种族、性别与文本的政治——后殖民女性主义的理论与批评实践，本文主要内容关键词为：种族论文,批评论文,文本论文,性别论文,理论论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：I109.9文献标识码：A
文章编号：1002—0209（2000）01—00100—09
弗洛依德曾把妇女比作“黑暗的大陆”，这个比喻最好不过地表明了，在白人男性心目中至少是在他们的潜意识中，他们认为：在妇女与第三世界殖民地半殖民地民族之间，存在着一种内在的相似性。与白人男性所占据的中心和主宰的地位相比，他（她）们都处于边缘的，从属的位置，都被看作是异己的“他者”。正是这一种相似性，使本世纪后半叶蓬勃兴起的女性主义与后殖民主义有了一种天然的亲合力。近年来，它们作为“少数话语”的两种最主要的代表，共同向西方主流文化提出了有力的挑战。在挑战的同时，两种理论之间也在进行着频繁的对话和交流，并通过这种对话和交流，逐渐形成了一种被学者们称之为“后殖民女性主义”的新的理论模式和文本阐释策略。
一
后殖民主义与女性主义对话的一个最直接的结果，就是对第三世界妇女的再认识和再发现。在很长时间里，第三世界妇女都是理论话语中的一个盲区和误区，西方女性主义者关注的主要是白人女性，而后殖民主义理论家和民族主义者关注的主要是第三世界男性，第三世界妇女的独特身分和特征，则被无例外地忽略了，她们即使在活语中得到呈现，也是一种遭到歪曲的呈现。莫汉蒂在《在西方注视之下：女性主义学术研究与殖民话语》一文中，便站在第三世界妇女的立场，对西方女性主义提出了质疑和诘问。
从世界与话语的关系来看，我们必须分清两种第三世界妇女。一种是作为真实的物质存在的、作为历史主体的第三世界妇女，另一种则是呈现在各种话语，例如科学、文学、影视及法律等当中的第三世界妇女形象，二者的关系往往并不是吻合的。莫汉蒂指出，在西方女性主义的理论话语中表述的第三世界妇女形象就是如此。西方女性主义尽管是以对抗西方男权文化的挑战者姿态出现，但它毕竟是在西方文化和学术环境中成长起来的，因此，它没有，也不可能完全摆脱西方文化霸权主义的阴影。
莫汉蒂指出，西方女性主义者在提到“妇女”这个范畴的时候，不约而同地把它看作一个先验的、统一的、有着一致利益和欲望的整体，而有意无意地忽视了它内部包含的阶级、种族、文化等等的差异。例如，在西方女性主义者看来，妇女的一个基本特征就是受压迫，受压迫把世界上所有的妇女都联系在一起。于是，她们便力图在各种各样的妇女集团中寻找这种受压迫的证据。当她们要表述第三世界妇女的特征时，她们便在这种受压迫之外，再加上一些第三世界的特征，而由于第三世界最主要的特征就是所谓“不发达”（undevelopment）， 于是第三世界妇女的形象便被塑造为贫穷的、没有文化的、受到传统严重束缚的、家庭取向的、没有权利意识的、信奉宗教的、软弱无能的等等，与之相对立的，则是西方女性主义者对自身的表述，西方妇女是受过教育的、具有权利意识的、能够主宰自己命运的、现代的等等，在她们的笔下，西方妇女和第三世界妇女的区别，很像政治学和经济学上对第一世界和第三世界的区分。
