霍桑及其《红字》之一：批评略史，本文主要内容关键词为：红字论文,批评论文,霍桑论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
美国作家纳撒尼尔·霍桑（Nathaniel Hawthorne,1804～1864）的长篇小说《红字》（The Scarlet Letter，1850）以其丰富的隐义和微妙的表现手法引起了美国文学界一个多世纪的关注与批评。早在本世纪20年代初，英国小说家D·H·劳伦斯（D.H.Lawrence）就在其著名《经典美国文学研究》一书中对霍桑及其《红字》作出了相当精辟的概评：
纳撒尼尔·霍桑写爱情传奇。
什么是爱情传奇呢？它通常是一美丽的小故事，里面是要啥有啥，雨水从不湿衣，蚊虫从不咬鼻，阳光永远灿烂……
霍桑显然不是这种传奇作家：虽然在《红字》中也没有谁穿着沾满黄泥的靴子。
但是，《红字》远不止如此。《红字》不是一部悦人的漂亮传奇，而是一首寓言，一个寓意险恶的现世故事。似乎是为上述评论辩解，劳伦斯继续写道：
在美国艺术和艺术意识中，总是存在着这样一种分裂。表面上，一切都好，一本正经，一腔柔情……
你必须透过美国艺术的表层看到其内在的魔鬼般的象征意义。否则，美国艺术不过是儿戏而已。
那位蓝眼的可爱的纳撒尼尔知其内心有不快之事，他要小心翼翼地假托其辞，一吐为快。
……摧毁！摧毁！摧毁！潜意识咕哝着说。相爱，工作！相爱，工作！意识唠叨着说。整个世界只听到“相爱—工作”的唠叨，却拒绝听那深层的关于“摧毁”的咕哝……
美国人必须摧毁，这是他的命运。他命中注定要摧毁整个白人心态，即白人意识。而且他要秘密地完成此项使命，秘密地，就像蛹中或茧中成长的蜻蜓幼虫毁掉蛴螬幼虫一样……
所以，《红字》的秘密虫蛹，残酷地毁掉了其中的旧意识。
正如劳伦斯所说，《红字》一书也确实揭示了“那位蓝眼的可爱的纳撒尼尔”的“内心”“不快之事”。在小说第一章“狱门”的开篇描述了一群面孔刚毅而阴郁的“新世界”创建者们后，霍桑马上从历史中抽象出一条严酷的社会法则。“不管他们起初拟建造一个什么样的充满人类美德与幸福的乌托邦”，霍桑郑重却又不无讥讽地写道，“新殖民地的开拓者们”必须建造一块墓地和一座监狱，这是“早期草创之必需”。这一历史经验为整篇传奇定下了一沉重的基调：在任何文明社会中，监狱的存在被视为如同墓地一样天经地义。监狱——这朵“文明社会之黑花”——由土壤中滋生的类似“不堪入目的杂草”的“某种共同东西”所滋润。但就在监狱的大门边，生长着一丛美丽的、据传是从圣安妮·哈钦逊（注：Anne Hutchinson（1590～1643），宗教改革家， 反律法论者。她不承认摩西律法具有法的约束性，认为人的行善是由于圣灵在人内心的作用所致，相信信仰本身就是救赎之路。于1637年被清教徒逐出麻塞诸萨湾殖民地至罗得岛。）脚下破土而出的野玫瑰。这种黑暗与光亮、丑与美的对比预兆着《红字》故事中一场不可避免的文明社会束缚与顽强的个人精神之间的冲突悲剧的到来。于是，一部没有通奸情节的“通奸小说”，一部与欧洲现实主义通奸小说传统（如斯丹达尔的《红与黑》，福楼拜的《包法利夫人》，托尔斯泰的《安娜·卡列尼娜》）在风格和取材上迥然不同的象征主义小说，就这样诞生了。
