价值层级与伦理生活辩证法，本文主要内容关键词为：层级论文,辩证法论文,伦理论文,价值论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
正如罗尔斯在《公正论》中所指出的，伦理学中的两大基本概念是“公正”与“好”（善）。不同伦理生活实践及理论建构之间的分歧与争论，大都可以还原到对这两个概念的规定及其相互关系的看法之上。比如：何者第一性？应当从何者推导出另一者来？不同回答便形成了伦理学中“目的论”与“义务论”两大思路。认为伦理学应当建立在“好”（善）这一价值范畴上者，被称为“目的论”。目的论思路在伦理学中影响曾十分广泛，但其地位在当代变得起伏不定了。本文将评介一下当代西方对目的论或伦理学是否可能的争论，然后提出一个“两阶价值”的理论模式，区分“好”（善）的不同意义，并探讨其辩证关系，以期澄清一些重要的伦理理论与生活问题。
从流派递演上看，当代西方伦理学界中最具影响力的非罗尔斯莫属。罗尔斯在构建其庞大的“公正”理论体系时，明确自己的使命为复兴康德思想，反对功利主义，反对把“好”（善）当作第一性的并从“好”（善）入手建立伦理学、推导“公正”性质的目的论。他认为正确的作法只能是：先运用“社会契约论”模式独立地确定“公正”内容，然后再说明“好”（善）（参见《公正论》，哈佛1973年版，第403 页）。这一看法在自由主义话语背景中曾引起了广泛共鸣。然而近一二十年来，以麦金泰尔、瓦尔策、桑德尔、威廉斯、泰勒等为代表的“社团共同体派”（communitarianism）或“新亚里士多德主义”崛起，捍卫目的论，批评罗尔斯类型的义务论的公正理论为“无根的伦理学”，认为凡是不在某种共同体的“好”（价值）上建立起来的伦理学，都是抽象的、不自然的、反历史的，甚至不算伦理学。真正具体的、自然的伦理生活，只能从共同体的共同目的（好）中找到最终依据。一时间，“目的论”重振声威，似有再度取代义务论的势头。然而，人们必须看到，并非人人都相信“目的论”复兴的理论可能。比如，近几年哈贝马斯就明白表示：“新亚里士多德主义”企图在一个已经丧失了大一统宇宙社会演化论信仰、崇尚多元宽容的当代世界中复兴目的论，从理论上说是缺乏历史感的，从实践中讲则可能是保守的（参见J ·哈贝马斯：《对话伦理学论》，MIT1993，第122—124页）。
以上思潮递演及争论的实质可以从学理上加以进一步分析。所谓伦理“目的论”可以有两个意义：一是以是否（最大地）“增加了善（好）”来裁定个人的及社会的行为的合道德性。“好”（善）既可以指功利（goods），于是有功利主义；也可以指“幸福”（the good）， 于是又有幸福论。功利与幸福处于两个十分不同的水准上（下面还会论及）。目的论另一个意义是指确立一种最高“好”（善），统一全社会的价值目标，亦即排出诸good的位序，要求人们追求“最本真之好”，同时认清并抛弃“假好”（对这两个方面，古典时代伦理目的论都会认同，尤其是亚里士多德主义，故而可称为“强目的论”。近现代一些较弱的目的论者可能认同第一方面但不接受第二方面）。
康德及20世纪的“新康德伦理学”如罗尔斯、哈贝马斯、科尔柏格等人反对目的论思路的主要考虑是：第一，从实质的、道德之外的领域中所寻找的原则难以建立普遍、必然的道德规范，而且有把道德下降为实现个人之good的工具（＝非道德）的危险。罗尔斯在其《公正论》第4节中强调地发挥了这一“康德忧虑”，论证说一个社会的“公正” 观必须是统一的，否则无法共同生活；但“好、坏”观却因人而异，所以，人们在建立“公正”观时决不能受不同“好、坏”（善、恶）概念影响。第二，目的论（功利主义类型）主张以“增进大多数人的总体之‘好’（功利、幸福）”为个人的道德行为标准，有可能会为了使他人获得更大物利而危及行为主体的个人基本权益。第三，统一全社会目的（good）或“统一生活计划”的强目的论更令人怀疑：这会不会导致不宽容和宗教迫害？R·德沃金曾指出， 当代自由主义的核心信念是：有关“人的最佳生活”（或人之生活目的）的问题，从公共角度看应视为原则上无法“彻底解决的”（参见麦金泰尔：《品德之后》，诺特丹，1984年版，第119页）。罗尔斯在强调一个社会中的“公正”观应统一时 ，也指出“好（善）”观应容许多样——而且应当多种多样，这本身就好（参见《公正论》，第447—448页）。