莫汉蒂指出，仅凭一些未经分析、未加证实的先验的理论前提来加以推演，而不对第三世界妇女置身其中的复杂的历史条件和历史关系作具体的、深入的分析，是很难正确地认识第三世界妇女的真实面貌和真实处境的。例如，西方女性主义者断言，在某一社会，戴面纱的妇女越多，性隔离和对妇女的控制就越严重，许多国家和地区的事例似乎都在支持着这一种结论，如沙特阿拉伯和伊朗的伊斯兰妇女就是如此，此外，巴基斯坦、印度、埃及也有类似情形。但是，在妇女佩戴面妙和遭受压迫之间，是否就存在着一种必然联系呢？这仍然要根据不同的意识形态和历史条件加以具体分析，在不同的语境中，佩戴面纱的意义是不相同的。在1979年伊朗革命中，许多伊朗中产阶级妇女主动地佩戴面纱，以此来显示她们与其他伊斯兰姐妹的团结，但在革命之后，伊朗政府以法律形式强制每个伊朗妇女都必须佩戴面纱，这两种情形下佩戴面纱的具体含义便非常不同。在第一种场合，伊朗中产阶级妇女主动佩戴面纱，显示的是她们与当局的一种对抗的、革命的姿态；而在第二种场合，它是当局强制施行的命令和措施，体现的是在本土政权压迫下伊朗妇女的另一种处境，所以，只有在具体的历史语境中，佩戴面纱这一行动的政治含义才能真正被揭示出来。
与此相似的另一个例子是，西方女性主义者经常把妇女是否能够成为家庭的家长（family—head）看作是妇女独立和进步的一个指标，比如在美国，越来越多的妇女在考虑单亲家庭的模式，女同性恋母亲也越来越多，妇女拥有更大的决定自己生活方式的自由，这种指标是可信的。然而，当西方女性主义者把这一指标扩大应用到第三世界时，情形便不同了，在拉丁美洲和美国黑人妇女中，这种由女性独立支撑的单亲家庭的增加，往往意味着妇女在经济上贫困化的进一步加剧，这种情形在美国甚至获得了一个专门的名称“The feminization of Poverty ”（贫困的女性化）。因此，妇女作为家长的家庭的增多，既不能简单地看作必然地标志着妇女独立性的提高，也不能简单地看作必然地标志着妇女贫困化的加剧，而它的意义，也只能根据具体的社会—历史语境才能加以解释。
通过上述事实，莫汉蒂指出：在西方女性主义话语中呈现出来的第三世界妇女形象，实际上是她们依据一些先验的未经证实的普遍范畴推演出来的，与第三世界妇女的真实状况相去甚远。在第三世界妇女问题上，西方女性主义仍然带有浓厚的文化偏见。正如福柯曾经揭示过的：西方人道主义推崇人的尊严，鼓吹人的价值，但他们所谓的人只是西方人。与此相仿，西方女性主义者所说的女性，实质上也仅仅是西方女性，在西方女性主义者给自己描绘的肖像中，西方妇女是独立的，能够主宰自己命运的，这显然也与西方妇女的实际情况不符，因为这些描述如果是事实的话，那么西方女性主义者根本就不需要进行任何斗争了。为什么西方女性主义者要为自己描绘这样一幅肖像呢？原因在于，只有依赖于这种优越感，她才能居高临下地把第三世界妇女判定为“落后的”、“依赖性的”、“宗教倾向的”；反过来，作为他者形象，第三世界妇女的这种“落后”，也陪衬和确证了西方妇女的进步和独立，陪衬和确证了西方妇女的优越地位。从这里我们可以看出，在西方女性主义关于第三世界妇女的表述中，明显地残留着殖民话语的痕迹。
如果西方女性主义理论不能圆满地认识和解决第三世界妇女问题，不能正确地阐释第三世界妇女的文本，那么对于后殖民女性主义者来说，最迫切的任务就是寻求和建立一种适应第三世界妇女文本的新的理论范式和阐释策略，事实上，她们为此也进行了多方面的探索。一些批评家，如斯皮瓦克，主要是通过后结构主义迂回曲折地解构和重述西方女性主义；而另一些批评家，则企图在西方思想传统之外，主要是在第三世界反殖民主义思想资源中寻求支持，以期建立一种直接与西方殖民话语相对抗的反话语（Counter—discourse）。