就字面意义而言，《红字》是一部关于通奸及其灾难性后果的传奇故事，但它却揭示出一个复杂的社会关系之网。小说的中心是一个由堕落、惩罚、悲剧构成的线性情节；由男女主人公、教会和行政当局，以及新英格兰清教徒大众构成的一个互动社会关系三角，制约和推动着传奇故事情节的发展。随着情节的展开，《红字》描述了个人自我表达与压抑这种表达的传统观念之间的痛苦冲突，在读者面前展现了一个在人类史上反复重演的悲剧。那么，（1）社会惩罚通奸的依据是什么？（2）社会力量的基础是什么？（3 ）意识形态在社会对个人精神的压抑中起什么作用？（4）这种压抑产生什么样的后果？ 笔者拟用社会学的批评方法，围绕前述主要问题对《红字》一书作出社会学意义上的解读。当然，社会学的批评方法，虽与近些年来大行其道的纯审美性的新批评方法和结构主义相左，却不见得是什么新武器， 它部分地是向19 世纪中叶至20世纪早期蓬勃发展的伦理学及社会学批评方法的回归。
在作出上述解读之前，本文将对《红字》的批评历史作一概评。它将考查文学批评的潮流是如何发展的，也将有助于我们学习从不同的角度评价《红字》这部名著。
迈克尔·J·科拉柯斯欧（Michael J.Colacurcio ）在他为《红字新批评文选》一书所作的“序：精神与符号”中写道：“从道德观上而言，最早先的评论家们都十分友好并交口称赞”。他们当然地认为霍桑的道德观毫无问题，“匆忙地预先为他心灵和动机的‘纯洁性’辩护”。但是，也有几个令人注意的例外。
《红字》于1850年出版后，埃弗雷特·A·杜依金克（Everet A.Duyckinck）马上指出《红字》的神秘特点和道德寓意。 就其神秘性而言，“没有纯粹属于历史的恐惧……就其道德观而言，虽然严厉，但有益， 代表着正统的清教主义， 比我们今天习惯于从科顿·马瑟（注：Cotton Mather（1663～1728）， 一位开明的新英格兰清教牧师和作家，曾怀疑过塞勒姆“女巫审判案”中对“女巫”指控的真实性，但并未阻止该审判案以及后来对“女巫”实行的绞刑；主张用接种的方法预防天花；建立了当时最大的私人图书馆，藏书达3500册。）堕落的后继者那里所听到的更正统”。埃德温·珀西·惠普尔（ Edwin
PercyWhipple ）持同样的观点。他认为霍桑已与法国一派小说家分道扬镳，后者关于“诱奸与通奸的理论”不过是纵欲而已。霍桑“没有受他自己的仁慈的同情想象所支配，而是按照那支配万民的精神法则的意旨，安排了有罪的各方的结局”。既然小说的道德寓意是绝对的“肯定”，惠普尔宣称“最无耻的放荡之徒”也将被“震撼，从而痛改前非”。
安·W·艾博特（Anne W.Abbott ）则从审美的角度赞誉这本传奇小说。她对小说中的人物作了个例分析，强调了传奇故事的想象力。她认为读者“应醉心于小说风格的魔力之中，不要睁开心智的慧眼去挣脱其魅力”。对于霍桑在传奇中对恨与爱之间的亲和力所作的奇特探索，艾博特批评道：“透过魔镜看过去，魔鬼与天使一样的美”。她接着评论道，罗杰·齐灵渥斯是一个代表抽象概念的“侏儒似的幽灵”，而海丝特则“来自一个梦幻世界，并具有那个世界的本性”。可是，部分地由于阿瑟·丁梅斯代尔“周围的人际关系”和读者“习惯性地对神职人员的尊敬”，读者对这位牧师“错误地产生了敬仰与兴趣”。艾博特最后总结说，霍桑在传奇中展示了“驾驭语言的方士魔力”，其风格“可比作一潭明净剔透的湖水”，湖面上映照着“蓝色的天空，摇曳的绿树，以及缤纷的落英……而在它那剔透但却神秘的深处，我们窥探到奇珠异宝，须深潜方能得到”。
当然，并不是所有的早期“友好”溢美之辞都毫无保留。例如，乔治·里普利（George Ripley ）对《红字》的赞誉就夹带着一丝对其道德观的忧虑。为了消除读者的疑虑，他保证说：“小说的道德观——对于所有足够聪明能明察到这一点的人而言，小说确实具有一种道德寓意——是隐含的，而没有在结尾时用几句话明白地表示出来”。为了说明这点，里普利引用了《红字》第二十四章中的一大段文字，但未加任何评注，只不过是用皇帝新衣般的词语稍加打扮，让“所有足够聪明”的读者明察去了。