这些理论之争的意义，不仅仅只是理论上的，因为它们显然反映了现实中选择何种基本社会制度的立场冲突。在西方，个人本位还是社团本位的生活形式取向争执，新、老自由主义在近现代的相互批评、替代与演变，以及社团共同体主义的提出新理想选择等等，是环绕“目的论”争论的实际生活背景。解决这些争论对于我国伦理学界的理论与实践的反思也有益处，比如传统伦理学框架主要是义务论的（历史发展必然规律及人的使命）还是目的论的（幸福论或功利论）？“价值论”目前受到理论界广泛重视。“好”（善）是伦理学特有之价值；但是，在建构伦理学时能否使用价值（好—善），如果能，可以用何种方式、在什么程度上使用？等等。为了回答这些问题，一些基本的梳理工作可能是有益的。
首先需要对“好”（善）这一伦理学首要价值进行语词分析。“好”（善）有两种：生活的与道德的；这本来不是一个难题，但由于种种原因，人们却常常混淆之。一个原因是翻译。在西文中，只有good一词，但中译中却用两个字：“好”或“善”。两个词（“好”与“善”）在西文中实际上只对应于一个字，这显然容易使读汉译西方著作的人思想走入混乱的歧途。这种混乱进一步地说，不仅仅是翻译问题，而且是概念自身的多重指称的问题。因为“好”既可指非道德的“好”，又可指道德的“好”。一词二指，岂能不乱？在古希腊，许多道德学意义上的“好”就是从非道德的“好”如外在美丽、良好出身、力量与能力等等中衍生出的。所以人们在讨论道德价值时往往会与物质性的成就混淆。康德也抱怨过拉丁语中对“善”的道德意义与非道德意义不做区分，造成混乱。“幸而德文里面有几个语辞，不允许人们把这种差异忽略过去。对于拉丁文用bonum（善）一字所指称的那种东西， 德文却有两个十分悬殊的概念， 并且还有同样悬殊的语辞：das Gute （善）和dasWohl（福）两字与bonum一字相当……。”（《实践理性批判》， 商务印书馆1960年版，第60页）
有趣的是康德所感到的问题是学者在译“那个字”时太多地用非道德义的“好”（或“福”），使人常常误认为道德价值可以还原为快乐，而中译者的偏颇似更在于他们倾向于用道德义很强的“善”来译good，结果在摩尔的《伦理学原理》和弗兰克纳的《伦理学》中讨论非道德的生活理想时，国人却看到“善”字铺天盖地。译者也许想让此字涵括道德的与非道德的good；但“善”的道德含义太强（“大善人”、“行善”，等等），所以也许还是用更为中性的“好”来译good较好些。
生活之“好”与道德之“好”的区别十分重要，因为它们分别处于两个不同的阶层之上：
一阶之“好”——即非道德的、生活的价值。比如生存、创造、爱、友谊、思辨、自由、健康、财产、权力，等等。这些价值既然是人的价值（人所视为“好”者），就不仅仅是自然的，而是文化的、历史生成的。所以将何种事物视为“好”，何种视为“更好”，是由一定的生活形式决定的。不同的生活形式及不同的哲学取向会提出不同的、可能是冲突的生活价值表。“好”（goods ）可以由低到高排成手段—目的序列，在其终端就会出现“终极美好”（Ultimate good）或幸福。 “幸福”是目的论哲人关注的首要主题，亚里士多德已指出“幸福”作为good与别的good有质的不同，并非物利——对象型的，并非在人生最终端孤悬着的一个实体，而是整个生命的美好与优秀（参看《尼各马克伦理学》，第1、10卷）。无论如何，一个人在计划自己的生活时， 会将自己视为有价值者（“好”）列入追求的目的体系中。当其人生计划得以实现时，此人可以被称为是“幸福”的（参看《公正论》，第550 页）。