在《文化的非殖民化：走向一种后殖民女性文本理论》中，凯图·卡特拉克比较了两个反殖民主义思想家法侬和甘地关于暴力和非暴力革命的理论，法侬和甘地的思想，都不是严格意义上的文艺理论，但卡特拉克认为这并不重要，因为她从一开始就并不把这种理论模式的建立限制在文学的意义上，而是把它与非殖民化的历史任务联系在一起。她所关心的首先是：“我们如何能使自己的理论和对后殖民文本的阐释挑战西方经典文本的霸权？我们如何能在占支配地位的欧洲中心主义的话语范围内，使我们对后殖民文本的研究本身就能构成一种对之进行抵抗的模式。”[1](P444)
在探讨这种理论模式的过程中，卡特拉克分别参考了法侬的暴力与甘地的非暴力这两种反抗殖民主义的政治斗争策略。她指出，从后殖民女性主义角度来看，甘地的非暴力方式是不可取的。她认为，尽管甘地并不属于城市的民族资产阶级，但他采取的通过道德方式来与殖民者达到妥协的策略却显然是改良主义的。这种妥协在他对待妇女的态度上最清楚不过地反映出来。从表面上看，甘地倡导的不抵抗运动非常重视妇女的作用，因为妇女最富于忍耐精神。甘地甚至说“女性并不是两性中的弱者，而是两性中的尊贵者。即使在今天，她仍然是牺牲，默默地忍受苦难，谦卑、信仰和知识的化身。”[1](P455)甘地承认妇女在不抵抗运动中可以发挥关键作用，妇女惯有的默默忍耐的精神是一种体现在日常生活中的消极抵抗形式，这一种精神和形式可以有效地加入到社会性的大规模的消极抵抗和不合作中去，所以当时就有人称，不抵抗这种斗争形式，从精神上与其说是男性的，不如说是女性的。当时甚至有文章说“我们可以把这场争取印度自由的生死斗争看作是一场妇女的战争”。然而，尽管不抵抗运动似乎赋予妇女某种特殊的地位，但它是建筑在对妇女的传统道德的肯定之上，因此它并不意味着对男权制度的否定。
甘地和尼赫鲁都很不愿意探讨妇女在家庭中的地位。在反殖民主义运动中，他们高举着传统的旗帜与外来势力抗衡，而这种传统，却是压迫妇女的传统。在印度民族获得独立之后，妇女的地位并没有根本性的改变，相反，她们被重新送回了家庭。从这个意义上来讲，甘地的非暴力策略就其依然认可男性对妇女的肉体和精神控制而言，实际上是一种潜在的、文化上的暴力。比较之下，卡特拉克认为另一位著名的反殖民主义思想家法侬的暴力抵抗立场，是更为可取的。法侬说：“非殖民化总是一种暴力现象。”这是因为帝国主义从一开始就对殖民地民族采用暴力，这里所谓的暴力是广义的，它包括物质、心理、文化等各个方面，因此，殖民地人民的非殖民化进程也必然要采取暴力的方式。法侬认为，与物质的暴力相比，殖民者施用的更主要的是语言的、文化的、心理的暴力。而其中与文学关系最密切，同时也是最主要的，是语言的暴力，这是因为，正如非洲作家努济所说：“语言承载着文化，而文化又承载着——主要是通过舆论和文学——我们赖以认识自己和自己在世界中的位置的全部价值体系。”[1](P457)