可是，英国圣公会牧师阿瑟·克利夫兰·考克斯（Arthur Cleveland Coxe），却像那倔强地要看皇帝新衣的小孩一样，高声地抗议《红字》的赤裸裸的邪恶道德观。事实上，考克斯不仅觉察到了《红字》这一本小说的潜在影响，而且还有他那个时代的整个文学对读者的潜在影响。“我们并不了解文学界”，考克斯狡黠地写道，“但是，在一个文学作品滥用宗教的时代，我们（职人员）恳求大众的谅解，假如我们认定是文学唤起了人们对宗教的注意”。他接着宣称，既然“神职人员”也是文学作品的购买者，那么，他们的爱好和道义也应像“清教徒和社会主义者”的一样受到尊重。考克斯对文学作品教育目的的特别爱好使得他武断地规定童话故事必须是“严肃而又朴实的真理的外衣”，寓言故事则必须是“神意的……工具”，“小说应永远在道义上有益于灵、智、心，因为我们就是用这三者去爱戴和伺奉上帝的”。
考克斯怀疑《红字》未能帮助读者巩固他们对上帝的信仰。相反，他认为“小说从头到尾令人不安地掩藏着作者的动机。我们奇怪，他要说什么？他在嘲弄所有的宗教，抑或仅仅在坦率地暗示感情官能主义”（比较一下劳伦斯关于霍桑的“险恶”用心的评述）。如果《红字》如此可疑，考克斯问道：“为什么我们的作者要选择这样一个主题呢？”小说中潜行着“一股淫猥的暗流”，以致于考克斯怒不可遏地问道：“难道法兰西时代（注：指同时代的以写“通奸小说”见长的几位法国小说家，亦即惠普尔提到的所谓“法国一派小说家”，他们是尤金·苏、乔治·桑和小仲马，他们多有批评不公平的现代婚姻制度，鼓吹社会改革。）真的在我们的文学中开始了吗？”在对海丝特和丁梅斯代尔两个角色作了分析之后，考克斯尖锐地指责小说将前者的罪孽“哲理化成了《圣经》关于婚姻戒规的天然和必然结果”，而将后者的罪孽减轻成仅对自己不诚，“似乎坦诚地犯罪即是美德”。因此，考克斯争辩道，《红字》完美的语言只会使其“邪恶精美而不易觉察”。总之，在考克斯的眼中，《红字》的创作是一重大“失误”，于读者的精神世界毫无裨益。
《红字》也受到了奥雷斯蒂斯·布朗森（Orestes Brownson）的严厉批评。如同考克斯一样，布朗森也喜爱在文学作品中发掘道德寓意，但他在《红字》中却没有找到。因此，他写道：“为文学的文学，我们并不赞赏”，对一部作品进行评价时，批评家应检查其作者是否尽其能伺奉了上帝。用这个标准来衡量，虽然该小说写得“极其自然、流畅、优美、精妙……但这是一部不该写出的小说”。布朗森指责说，《红字》犯了圣经戒律，该戒律规定“男人无权爱另一男人的妻子，妻子除了爱自己的丈夫外也无权爱别的任何男人”。读者可以同情堕落者，但同时不应忘记“罪孽就是罪孽，只有在犯罪者真诚地忏悔之后，通过上帝的仁慈方能得到原谅”。可是在小说中，读者只看到海丝特和丁梅斯代尔“拥抱私通……庆贺罪孽”，并计划“逃至另一国度，以便无掩饰地、无限度地沉溺于罪孽之中”。最后，布朗森总结道，霍桑“完全置基督教禁欲主义于不顾，他所认可的最高行动准则即是傲慢”。
在对《红字》的早期评论中，乔治·贝利·洛林（George BaileyLoring）的宗教学及社会学批评以其特有的力度而引人注目。洛林认为，在小说中“我们看到了一幅罪与情的画卷”。数世纪以来，“虔诚而又迷信的天主教徒视情为耻，并将此作为其一宗教信条。冷漠而又僵硬的清教徒……也视情为万恶之母，将其逐出乐园”。可是，照洛林看来，世上有一条“比任何律书规定的法规更神圣更具约束力”的法则：