二阶之“好”——即道德价值。这一系列中的价值的存在与本质都在于对第一系列（生活的、非道德的）价值进行某种操作，比如拯救生命、与友交而守信、保护自由、公平分配财产、权力竞争上的合游戏规则等等。道德行为者显然视这些行为为“好”才去做，而这么做了也会被公众称誉为“好”（善）。注意，我们这里用的词是广义的“操作”，而不是狭窄的、功利主义派的“促进”。这是因为在我们看来，功利主义伦理学有两个缺陷：一是不加区别地要求人去为“增加社会功利总量”而努力，这可能会导致要求先进人物为增进富人的财产而牺牲自己的时间和精力，这显然违反一般道德直觉。二是“促进”（增进）论还忽视了这样一个基本事实：道德与生活之间的关系多种多样，十分复杂，并不仅仅只是“促进”一种。
生活价值与道德价值两种good的区分并不是我们的发明，有些哲人早已注意到。我们要着力阐明的，是这两种价值之间的辩证关系。
生活大于道德，对于“好的生活”或人生幸福取向，应当尽可能地采取多元态度，容许创新，毋强求同一。哲学家们曾提出并论证过不同的“最好生活”理想，亚里士多德与斯宾诺莎认为沉思或认知是最合乎人性（“神性”）的生活，尼采却主张真正有价值的生活是“去生活在危险中”（《快乐的科学》，第283节）， 摩尔认为“好”之理想或有大内在价值者是审美与友爱（《伦理学原理》，纽约，1980年版， 第6章），而一些大宗教则可能主张最高生活价值在于加入神的伟大拯救计划……。面对此，倘强求一致，可能会在道德上贬低人类社会中某些生活形式（亚里士多德便贬低工、农、商等生活形式的内在价值，参看其《政治学》，1329b37—42）， 从而使社会才华精力不必要地拥挤到一条窄路上（如过去的“政治”或“文学”，今日的“工商创业”），形成单面社会。而且，这还会使无内、外能力达到“最佳生活形式”的人产生焦虑意识。在理论上，它还蕴涵着一个可能贬损人性的所谓“尼采逻辑”的后果。尼采以为：伦理学应当好好想一下自己的目的究竟何在，不能人云亦云地倡导“保护一切人”。只有保护优秀人才有意义。对于那些活得“平庸”的人，够不上“好”的人，不践踏已经算客气，保护其利益干什么？ （参看尼采：《悲剧的诞生·道德的谱系》， F ·Golffing英译，纽约1956年版，第155、166—167、210—211页）
不过，我们在指出生活价值上的开放态度的重要性时，也不能忘了道德价值对生活价值的一定框束性。社团共同体主义的一个重大理论难题就是：是否只要某种价值是某一共同体所持之“好”，就无可置疑地是“好”？从社团主义的理论原则出发，必然倾向于同情这种立场，但这显然易于陷入无批判态度之中。事实上，生活中常常可以观察到的一个事实是：许多个人乃至共同体视为“好”者是不能为其他人共同接受的。一个民族的“生命力扩张”可能意味着另一个民族的灾难。所以，“公正”在此可以说具有某种优先性：作为一种“必要条件”检验尺度来确定何种“好”能通过“好”的起码要求，何种“好”不是好——是恶。用罗尔斯的话来说也就是：“那些需要违反公正才能获得的利益本身毫无价值。”（《公正论》，第28页）
生活价值与道德价值之间的辩证法还可以从它们的“两阶关系”上得到进一步阐明。生活之“好”在本体论上先于道德之“好”，这是用“一阶”标识生活价值，而用“二阶”规定道德价值的目的所在。生活高于道德，不仅是因为可以设想一个无道德的生活世界，但无法设想一个无生活的道德世界；而且是因为生活或生命在逻辑上的在先性或独立存在性（即使在历史上生活与道德从来都共生），所以它是一阶的。至于道德价值，并没有独立的存在，其整个存在和本质，都全部由“操作于一阶价值”所规定。说明这种关系的最好类比例子是萨特对“自为之在”与“自在之在”的本体论关系的分析。“自在之在”可以脱离“自为之在”而存在，无始无终（反对主观唯心主义）。而“自为之在”（意识）从本体论上说，只存在为对某物的意识，或是先天地即由一个超出自己的、不能被自己完全同化的另一种存在所支持，换句话说，只是作为对另一存在的呈现或虚无化而存在（《存在与虚无》，导言第五节）。