殖民主义者施行的语言暴力，是与他们的英语教育政策相联系的。在殖民地国家，英语和英国文学都被赋予了某种文化使命。在这方面非洲民族受祸最烈，因为殖民主义入侵之前的非洲语言都是口头的而非书写的。随着非洲语言被否定，非洲的文化、历史和文明也都被否定和抹杀了，殖民地民族的自我和身份也随之被一并抹杀。因此，殖民地民族的暴力斗争，应当首先从语言的抗暴开始。从这一立场出发，卡特拉克评价了后殖民地女作家们对语言暴力的有力抵抗。她指出，传统的本土口头语是妇女的专长，后殖民女作家在自己的文本中有意识地采用民族的口头的文学传统，这在根本上就是对欧洲话语形式，比如短篇故事、戏剧、长篇小说的修正。她们根据民族的神话仪式来修改戏剧，根据口头传说来修改短篇小说，根据本民族的谚语、谜语、历史轶事来修正长篇小说，以致她们的作品，按照欧洲标准，都不能算作是严格意义上的文学。在这种新的语言和形式中，后殖民妇女作家描写了她们的生活，比如城市中卖淫业的兴盛，妇女在政治生活中的日益边缘化，她们在作品中表现了新的内容，并以此来挑战给予她们双重压迫的男权制和殖民主义。
后殖民女作家对反抗男权制和殖民主义有着明确的自我意识。一个加纳黑人女作家写道：“我完全不同意这些人的观点，他们认为口头文学仅只是男人艺术天才发展的最初阶段。对我来说，它本身就是目的。我们并不总是必须写给读者，我们也可以写给听众，一切讲述的艺术都可以轻松地寻找回来，我们并未远离我们的传统。”在她的短篇小说和戏剧中，她成功地运用了口头文学传统的资源和技巧。在非洲，口头文学传统主要是由妇女来继承的。卡特拉克用来作为例证的还有牙买加一个称之为“姐妹们”的艺术团体，这个团体由12个女工组成，她们创作了大量戏剧和短篇小说。在语言上，她们专门采用方言写作，这种方言过去被认为是一种“恶劣、粗鄙、庸俗”的英语，有学者把这种语言称之为“被淹没的语言”（Submerged language），但是它具有一种对殖民语言的颠覆作用，可以颠覆那种在殖民地中产阶级当中流行的正规、典范的所谓牛津英语。一个后殖民理论家把这种不正规的英语称作“民族语言”，以便与所谓方言区别开来，因为后者常常带有贬意。巴斯怀特把这种“民族语言”称作是当“奴隶”被强迫使用某一语言时，为了隐藏自身、显示自己的个性、保存自己的文化时所采取的一种“策略”，而“姐妹们”这个艺术团体，正是采用这种语言来进行创作和表演的。这就是殖民地人民在语言上的“以暴力抵抗暴力”，她们以民族语言修正欧洲中心的经典文本，乃是殖民话语的一种反话语。因此，尽管卡特拉克批评了有些后殖民批评者缺乏足够的严肃性和理论深度，只将第三世界文本当成西方理论的原料，但从上文可见，非殖民女作家对自身处境的认识是清醒的，斗争方式是积极的、独立的、充满对抗意识的。卡特拉克强调非殖民批评的社会责任感，那么斗争实践在这一方面就是对理论框架不完善的弥补。而且，她在最后也说：“在后殖民社会中争取独立的斗争，可以通过特定的文化产品诸如歌谣、诗歌及事实材料，激发先人留存其中的力量，鼓舞我们面对更持久的反殖民斗争。”
二
从文学批评的角度来看，后殖民女性主义批评家所关注的，远远不只是那些直接反映第三世界妇女生活、思想和情感的作品，她们同时致力于从后殖民女性主义的立场来重读文学史上的许多经典文本，对这些早有定评的文本提出全新的解释。
在这些阐释中，最著名的莫过于斯皮瓦克对夏洛蒂·白朗特的小说《简·爱》以及简·里斯为这部作品所写的续篇《藻海无边》（ Widesargasso sea）的解读。《简·爱》是一部历来为女性主义者狂热崇拜的文本，女主人公简·爱的形象也一直被看作女性实现自身价值、争取平等权利的一个象征。在漫长的历史时间里，简这个相貌平平，但聪颖独立的女性，不知感动了多少人，但斯皮瓦克却从这部作品中读出了不同的含义。