在迄今已知的任一形式社会中，异性之间的神圣爱情构成了所有圣洁和所有社会安全的最稳定的基础。虽然这一伟大的法则并不完美……它建立在财产权之上并因此也建立了财产权……并变成遗产权的屏障和一纸转让契约，它仍然呼唤着人类胸中最高尚的道德感和荣誉感。因此，一个社会的成员具有双层本性——“一个产生于我们自身以及我们社会环境的本性”，它说明了我们何以有个人及社会责任之分。我们可以想像我们是自由独立的，但实际上受制于社会习俗。“因此，对这些社会习俗的抨击对我们自身影响之深犹如我们向自己宣战”。由于个人不能向自己宣战并获得胜利，所以，丁梅斯代尔和海丝特注定要在他们的反抗中失败。丁梅斯代尔在“自己头顶的一片天空上掀起了他自己无法平息的风暴”，而海丝特内心的“迷惘、猜疑和疯狂”则也“搅暗了她自己头顶的天空”。尽管如此，洛林却不赞成社会强加给他们的严厉惩罚，因为“严厉的清教法规和道义并不能避免他们不犯罪”，而只会“将他们逼入精神道德的混乱状态”。他警告说：“通过这种生硬手段，除了能使他们毫无悔意地犯罪之外，我们什么也得不到”。
一战后，这种简单的伦理学批评方法逐渐让位于以文本结构、人物塑造、象征主义和语言学特征为背景的细腻的美学批评方法。在诸多的批评流派中，有一派强调应对《红字》中的场景进行分类以确定小说中哪些成分决定了小说的意义。F·O·马西森（F·O·Matthiessen ）在他的《美国文艺复兴：爱默生和惠特曼时代的艺术与表达》一书中指出，美国的超验主义者倾向于“在每一自然现象中发现神义”，这种倾向来自于“爱默生和霍桑的共同背景……即能在所有的生命呈现之中发现上帝之手的基督教思维习惯”。紧随这种传统，霍桑创造了一种抽象与具体相结合的整体性，使《红字》获得成功。马西森认为，霍桑通过发展一个连贯的、对称的、含有“三个刑台场景”的情节而获得这种成功的整体性。在小说开头，海丝特在刑台上被公开示众羞辱；在小说中部，丁梅斯代尔被负罪感和犹疑所驱，登上刑台，公开忏悔；在小说结尾，他又再上刑台，在一群不知所措的教众面前作完忏悔之后，死于海丝特的怀抱之中。
约翰·C·格伯（John C.Gerber ）用同样的方法分析了《红字》的形式与内容。他按照小说中的人物和其相对应的行动将小说分为四部分：
因此，除了四个主要角色之外，新英格兰社区与小说第一部分（第一章～第八章）的行动相对应；齐灵渥斯与第二部分（第九章～第十二章）的行动相对应；海丝特与第三部分（第十三章～第二十章）的行动相对应；而丁梅斯代尔则与第四部分（第二十一章～第二十四章）的行动相对应。各部分皆有明晰的因果关系，施动者和被施动者。例如在第一部分，新英格兰社区创造了“一种社会环境，成为小说后来心灵冲突发展的必要前提”。很明显，在这里波士顿是施动者，海丝特是被施动者。此外，丁梅斯代尔、齐灵渥斯和珠儿也为这种社会环境所迫，做出了他们在传奇中所做的各种行动，直到丁梅斯代尔意外地在总督大厅撞见海丝特和珠儿，并将自己的私情暴露给齐灵渥斯。自此，齐灵渥斯作为施动者介入，启动了小说的第二部分。对于小说中的单个角色，格伯也使用了结构主义的批评方法。例如，格伯认为，当丁梅斯代尔站在刑台上守更忏悔时，他有机会选择人间、地狱或天堂，分别由贝灵汉总督、西宾斯太太和威尔逊牧师（注：这3人皆为北美殖民地早期历史人物， 又同时是霍桑《红字》中的重要角色。）代表。由于丁梅斯代尔不能作出任一选择，所以他感到了“极度的孤独”。
另一个从审美角度批评《红字》的实例是弗雷德里克·I ·卡彭特（Frederic I.Carpenter）的“红色A减”（注：双关语。小说名“红字”指的是红色“A”字，是英文“ adultery”（通奸）或“adulteress ”（奸妇）的首字母。但红“A”字又是教师阅卷时用的评分符号，意即“甲”，“优”。“A减”则是“优等偏下”， 亦即“二流的”。）。卡彭特认为，假定“红字A是万恶之象征”， 那么“这本适时的同时也是永恒”的小说提出了一个问题，即“红字A 所象征的行为是完全的恶吗？”