。近百年来训诂学研究的一切得失，主要都是从这里生发出来。
三、语源研究之训诂学在不断发展
转型以后的中国训诂学，黄季刚号曰“真正的训诂学”，王力许为“新训诂学”，它偏向语义的研究，尤重语源的探讨，以“求语言文字之系统与根源”为最高目标。为明确起见，可以称为“语源研究之训诂学”，以与传统的“文献解释之训诂学”相区别。整个20世纪，这种“语源研究之训诂学”一直在不断发展。
早在20世纪初年，于大力倡导“语言文字学”独立发展之际，章太炎就运用西方语言学理论观照汉语言文字的固有发展规律，认识到“诸言语皆有根”，“又以为学问之道，不当但求文字；文字用表语言，当进而求之语言。语言有所起，人仁天颠。义牵有缘，由此寻索，觉语言统系秩然”（《自述治学》），于是统筹规划，全面探求汉语言文字之系统与根源，“故作《文始》以明语源，次《小学答问》以见本字，述《新方言》以一萌俗”（《国故论衡·小学略说》），以便使国人从“语言文字制作之原”的特定角度，仰见“国家所以成立之源泉”，增进爱吾国家及文化的热肠。
其《文始》一书，成于1910年，乃章太炎研究汉语言文字而明语源、寻统系的代表之作，也是汉语学史上第一部理论、方法、条例相互结合、初具规模的语源学著作。章太炎发现，“字之未造，语言先之矣。以文字代语言，各循其声，方语有殊，名义一也”（《国故论衡·转注假借说》）；而在汉语言文字发生发展的进程中，又有“变易”与“孳乳”两大规律。所谓“变易”，他在《文始·叙例》中描述为“音义相雠”，而黄季刚则在《声韵通例》中解释为“形异而声义俱通”，“譬之一字重文”，似指字的形体虽异而实为同一词的书写符号；所谓“孳乳”，他描述为“义自音衍”，而黄季刚则解释为“声通而形义小变”，“譬之一声数字”，似指词的形义小变而实为同一语根的派生词族。在《文始》书中，章氏就运用“变易”、“孳乳”两大条例，总结万千汉字（词）之间的同源同族关系，力图突破字形的限制，以古音为枢纽，会通汉字的形、音、义，以古证古，确立语根，建构词族，从语音出发去系统地阐发汉语言文字发生发展的基本规律。
然而，用今天的眼光看，章太炎的努力实际上并未完全成功。他认为词的意义结合都是必然的，而没有任意的，因此扩大了推寻语根、系联词族的范围；他认为字根即为词根，混淆了字与词的界限，因此造成了推寻语根的混乱；他缺乏历史观念，过于迷信《说文》，简单地将《说文》中的独体字认作“初文”、“准初文”，进而又将“初文”、“准初文”认作汉语语源的根据，因此陷入了他自己批评过的那种“拘牵形体”的圈子。尽管如此，《文始》的启示意义还是不可抹杀的。即使是在今天，人们只要视角合理，仍然可以从中窥见语言文字构成的系统性，发展的多向性，以及由此体现出来的民族文化精神。
在汉语语源学研究领域，国学大师王国维有独特的建树。王国维是卓越的哲学家、史学家、文学家、文字学家，而不以训诂学名家。但是，他的语源学研究，亦足以“开拓学术之区宇，初前修所未建。故其著作可以转移一时之风气，而示来者以轨则也”（陈寅恪《王静安先生遗书序》）。王国维考释并发现甲金文字材料，灵活地应用“因声求义”法则，创建“取地下之实物与纸上之遗文互相释证”的“二重证据法”，以全新的科学精神与方法，探讨汉语语源，阐释上古文化，使之互相映发，创造了我辈不足以评说的成就。阅读《观堂集林》，真如进入宝山，其《肃霜涤场说》、《尔雅草木虫鱼乌兽名释例》、《释史》、《释礼》诸篇，影响尤其深远。例如，他对于《尔雅》一书所记草木虫鱼鸟兽名称的研究，发现了上古命名的诸多法则：“是故雅名多别，俗名多共；雅名多奇，俗名多偶。其他偶名皆以物德名之：有取诸其物之形者，有取诸其物之色者，有取诸其物之声者，有取诸性习者，有取诸功用者，有取诸相似之他物者，或取诸生物，或取诸成器；其余或以形状之词，其词或为双声，或为叠韵。此物名之大略也。”（《尔雅草木虫鱼鸟兽名释例上》）不仅条例清晰，确切不移，内涵丰富，而且为后人拓展了探求语源的法门。