斯皮瓦克认为，《简·爱》的作者在小说中设置了一系列家庭与反家庭的二元对立，而其中最重要的就是罗彻斯特与罗彻斯特太太所组成的合法家庭和简与罗彻斯特所组成的“非法”家庭的对立，而小说正是在这些对立关系的演进中展开的。在小说一开始，简处于家庭的边缘，她甚至得“偷偷滑进”“一间与会客室相连的小小的早餐室”，因为在会客室里进行着快乐谈话的人们不欢迎她。但是，随着小说的进展，简从对立于家庭的边缘位置，逐渐进入了合法的家庭，而且最终与罗彻斯特和他的孩子组成了一个“和谐”的家庭。那么，促使简的位置发生变化的小说的叙事动力何在呢？斯皮瓦克提供了一个令人惊讶的回答：是帝国主义的意识形态为简从不合法变为合法提供了话语场（discursive field）。
在《简·爱》当中，构成合法家庭和简与罗彻斯特婚姻关系障碍的是罗彻斯特的合法妻子伯莎·梅森。那么，怎样才能使读者认可简与罗彻斯特的爱情呢？怎样才能从读者心中搬掉伯莎·梅森这个障碍呢？斯皮瓦克在小说中发现了两处意味深长，但却素为人们忽视的描写。一处是简第一次看见伯莎·梅森时的印象：
在房间另一头的暗影里，一个人影前后跑动，那究竟是什么？是动物还是人？粗粗一看难以辨认，它好像四肢着地趴着，又是抓又是叫，活像某种奇异的野生动物，只不过有衣服蔽体罢了。[2](P374)
另一处是简和罗彻斯特的婚礼被打断，真相大白，在简决心出走之前，罗彻斯特对简有一段自陈：
有一天晚上，我被她的叫喊惊醒了……这是火烧火燎的西印度群岛的夜晚……“这一种生活”，我终于说，“是地狱！这就是无底深渊里的空气和声音！如果我能够，我有权解脱自己……让我解脱，回到上帝那里吧！”
来自欧洲的风吹过海面，穿过大开着的窗户，大雨滂沱，电闪雷鸣，空气清新了……在那一刻，真正的智慧抚慰了我，向我指明了正确的道路。
来自欧洲的甜甜的风在格外清新的树叶间互语，大西洋在自由自在地咆哮着……“走吧”，希望说，“再到欧洲去吗，如果你让她按照病情需要得到照应，你就已做到了上帝和人类要求你做的一切。”[2]( P404—405)
在上述两段描写里，我们可以看到一种对应的对立关系，人与兽的对立，人间与地狱的对立。在简的眼中，伯莎·梅森人兽难辨，甚至就是“披着衣服的野兽”，这样的人，从人性的角度讲，罗彻斯特显然是无法与之生活在一起的，或者说他是受了欺骗，受着委屈的。而与此相呼应，罗彻斯特则把伯莎·梅森所出身和成长的西印度群岛，把这片英属殖民地看成是地狱。他要逃出地狱，争取正常的、文明人的生活；而呼唤他，帮助他作出这一决定的是欧洲，这个有法律的地方，这个生活着“人”而非“兽”的地方。正是这种意识使罗彻斯特将伯莎·梅森带回英国，囚禁在桑菲尔德的黑屋子当中，并无视法律与简结婚。在小说中，简以人与兽的区分来区分她、罗彻斯特和伯莎·梅森，罗彻斯特则以人间与地狱的区分来区别英国和它的殖民地。斯皮瓦克认为，正是这种区分，为简与罗彻斯特关系的合法性，为简从一个反家庭的位置到拥有一个合法家庭提供了基础，而这种区分无疑是基于一种帝国主义的意识形态。