对此， 卡彭特提供了3个可能的答案：传统道德家的答案，热情的浪漫主义者的答案，以及超验主义者的答案。对于传统道德家而言，“海丝特的情是引起这场悲剧的致命弱点”；对于浪漫主义者而言，“社会命运的必然力量引发了这场灾难”；对于超验主义者而言，悲剧“因道德标准或价值观冲突而起”。虽然3 个答案相互矛盾，但卡彭特认为，《红字》寓意丰富，因而3种解释皆为可能。 可是，卡彭特不满意霍桑由于他自己的对“海丝特·白兰的主观的道学批评”而毁掉了小说的丰富寓意。他认为海丝特是一个超验主义者，而霍桑却是一个道学家，“主观地指责超验主义是浪漫主义的不道德”。其最有力的证据是《红字》中一段叙事人的评述：“她一直随心所欲地在道德的荒野中徘徊……耻辱、绝望、孤寂！这些就是她的导师——严厉而粗野——它们教她坚强，但却走上邪道”。此外，“霍桑为他笔下人物的故事强加上了一个道学的结尾”。因此，小说中含混的逻辑以及道学结尾令《红字》成为“一部二流……的经典作品”。
这个时代的许多其他批评家则从新批评主义的角度考虑《红字》中比喻和象征的意义。在《霍桑的小说：光明与黑暗》一书中，理查德·哈特·福格尔（Richard Harter Fogle）宣布他“在霍桑的作品中发现了4种生存状态：一种亚人（自然）状态，两种凡人状态， 一种超人（神灵）状态”。第一种状态即《红字》小说开头出现的自然界——牛蒡、茨藜、毒莠，以及其他丑不入目的杂草——并再次在森林场景中出现。这种生存状态代表着对遭难恋人的同情并庇护其于一种飘忽不定的希望之中。两种现世（凡人）状态分别由心与智来代表，前者与自然为邻，后者与神灵相近。“尽管丁梅斯代尔智慧不凡，但他是一个受控于心的角色”，而“魔鬼般的齐灵渥斯是一位智者”，因他渴望成为神灵。海丝特因情而罪，并自锁于“绝对的心理孤独”之中，是“心与智的结合体”。第四种状态即为神灵或天堂，为“绝对的卓识、正义和仁慈”所统辖。这4种生存层次相互作用。福格尔认为， “没有自然界的抚摸，人生将太凄凉悲哀……而如无神义注入人间，生命亦将比禽兽不如”。
海厄特·H·瓦格纳（Hyatt H.Waggoner）提出了一个更为复杂的符号参照系统。他在《霍桑：文论研究》一书中指出， 《红字》具有3类形象（纯粹、混杂、苍白），4种相关判释（美， 健康——自然美；圣洁——精神美；丑，死亡——自然恶；罪孽——精神恶），3 个关键场景，以及众多的光与色的形象和象征意义之间的相互关系。查尔斯·赖斯坎普（Charles Ryskamp ）的《〈红字〉新英格探源》一文也颇值一读。文章以小说主要行动的时间为参照系，提出了一个四步骤框架方案。利用这个框架和波士顿地理与小说中地点位置的比对，赖斯坎普认为霍桑对新英格兰原材料的文学处理具有历史精确性。
虽然对《红字》一书的各种解读模式的探索也产生了许多灼见，但这类批评手法将小说的丰富艺术再现抽象化成骨骼框架，即基本结构。一旦抽象化过程完成，批评家们就匆忙去确定场景、人物、读者甚至作者的类型。这样做确实很方便。例如，依活·温特斯（Yvor Winters）就在他的《理智辩》一书中宣布：“海丝特代表悔过的罪人；丁梅斯代尔代表半悔过的罪人；齐灵渥斯代表拒不悔过的罪人”。瓦格纳则明确地认定小说中“三个主要人物以一种相互对照的方式在道德观的竖尺上爬上爬下：齐灵渥斯毫无疑问地向下，海丝特可疑地向上，丁梅斯代尔则双向移动，先下后上”。卡彭特则奇妙地利用一块试金石（即所谓“红字A所象征的行为是完全的恶吗”这一问题）， 不仅将小说人物及其读者分类，并且还将小说作者分类归并为道学家、浪漫主义者或超验主义者。但抽象化的结果是，为了保证分类系统的奇特性，小说的许多有意义细节则当然地忽略不考虑了。