20世纪30年代以后，感受章太炎、王国维的不同启发与激励，许多学者都努力从各自的角度深入研究汉语语源学，其中实际成绩最为显著的是中国学者沈兼士和瑞典学者高本汉。沈兼士的研究目标明确，思路清晰，视野开阔，或为意符字之研究，或为音符字之研究，“二者皆为建设汉语字族学之张本”（注：《沈兼士学术论文集》，中华书局1986年版，第256页。）。他的创获较多，即如《鬼字原始意义之试探》一文，突破《说文》范围，广征甲骨金文，立足语言文字，放眼社会文化，寻绎系统，直人语源，不仅建构汉语词族，而且揭示文化精神，以一文而示人以研究大法，被陈寅恪先生许为：“依照今日训诂学之标准，凡解释一字即是作一部文化史。中国近日著作能适合此定义者以寅恪所见，惟公此文足以当之无愧也”（注：《沈兼士学术论文集》，中华书局1986年版，第202页。）。作为西方汉学家，高本汉的汉语语源研究，以西方现代语言学、文化人类学理论为指导，由音韵学而进入语源学，观念正确，方法新颖。所撰作的《汉语词族》，探讨汉语语源而不武断地肯定某词源出某词，并慎重地选取常用词来作有根据的分析，因此尽管他的汉文水平有限，对音近义通关系把握不严，但在总体上还是显得比章太炎更为进步，故而产生了更广泛的影响。
汉语言文字之系统与根源的探讨在不断进步，到了杨树达先生那里则又进入了新的境地。杨树达“受了欧洲文字语源学的影响”，在研治汉语言文字时总是“尽量地寻找语源”（注：杨树达：《积微居小学述林》，中华书局1983年版，第5页。）。为此，他确定汉字系统中的形声字为研究对象，始终抓紧不放。自宋代王圣美首倡“右文说”以来，形声字早已备受学者关注，历代皆有研究。如何能跳出窠臼、后出转精呢？关键在于创立新的研究方法。而对于他所创立的新方法，曾运乾先生在《积微居小学述林序》中有过很好的总结：“迹其功力所至，大率抽绎许书，广综经典，稽诸金石以究其源，推之声韵以尽其变，于许氏一家之学，不敢率为异说，亦不肯苟为雷同。每树一义，按之字例而合，验之声韵而准，证之经典旧文而无不洽，六通四辟，周币旁皇，直令读者有涣然冰释、怡然理顺之乐。”我们则又进而认为，杨树达语源研究方法最关键的有三种：一是依据《说文解字》又不囿于《说文解字》，而是广稽甲金文字，在严格的考辨中探求真正的字源；二是运用“因声求义”，又不囿于“因声求义”，而是广征文化历史，在综合的研究中探寻真正的语源；三是参证经典旧文又不囿于经典旧文，而是广求方言俗语，在古今互证中检验初步的结论。当然，其他诸如通假借、明引申、综合语法修辞、随时归纳条例等等，也都是他经常运用的重要方法。
由于方法缜密，杨树达探寻汉语语源，建构汉语词族的单篇论文与单个结论，是非常丰富的。更为重要的是，他还发现并证明了一些重要的规律或法则。他自己曾经将它们总结为“五事”，并以此与“六纲”（即六种研究方法）相联系。而在我们看来，其中最有启示意义的是三条：“形声字声中有义”，“字义同缘于语源同”，“造字时有通借”。
半个世纪以来，中国学者对汉语语源的刻苦探讨，也影响了外国汉学家们，并且得到了他们的回应。60年代，日本学者藤堂明保出版了《汉字语源辞典》，高田忠周出版了《汉字详解》，对汉语语源的研究都有一定的推动作用。到了20世纪80年代，语源研究之训诂学则由王力先生集其人成而开创了新的局面——这主要体现在他所编著的《同源字典》之中。根据我们的认识，王力先生对汉语语源学的研究及其总结性成果《同源字典》，有如下几个方面的重要特征：