在《简·爱》的读者中，能够对在简的眼中简直像“鬣狗”、“野兽”和“吸血鬼”的伯莎·梅森产生同情的人为数当然不多，而其中最著名的有两位美国女学者桑德拉·吉尔伯特和苏珊·古芭，她们合写了一部女权主义的著作《阁楼上的疯女人》，认为疯女人不过是简·爱心灵中隐蔽、愤怒、疯狂的一面，她们都是受男性压迫的姐妹。但在她们之前，英国当代女作家简·里斯就对这个形象产生了浓厚的兴趣，她以《简·爱》提供的情节为线索，根据自己对疯女人出生的社会环境——19世纪英国在西半球的殖民地的亲身了解，撰写了一部以疯女人身世及遭遇为题材的小说《藻海无边》。与《简·爱》最大的不同在于，疯女人是人不是兽。女主人公安托瓦内特是一个英国殖民者的混血后裔，从小过着寂寞的生活，成年后在继父及罗彻斯特父兄的安排下，嫁给了罗彻斯特。按照英国法律，她把3 万英镑陪嫁全部归到罗彻斯特名下。然而，丈夫贪图的只是她的钱财，对她没有丝毫的爱情。因为安托瓦内特的母亲伯莎死于精神病，罗彻斯特就故意用伯莎来称呼她以示轻蔑和羞辱；尽管婚后安托瓦内特尽力取悦他，换来的却是更深的嫌弃和厌恶。最后，罗彻斯特想方设法把她带回英国，像囚犯一样将她囚禁在桑菲尔德庄园的顶楼上，迫使她走向疯狂。很显然，对于《简·爱》来说，简·里斯的作品就是一篇翻案文章，表明的是鲜明的女性主义立场。
对于这部小说，斯皮瓦克分析道：“里斯暗示我的即便是个人及人类身份这样的私人化的事情，它也可能是为帝国主义政治决定的。”斯皮瓦克指出，在里斯的小说中有许多镜像的隐喻。如蒂亚这个牙买加的黑人少女，是安托瓦内特的女仆，也是她童年的伙伴：
我们曾经同吃、同睡，同在一条河里洗澡。我边跑边想，我要跟蒂亚生活在一起，像她一样……我跑近她一看，我看见她手上有一块带棱的石头，但我没有看见她扔。我们互相瞪着，我脸上有血，她脸上有泪，我就像看到了自己，就像在镜子里一样。[1](P167)
安托瓦内特／伯莎渴望保持她们的友谊，将蒂亚看成是她生命中的一部分，但蒂亚却不这样想，因为牙买加的奴隶制已经结束。尽管蒂亚会在打破安托瓦内特的脸颊时流出泪来，但她还是扔出了石头。这说明，在安托瓦内特与蒂亚之间，蒂亚更为敏感的是牙买加本土人和英国殖民者之间的对抗关系。安托瓦内特作为一个白种克里奥尔少女，处于英国殖民者与黑皮肤的本地居民的夹缝之中；作为一个个人，只能与蒂亚分手。因此，从另一方面来讲，蒂亚正好是西方女权主义者所概括的“妇女”，是一种受压迫者的言论的反证，她代表的是殖民地妇女的处境和心态。
在古希腊神话中，纳西苏斯是一个临水自照，爱上自己的美少年。而当他发现水中的他者竟然是自己时，他失去了理智。里斯小说在结束时，安托瓦内特要自焚之前，也有一处镜像的描写，所不同的是，它导致了安托瓦内特的死亡。安托瓦内特在镜中发现自己变成了一个他者：
我手里拿着那枝长蜡烛，又走进门厅。就在这时候，我看见了她——那个鬼，这个披头散发的女人，四周围着一个镀金画框。可我认识她。我扔下手里的蜡烛，烛火就把桌布的一头烧着了。[1](P167)
安托瓦内特与蒂亚不可能再团聚。安托瓦内特所陷入的在她看来是虚构的英国，她自身也变成了一个虚构的他者。这个他者以她的纵火自焚，以她的死，成全了简·爱这个英国小说中个人奋斗的女性主义的英雄。斯皮瓦克说：“我必须把它读作一个带着普遍意义的帝国主义一般认知暴力的寓言，读作为了殖民者的社会传教团的光荣而构建的一个自我牺牲和献祭的殖民地的主体。”
斯皮瓦克是一个不断变换理论立场的批评家，她用女性主义质疑马克思主义，又用后殖民主义质疑女性主义，但在理论立场的转换中，她始终保持着强烈的政治倾向，这种强烈的政治倾向是后殖民女性主义批评的一个显著特征。