西摩·格罗斯（Seymour Gross）强烈地反对这些抽象解读模式， 主张把《红字》作为悲剧，而不是道德教科书来读，并强调要将霍桑本人关于婚姻性质的观念与小说所主张的观念严格区分开来。他说：
关键是霍桑的抽象观念不代表他对待这个问题的全部态度，因为它忽视了具体经验的环境。对于艺术家而不是神学家而言，这种具体经验是抽象观念定义的要素。因此，《红字》的意义不在于从绝对的意义上讲海丝特是对还是错，而在于她有自己意义上的人格尊严，在于她爱上了一位有一种不同意义人格尊严的牧师，还在于他们的爱因此注定地要在他们两人最终不可调和的道德观的冲突中破碎。格罗斯劝告批评家们应从小说人物本身的立场出发来评价海丝特等人，而不应强加一外部行为准则作为尺子。因此，小说人物的内心世界，亦即“他们各自的立场”，必须至少与叙事人对于人物行为的传统的、神学的或道学的评价受到一样的重视。
弗雷德里克·C·克鲁斯（Frederick C.Crews ）不同意许多批评家圣化霍桑。他在《父辈的罪孽》中指出：
把一个几乎不进教堂，一个把自己的名著称为“炼狱之火的故事”，一个在自己的日记中坦白地承认“我们确实需要一个新的启示——一个新的体系——因为旧的体系中似乎不再有生命”的人称作圣洁的讽喻作家，这究竟有几分真实的理由？回顾了前文劳伦斯对霍桑及其作品所作的神谕般的评述之后，克鲁斯批评说，许多批评家甚至忘记了他们对霍桑作品歧义的口头承认，将他圣化，然后将他抬到所有圣人所具有的“乏味”高度。照克鲁斯看来，“霍桑作品的基调既不是虔诚，也不是亵渎，而是矛盾”。这种矛盾植根于霍桑对于“人性那种可怕的、不可控制的、因而是伤风败俗”的东西的既爱又怕的矛盾情感之中。因此，我们决不能将霍桑描画成一位基督教象征主义与教义的大师，这种错误来自于“文如其人”这样一种错误的观念。如果甚至霍桑先生的儿子——朱利安·霍桑——都对其父的小说表示惊愕，不理解“像我所知的父亲其人如何能写出这种书来”，那么很明显，霍桑必有未向其家人展示的另一面，更不要说公众了。
对圣化霍桑的批评倾向作了上述批评之后，克鲁斯坚持认为“亨利·詹姆斯（Henry James）开始是对的， 他说霍桑‘关注的是更深层的人的心理，’并说霍桑的作品揭示了‘人类灵魂与良知的全部深层奥秘’”。克鲁斯运用心理分析方法探索了丁梅斯代尔的心理状态，认为正是从他身上产生了“《红字》小说中精彩的歧义”。由于丁梅斯代尔的禁欲主义和高度发展的良知，他的灵魂必须抛弃“罪孽与有罪感——即邪念的满足和邪念的意识”。对丁梅斯代尔而言，仅能避免罪孽是不够的，他必须将其逐出意识之外才行。由于这一压抑，其“力必多”必须通过其它的途径来得到满足。丁梅斯代尔后来的自虐禁食，守夜，自笞不仅仅是精神病症状，同时也满足了他的“力必多”。当海丝特提出逃至荒野或逃回欧洲的计划时，丁梅斯代尔所面临的选择并不比他目前遭受的惩罚好。逃跑，对于海丝特来说，可以斩断丁梅斯代尔与她过去的联系，因而可自然地结束她内心的折磨；但对丁梅斯代尔来说，逃跑意味着重犯罪孽，这只会加重他的负罪感，而后者又反过来使他加剧自虐压抑。正是在这种绝望的情形下，丁梅斯代尔写下并宣读了新总督选举庆典的布道，使自己的“力必多”升华。克鲁斯不同意是基督教信念的恢复使丁梅斯代尔成功地完成了这一庄严的布道的观点，他提醒读者说，“选举庆典布道出自那个企图在街上败坏女孩子道德的同一人之手”。克鲁斯最后总结道，丁梅斯代尔以及《红字》中的其他人物“受到感情的支配，这种感情他们仅能感觉一半，几乎完全不知，并受到他们意识的调控”。