第一，从语言的角度出发。王力虽然称同源词为“同源字”，但他研究的角度，却始终是语言而不是文字。他曾深刻地指出：“清儒在文字学上的成就是空前的。他们确有研究同源字的能力。段玉裁、王念孙等主张以声音明训诂，这正是研究同源字的方法。……那么，为什么他们不写出一部同源字典或语源字典来呢？这是由于他们是从文字的角度上研究问题，不是从语言的角度上研究问题。”（注：王力：《同源字典》，商务印书馆1982年版，第1页。）正是有鉴于此，王力时刻注意立足于语言的角度探讨汉语同源词。
第二，以历史的眼光分析。早在40年代，王力在认可和接受转向以后的训诂学的同时，就着力批评它缺乏历史观念的弊病，因而主张运用历史发展的观点建立新的汉语语义学和汉语语源学，并且强调：“从历史上去观察语义的变迁，然后训诂学才有新的价值。”（《新训诂学》）。其《同源字典》，追寻本义，辨析引申，描写语音变化，探微溯源，提挈系统，是他贯彻这一主张的代表著作。
第三，忠实地依据训诂材料。训诂学有忠于事实、严格地从实际材料出发的优良传统。王力继承和发扬了这一传统，一再强调：“判断同源字，主要是根据古代的训诂。有互训，有同训，有通训，有声训”（《同源字论》）；“为了保险，《同源字典》大量地引用古人的训诂”，宁缺无滥。
第四，严格地把握语音规律。过去有些学者，在系联词族时“通转的范围过宽，或双声而韵部相差太远，或叠韵而声纽隔绝。”故而他特别强调：必须要“在语音规律上严加限制”（《同源字典·序》）。为此，他特撰《同源字论》，明确而细致地规定“音同音近”的标准与“声韵通转”的限度，并将所有这些都贯彻到研究的实践中去。
第五，以语音为框纽系联汉语同源词。语音既是构成同源词的首要条件。当然也就应该是系联同源词的中心环节。所以，王力的《同源字典》，在体例上就以韵部为纲，以声母为目，将成千上万的同源词类聚起来，组织起来，全书词族俨然，条理秩如，既方便读者的检索研究，又体现了作者的学术思想。
王力先生有言：“同源字的研究，可以认为新训诂学。同源字典，正是为了这个目的而编写起来的”（《同源字论》）。其实，这种“新训诂学”乃“语源研究之训诂学”。它的独立发展，一方面脱离了传统的“文献解释之训诂学”，另一方面也与一般的俗语虚词的研究区别开来。但是可以确信，《同源字典》的问世，标志着20世纪语源研究之新训诂学发展到了一个新的阶段。
然而，探索之路并没有止境。稍后，蒋礼鸿先生发表《读〈同源字论〉后记》一文，更加具体全面地总结了汉语同源词关系类例：一大类为“变易”，即语音上有关系的同义词，语音有所转变，用文字写下来时形体不同。其中又有三小类，曰“音变”，如“父：爸”、“俟：待：等”；曰“缓急”，如“窟窿：空”、“扶摇：飙”；曰“赢缩”，如“句吴：吴”、“须臾：须”。二大类为“孳乳”，即语音上有关系的近义词，语音或变或不变，记录用的字形或变或不变。其中也有三小类，曰“通别”，如“取：娶”、“贾：酤”；曰“递转”，如“解”；曰“对待”，如“本：末”、“规：矩”。以此反观蒋先生自己的《义府续貂》——一本“有意识地从语言的角度来探索词义、词源”的著作，学人对于汉语同源词发生发展的规律，可以有更为清晰深入的认识。
四、文献解释之训诂学在逐步失落
历史事实已经表明，中国训诂学刚刚进入20世纪，就放弃了自己追求过两千多年的“离词——辨言——相接以心——终乎闻道”的解释学目标，而重新确立了“以求语言文字之系统与根源”的语言学目标。
可是，进入20世纪以后，社会发生了根本性的变化，科举制度废除了，儒家经学终结了，新文化运动兴起了，在中国，富于使命感的读书人，是否还有必要“根据现实的需要，解读历史文献，阐发新的意义，或用以号召，或施于教育，同时也使文化传统融入现时代并得到发展”呢？历史事实也已经提供了答案。取则无须太远，章太炎、黄季刚本身就是范例。