后殖民女性主义批评的另一个显著特征是持之以恒的历史性视角。殖民主义是一种历史现象，现在世界上大约四分之三的人口都曾经有过被殖民统治的经历，因此结合殖民主义历史对经典文本加以解读，构成了后殖民女性主义理论和批评的另一重要视角。
英国著名小说家福特斯的代表作《印度之旅》是一部直接描写殖民地民族冲突的小说。小说的核心围绕着一场扑朔迷离的强奸案展开。英国殖民地官员的未婚妻、英国小姐阿德拉，指控陪同她出游的印度医生阿齐兹在游览当地名胜乌拉巴山洞时，对她非礼。阿齐兹坚决否认她的指控。这一案件引发了一场种族冲突的轩然大波，最后阿德拉突然撤销了自己的指控。尽管小说并没有对发生在岩洞里的事给予清晰明确的说明，但批评家们一致同意，最合乎情理的解释是：这是阿德拉小姐的心理幻觉，而如何解释阿德拉小姐的心理幻觉，就成了理解作品的症结所在。
以男权主义为基础的解释是：根据心理学常识，阿德拉在幻觉中出现的强奸实质上是由她的性压抑造成的，是她潜意识中欲望的流露。没有吸引力的女人在潜意识中经常渴望被英俊有力的男人强奸。小说中的阿德拉是个相貌平平的女人，似乎也从一个方面证实了这一点。这个阐释理所当然地遭到了女性主义批评家的批驳，她们提出了不同的解释。她们指出：阿德拉在岩洞中产生的被强奸的幻觉，根本上是源于她对即将到来的与朗尼·希斯洛普的婚姻的恐惧。无爱的婚姻无异是一种“合法的强奸”，而阿德拉正是在岩洞里突然意识到她不过是一个性的猎物，意识到她面临的“意味着被强奸的特质和心理现实”。
后殖民女性主义者简妮·莎比认为，以上两种解释仍然是片面的、肤浅的，因为它们没有顾及殖民压力，没有顾及小说着力展示的殖民者与被殖民者的尖锐冲突。不能仅仅将阿德拉与阿齐兹的冲突看成一场男女之间的冲突，应当看到，这是一场女性殖民者与男性被殖民者之间的冲突。
简妮·莎比揭示出这样一个细节：当洞穴事件发生之后，聚集在当地俱乐部的英国人认为：“奎斯蒂德小姐只是个受害者，可年青的希斯洛普却是个殉难的人。”言外之意是，朗尼他们一直尽力为这个国家尽职，却反而遭到这个国家的反对。打击落在阿德拉身上，为什么她的未婚夫希斯洛普反倒扮演殉难的角色呢？莎比指出，从历史上看，白人妇女遭受强奸，实际上是一种19世纪帝国主义制造出来的殖民话语。1857年，印度爆发了声势浩大的民族起义。就是在这场镇压民族起义的过程中，强奸被作为殖民话语生产出来了。起义爆发以后，殖民者中流行着许多恐怖的传说，其主题便是：主要的受害者是妇女。无数的新闻报道、私人信件、传闻叙述都在重复同一个话题，即英国妇女在印度受到凌辱强奸。这些报道的内容与结构都大同小异，如当时伦敦泰晤士报有一则消息说：“48名英国妇女，大多数是处女，被剥光衣服通过新德里的街道，并且在被残酷地肢解之前，遭到最低劣的贱民的强奸。”[3]( P237)
正如马克思在当时便已指出的那样，大多数报道都是依据传闻，而非报道者本人亲眼目睹。但是它们仍然被大量地生产出来。这种暴行构成了英国殖民者镇压起义的口实和根据。在有的地方，英国殖民者还有意识地把某些所谓英国妇女遭到凌辱和屠杀的现场保护起来，让路过的英军士兵参观，以激发士气。在当时还有这样一则报导，在暴动中，“妇女当着她们丈夫的面被剥光衣服，被鞭打着赤裸着身子走过街道，在大庭广众之下被强奸，然后遭到屠杀。”[3](P239)