尼娜·贝姆（Nina Baym ）的《霍桑创作之路》在对《红字》进行社会学分析的路上走得更远。贝姆认为克鲁斯《父辈的罪孽》一书的第一章是“对当时传统的霍桑批评发表的一篇独立宣言”，受其鼓舞，贝姆开始着手淡化霍桑。在书的前言中，她写道：
无论我如何努力，我都不能令人信服地将霍桑描写成一位基督教作家。他的兴趣太明白无误地世俗了，他对一切宗教信仰的怀疑太明显，他的语言也太公然地对抗《圣经》了。我的学生们完全地认定作者的本意是把海丝特作为《红字》中一位可敬的人物来写，我无法批驳；当然，按照基督教的观点，她从头至尾都是一个未获救赎的罪犯。贝姆在“海关：《红字》绪论”与《红字》故事本身之间发现了许多关联，她因而相信前者为后者提供了评注和批评框架。当霍桑被以“一种公开羞辱的方式”从塞勒姆海关解职时，他经历了一次“心理创伤”——“穷困、失业、不公正地被贬黜”，这一切折磨“又因母亲的去世而加剧”。在如此悲惨的情景下，《红字》的创作对霍桑而言便具有“一种疗效作用”。“如同海丝特一样，霍桑因被社会逐出了社会而变成一个反叛者”。因此，贝姆争辩道，小说中的清教社区便象征着一般社会，它的“那套传统对个人的要求反应迟钝，并且任意压抑个人的感受”。对于讲实效的清教徒而言，自我表现是对社区的威胁，因而也是一种对社区的犯罪。贝姆接着分析道，霍桑此前的作品偏爱描写通过融入社会、抛弃私欲与自我而获得个人成功，但《红字》却推崇个人自由以及个人要求和权利的满足。
迈克尔·J ·科拉柯斯欧在他的《红字新批评文选》一书之“序：精神与符号”中宣布赞同对《红字》采取一种政治、历史、文化相结合的方法来评价。如同贝姆一样，他首先考察了“霍桑政治上的被驱逐”，遭驱逐之后发疯般的写作活动，以及丧母带来的痛苦和信仰动摇。接着，他批评一些评论家企图“视这些问题无足轻重”以及他们那种“就让这些问题在那里好了”的不负责任态度。他同时还指责某些“形式主义”批评为“计数”游戏（例如统计小说中的场景及类型的数量等），指出“文学批评”不是“计数”，“霍桑小说‘形式’的力量必在它处”。因此，我们不应“让霍桑小说的主题‘超越’它们的地区背景”，而应“理解《红字》系统地体现了清教思维全部背景的广度”。“霍桑与神学政治的充满活力的交锋”必须由“认真而公平的批评家”作出解释，因为“‘文学批评’就是对出现在批评家面前的任何问题尽可能地进行解答”。
最后，卡罗尔·本西克（Carol Bensick）在其《他的愚蠢， 她的怯懦：解开〈红字〉通奸之谜》一文中研究了《红字》与其他欧洲“通奸小说”（包括托尔斯泰的《安娜·卡列尼娜》和福楼拜的《包法利夫人》之间的共同点及差异），指出《红字》与这些同类小说相比有“一个基本的差别”：在后者中，女主人公的命运“不可避免”地“悲惨”；而《红字》则将通奸作为“婚姻社会学中的一个实际问题来处理”。在其后的比较批评中，本西克考查了一系列重大社会及宗教问题，诸如“不般配婚姻”，对通奸者的“伤害及复仇”，以及在一个创造了通奸这个“事实”的社会中对第7条摩西诫律的误读等。因此， 本西克认为，从这个意义上讲，“考克斯神父是对的：《红字》是一本不道德之书”。但是，如果道德意味着“公平待人”，那么，霍桑的《红字》可能是“第一本有道德的通奸小说”。
综上，《红字》研究经历了强调作者与作品的纯正道德观的早期阶段，探讨其风格、结构技巧并圣化作者与作品的中期阶段，以及关注人物心理活动、小说的社会寓意以及社会环境、淡化霍桑的后期阶段。在勾勒出《红字》一书近一个半世纪的文学批评史及文学批评倾向的轮廓后，笔者将沿着后期阶段的批评方向，别辟专文（注：《霍桑及其〈红字〉之二：“海关”及通奸罪的政治解读》和《霍桑及其〈红字〉之三：拒绝救赎教义的社会悲剧》将在本刊陆续刊出。）对霍桑及其《红字》作进一步的解读。
本文于1998年11月收到。