辛亥革命前夕，章太炎重新解释《庄子》，写作了《齐物论释》。风雷激荡之际，何以有此兴致呢？据他自己解释：“余向者诵其文辞，理其训诂，求其义旨，亦且二十余岁矣，卒如浮海，不得祈向。涉历世变，乃始然理解，知其剀切物情”（《国放论衡·原学》）。“涉历世变”之后，如何“知其剀切物情”？且看他对《齐物论》中“昔者尧问于舜曰：我欲伐宗、脍、胥敖，南面而不释然。其故何也？”一段的解释摘要：
世情不齐，文野异尚，亦各安其贯利，无所慕往。……然志存兼并者，外辞蚕食之名，而方寄言高义，若云使彼野人获与文化。斯则文野不齐之见，为桀跖之嚆失明矣。……今之伐国取邑者，所在皆是，以彼大儒，尚复蒙其眩惑；返观庄生，则虽文明灭国之名，犹能破其隐慝也。
显然，在这一注解里，融进了章太炎在八国联军入侵中国之后，对中国和世界局势的深刻见解；或者说，这正是他从《齐物论》中阐述出来的新义。
新文化运动期间，黄季刚著有《文心雕龙札记》。在书首《题辞及略例》里，他曾自述重新解释《文心雕龙》的旨趣与原则：“依用刘氏成书，加之诠释；引申触类，既任学者之自为，曲畅旁推，亦缘版业而散见。”那么，在他的诠释里，是否也有“引申触类”、“曲畅旁推”呢？且看他对“原道”的诠释：
案彦和之意，以为文章本由自然生，故篇中数言自然，一则曰：心生而言立，言立而文明，自然之道也。再则曰：夫岂外饰，盖自然耳。三则曰：谁其尸之，亦神理而已。寻绎其旨，甚为平易。盖人有思心，即有言语；既有言语，即有文章；言语以表思心，文章以代言语，惟圣人为能尽文之妙。所谓道者，如此而已。盖与后世言文以载道者截然不同。
熟悉《文心雕龙》的人都知道，刘勰是主张“道沿圣以垂文，圣因文以明道”（《原道》）的；而他的所谓“道”，包括自然之道与圣人之道。所以，正如黄海章在《中国文学批评简史》里评述的，黄季刚以为道即自然，“如果作为他自己的主张，是好的；用以解释原道，则未完全切合。”由此不难推知，黄季刚是本着现代学术精神对刘氏的思想作了些“引申触类”，并且，他也感受了新文化运动的积极影响。
其实，从事这类文献解释的学人，何时何地无之？因为任何时代都需要民族经典文化的启迪，任何经典都需要在人们的不断解释中宏扬其生命价值。而人们对经典的解释工作，总是迫切需要关于文献解释的学问予以指导；人们对经典的解释经验，总是可以丰富关于文献解释的学问而使之进一步发展。即以黄季刚而论，他提出的“引申触类，既任学者之自为；曲畅旁推，亦缘版业而散见”，就是颇为新颖、颇为通达的训诂学思想，是值得学人深入总结、大力发扬的。然而，所有这一切，在转型以后的训诂学理论框架中，都没有相应的位置；在转型以后的训诂学研究实践中，都逐渐被人们遗失。
然而，中国训诂学研究的这种失落，既是值得惋惜的，也是与现实需要相背离的。也许正是有鉴于此，一些学者不断地以各种方式对新型的训诂学理论提出了认真的异议。
1937年，胡朴安先生在“持志尝为国学系诸生讲授训诂”之后，又出版了《中国训诂学史》。其书专设《训诂之意义》一节，坚持认为：“训”的“广义为一切解说之称”，尤重“释所言之理”，而“诂者，不仅今古方俗言语之解释，必疏通经义，使人知旨趣之所在也”；训与诂合而言之，即解说义理、疏通经义之谓。他因此明确提出：“训诂学，是书本子上的考古学”（《自叙》）。基于这一见解，他进一步指出：“以广义的言，则凡经传注疏以及清朝之经解，皆训诂学材料也；以狭义的言，即《尔雅》、《方言》、《释名》等，亦非训诂学”（《训诂学史之分期》）。他又因此而断然提出：撰写训诂学史，当以“经传注疏为中心”而为“历史之叙述”；只有这样，“有统绪之训诂学史，始能出现。”（《自叙》）可惜，他的那本著作，虽然时有精义，但在总体上却算不上“有统绪之训诂学史”，因而他的见解，也就难以发挥应有的启示作用。