男人们目睹他们的女人遭受凌辱，蹂躏，这使人联想起《印度之旅》中英国人的反应：女人是受害者，而男人才是殉难者。在殖民者看来，对英国女人的攻击，不过是对男性殖民者的间接攻击，这些女人不过是他们的附属品。莎比在文章中进一步指出，“有关叛乱的报道把生活在印度的英国妇女改造成了一种机制，The English Lady（英国妇女）被选择出来作为维多利亚时代理想妇女的代表，这种改造使得作为强奸对象的英国妇女与作为起义对象的殖民主义二者之间产生了一种可以往复滑动的对应关系。”英国妇女的自我牺牲、纯洁无辜的崇高的道德感扩展地代表了整个殖民主义的道德使命和价值系统，这就是为什么在关于起义的报道中，被强奸的特权只保留给了英国妇女，而从未出现英军士兵强奸印度妇女的报道。在这些报道中出现的印度妇女，都只是一群穷凶极恶的暴徒。
以上事实说明，强奸本身是一种性话语，但在特定语境中，它是为殖民主义的强制关系决定的。这种强制一方面是白人男性对白人女性的强制，同时也是殖民者对被殖民者的强制。在这一种关系中，妇女不仅是交换的商品，也是一种符号。英国妇女的被凌辱，使她们成为了在民族起义的威胁下殖民主义道德影响的符号。这样，英国妇女就是符号中的“能指”，而殖民主义价值观则是她们所代表的“所指”，这就是为什么在有关暴乱的叙述中，英国妇女都是温柔的、家庭型的，就像天真无邪的纯洁羔羊，这和当时现实中英国妇女的作为并不一致。在事变中，英国妇女并不是消极的牺牲者，并不完全是无所作为的。她们当中，有一些人也曾出头露面试图平息暴乱、控制造反的民众，但官方的叙述却完全回避和掩盖了这一点，这就是话语和现实的对立。在殖民话语中，棕色皮肤的魔鬼正恶狠狠地扑向毫无自卫能力的白种妇女。历史的真实、民族及个人身份的确认被隐没于一个民族及一个时代的叙述中，只能在另一个民族及另一个时代中浮现，这似乎是后殖民主义者及后殖民女权主义者的理论抱负。当她们找到问题的切入点时，难免有大快人心之感。
1913年，福斯特结束对印度的访问返回英国，开始写作《印度之旅》。小说最初写的是一个印度男人和英国妇女之间的罗曼史，但当他第二次访问印度以后（1921年），他意识到了印度愈演愈烈的民族矛盾，开始把小说的焦点集中在英国殖民者和广大印度人民的民族冲突上。综合上述背景可以看出，阿德拉在岩洞中所产生的错觉可以有新的解释，这就是保存在英国人梦魇中的强奸的回忆，这种种族回忆困扰阿德拉使她产生了幻觉，从根本上说，这是殖民话语的力量。
综上所述，我们从理论建设与批评实践两个方面对后殖民女性主义作了一些初步的介绍和探讨。如果把斯皮瓦克在80年代初发表的《在国际框架里的法国女性主义》看作这一理论流派的滥觞，经过10多年的发展，这些学者已经在后殖民主义与女性主义之间开拓出一个新的理论空间，借用霍米·芭芭的术语，一个“第三度空间”。后殖民女性主义揭露父权制和殖民主义话语把第三世界妇女建构为它者，使她们在历史上受到双重的压制、掩盖和擦抹；她们坚持差异性的原则，批判资本主义对当代世界的同质化，包括西方女性主义表现出的这种同质化倾向；她们把种族和性别两种视角结合起来，集中地提出了第三世界妇女作为一个文化群体的特殊性问题。自从80年代以来，在西方女性主义思潮影响下，中国也出现了一批女性主义的学术研究著作，但这些著作大多仍停留在一般女性主义立场上，如何从中国女性特殊的历史和现实境遇中生发出一种特殊的文化诉求，在这一方面，后殖民女性主义或许可以为我们提供有意义的借鉴。
标签：女性主义论文; 英国殖民地论文; 英国政治论文; 性别文化论文; 殖民地历史论文; 后殖民主义论文; 蒂亚论文; 语言暴力论文;