1940年，张世禄先生特撰《训诂学与文法学》一文，起笔即明确指出：
训诂学。通常大都以为是属于字义方面的研究；往往拿它来作语义学的别名，以与韵音之学、形体之学对称。实在依据过去中国训诂学的性质看来，与其说它是字义学，不如说它是解释学。（注：《张世禄语言学论文集》，学林出版社1984年版，第221页。）
言约义丰，有为而发，“依据过去中国训诂学的性质”立论，而与当时“通常”的观点相异，虽然并未进行系统的论证，却理应受到学人的重视。
但是，尽管有些学者力图挽救，而“文献解释之训诂学”却仍然在逐步失落。20世纪50年代以后，中国训诂学日渐被严寒冷冻，“文献解释之训诂学”的失落问题，自然也就没有人可以论及。待到70年代末，当人们可以重新讨论什么是训诂学的时候，“文献解释之训诂学”失落的问题，合乎逻辑地释放出一种潜在的学术力量，及学者对训诂学的界说，影响着训诂学的发展。
1980年，训诂学刚刚复苏之际，陆宗达先生发表《训诂简论》，回顾了历史上关于训诂学的两种有代表性的定义，肯定了孔颖达“训诂者，通古今之异辞，辨物之形貌，则解释之义尽归于此”的见解，认为其内涵“包括对词的具体含义和色彩的说明、对句子结构的分析、对修辞手法的阐述以及对古人思想观点和情感心理的发掘，”从而“指出了训诂的意义和范围。”基于这种回顾，陆宗达提出：训诂往往有两重涵义，“一个是包含在古代注释和训诂专书中的文献语言学的总称”，“另一个则是与文字学、音韵学互相并列的以研究语义为主要内容的传统语言文字学的一个独立的门类”（注：陆宗达：《训诂简论》，北京出版社1980年版，第5-11页。）。而在论及“训诂的内容”时，他又列举了“解释词义”、“分析句读”、“阐述语法”、“说明修辞手段”、“阐明表达方法”、“串讲大意”、“分析篇章结构”等等。这样看来，陆宗达似乎更倾向于认为“训诂”应该具有前一种内涵，应该是广义的，应该“包括对词的具体含义和色彩的说明、对句子结构的分析、对修辞手法的阐述以及对古人思想观点和情感心理的发掘。”如果这一看法大致不错，那么似乎可以认为，陆宗达的训诂观与黄季刚的训诂观有所不同，他是力图重新找回“文献解释之训诂学”，只是态度还不十分果决。
洪诚先生的训诂观与陆先生相近而又自具特色。在1984年出版的《训诂学》一书中，他开宗明义地提出：“训诂学是为阅读古代书面语服务的一门科学。它研究如何正确理解古代书面语的语义，以求了解它的思想和内容。”进而又特别强调：“只解释词义，在《毛传》就是诂训体；有所申说发挥，在《毛传》就是传体”；“必须合《毛传》中诂、训、传三种作用，才能完成训诂的任务，讲通语言的思想内容。”（注：洪诚：《训诂学》，江苏古籍出版社1984年版，第6页。）尽管论述委婉，但是人们还是可以感觉得到，洪先生训诂学理论的主要旨趣，是力图重新建构诂训传三体相互结合的解释模式，重新找回“文献解释之训诂学”。
而在20世纪80年代，最有影响的训诂理论，是认为训诂学应该向着有科学体系的汉语语义学发展的论断。
1980年，周大璞先生在《训诂学要略》一书中率先提出：我国的语言学向来分为三门，其“文字学研究文字的形体，音韵学研究语音，训诂学研究语义”；“训诂学的研究对象就是词义和词义系统，它的首要任务就是研究语义发展演变的规律”。因此，“训诂学也就是语义学”（注：周大璞：《训诂学要略》，湖北人民出版社1980年版，第1页。）。这一论点在当时有着广泛的影响。1988年，王宁先生在《中国社会科学》杂志上发表《试论训诂学在当代的发展及其旧质的终结》一文，又进一步强调：“训诂学的生命力，维系在建立汉语语义学的需要上。如果训诂学不去这样做，不运用自己有用的材料去总结语义规律，从而发展出一门与语音学、语法学并立的历史语义学来，而是固守自己作为解读技艺或经验的原来面貌，那么，它便无法在语言科学中找到自己的位置，也就永远无法与现代语言学衔接，而只能是一个学术史上的概念。”她的这一见解，使许多学人更加关注和思考训诂学的命运。
与此同时，周祖谟先生则借《中国大百科全书》之《语言文字》分册，系统而简要地阐述了训诂学的内容和任务，过去和未来。周先生认为，训诂学的兴起，最根本的原因是由于语言随着社会的发展而有所变化；训诂与章句不同，训诂学是解释词语和研究语义的学问；训诂学是由一字一词的解释进而从事连贯的、系统的语义研究工作。因此，他坚决主张：“今日在总结继承前人的成果的基础上，语言研究工作者就要根据现代语言学的原理，研究词义的引申和由旧词派生新词的规律以及正确解释词义的方法；还要研究辩别同义词的法则，词义与语法的关系以及修辞对词义的影响等问题，从而建立起科学的汉语语义学。”他还满怀信心地展望：“今后的训诂学从理论上和实用上都会向建立有科学体系的汉语语义学的方向发展。理论的开拓，将给词汇学和词典学提供科学的根据。”（注：《中国大百科全书》语言文字分册，中国大百科全书出版社1988年版，第173页。）
根据我们的体会，所有这些关于训诂学应该发展为有科学体系的汉语语义学的论断，都是以现代语言学原理为根据、为参照的。在总结训诂学的过去的时候，它们都抓住了语言解释的核心内容，使许多纷纭复杂的现象呈现出了主干与条理；在展望训诂学的未来的时候，它们都站到了现代语言学的前沿，从这一方向着眼于方法论的变革。因此，就发展语言学而言，就发展词汇学和语义学而言，它们都具有某种高瞻远瞩的态势。
然而，如果从训诂学两千年来的实际出发，立足于现代社会对训诂学的实际需要，那么，问题就还有进一步思考的余地。正如邢公畹先生在《天津师专学报》1983年第1期发表文章强调的：“训诂学很像词汇学，但它的着眼点并不在语言的词汇及其意义的研究；也很像词汇史，但它没有断代分区的概念；又很像语义学，但它也并不在意义方面作抽象的、体系的研究。”并且更如许嘉璐先生指出的：“传统训诂学以训释实践为其主要形式，以文献语言的内容形式为其对象，因此，它具有综合性的特点，语言以及用语言形式表现的名物、典章、文化、风习等等都在诠释范围之内。……现代的训诂学就应该在更高的层次上把训诂学与社会学、文化学等等结合起来，这就是所谓训诂学的延伸。”（注：许嘉璐：《关于训诂学方法的思考》，载《北京师范大学学报》1988年第3期。）而有位韩格平先生，感慨于有人说“训诂学除了一些名词术语之外，没有什么实质的内容”，提出了一种较为明快的主张，以为就当前的学术分工及现实需要来看，训诂学应该演进为中国古典注释学，主要探索注释古籍的各个环节的规律与方法；它可以归属于古代文献学，而不是汉语语言或汉语史，从而担负起整理古籍的历史重任（注：韩格平：《训诂学能否演进为中国古典注释学》，载《古籍整理研究季刊》1989年第5期。）。看来，在观念深处，他们都不慊于“文献解释之训诂学”的逐渐失落。
20世纪即将过去。我们回顾20世纪中国训诂学的历程，既为它的巨大创获而欢欣，也为它的重要失落而惋惜。最近几年来，训诂学的局面是有些冷清了，以至连什么是训诂学、训诂学向何处去的问题，也难以引起坦诚而热烈的讨论。但是，我们仍然坚信，中国训诂学的前途是无可限量的。自1993年开始发表“经典解释学”系列论文以来，我们就认定，无论在今后的什么时代，只要我们民族有人的精神能力的跃动，有对人自身及其文化的反思，那么，在中国，作为“精神客观化”的文化典籍就必然继续存在，对文化典籍的重新解释就必然继续进行，而研究文化典籍解释的训诂学（“古典解释学”或“文献解释学”）也就必然有其无限的前途。或者说，只要定位得当，只要方向正确，中国训诂学就是不可或缺、不可替代的。