本体论上如此，然而价值论上两种“好”的关系正好倒过来：二阶价值往往高于一阶价值，被视为更高、更强、更有吸引力的“好”。舍勒曾在《伦理学中的形式主义和非形式的价值理论》中讨论过价值的“高”与“低”。他举出了五个标准，即越持久、越根本、越深沉、越整一、越与绝对价值有关者，则价值越高；相反，越不经久、越派生、越浅、越可分、越与绝对价值无关，则越是低的价值。当然这些标准还可以讨论，也许还可以添加其它的标准。不过由此已可以推断，生活价值往往易为人们视为平谈、乏味，不够高尚和丰赡，而道德价值则容易给人以超越、崇高和充沛之感，能提供比日常生活更强烈、浓郁、惊心动魄、富于英雄性的价值。
由于这种价值上的强诱惑性， 会出现二阶价值“自足运用（reflective application）意向性”膨胀而企图取代或充当一阶价值的危险，这在伦理思想史中并不少见。较平和中允的亚里士多德都曾将社会生活中的幸福或人生最高目的归为优秀活动方式本身——即道德品德（《尼各马克伦理学》第1卷，第7章），斯多亚类型的伦理学更将此推至极端，认为只有道德品性才当得上是“价值”（“好”，good），生活价值却不配有此名，而仅仅是“无关”者：“好（good）是美德：明智、公正、勇敢、节制。……其他则为无关好坏（good与bad ）者：对人既非有益，亦非有损，如生命、健康、快乐、貌美、有力、富有、名誉、门第高贵……。”（D.L.《著名哲学家的生平与学说》，7.60。注意这里如果把good译为“善”，不如译为“好”更切近原意）一般来说，道德行为的标志是不考虑对行德者自己的生活价值的促进（带来名与利），这没有争议。但现在问题是：道德行为是否也不对别人（“受惠者”）的生活价值有所促进呢？常识认为应当有（否则，何为使他人“受惠”或“受益”）。但斯多亚派或伦理学既然已把生活价值定为“无价值”（或与价值无关——无“好”、“坏”）者，便无法承认这一常识直觉的。于是，这便造成了这类伦理学特有的悖论：一方面，认为人应当行德，或人的最高价值在于坚持行道德义务之事，比如救民于水火；另一方面，又认为德行运作于其上者（如在水火威胁中的财物甚至生命）是“外在之物”，全然不值得重视，其损伤实不算“真正损伤”。有德之士助人，是毫不动情的——冷酷地助人。
我们认为，这种不顾生活价值而将道德价值本身作为终极目标追求的倾向，在理论上有使道德变质（为“条件命令”）的危险。康德反对以“道德情感自我满足”为行为动机，可以说是看到了这一问题。（参看《实践理性批判》，第63—65、87页）在实践中有热衷于道德神圣运动而践踏、偷骗大众生活goods的危险（见18 世纪法国启蒙学者对当时教会的批评）。群众的生活利益是一阶价值，其本体优先性应当受到保护。不应泛泛地贬低“追求物利”为“低级、平庸”。“物利”对于不同人有质的不同意义，对于某些巨富，只是金银山上再加上一些斤两，对于某些穷山村民办教师，可能是第一次穿新鞋。所以，确保或增其“物利”，何“低、庸”之有？
至于作为“幸福”的道德之“好”，或者说以道德作为人生目的的选择，伦理学对之应当采取两种辩证的态度。一是对某一部分“好”推荐——而不强求，重新确立道德理想主义之应有质素：真正有价值的道德行为是良知自由选择的结果，从而才有对其进行称赞与批评的可能。如果外在强迫地提高责任基准线，则会使道德行为的“自愿”特征消失，而且也难以长久维系，徒然造成双重人格普遍化。进一步讲，即使对于道德生活的推荐本身，也要慎重。人们在说：“X是好”时， 似乎天然就蕴涵了“X是应当推荐的”（ought）意思。（参见《公正论》，第62节）然而，对价值论的深入考察告诉人们，不仅不能说一切“好”都等于“实是” （is）， 而且也不能说一切“好”都等于“应是” （ought）。生活中有些“好”只意味着事后（post—hoc）评价，并不能加以要求或推荐。比如道德生活充实感往往与苦难不可分，只有在忍耐、斗争、流血、哀伤、考验等等中，人们才能经受更有意义、更有厚度、更有价值的一生。从这个意义上说，19世纪俄国大众的生活质量比今日西方民主制下青年人度过的生活要“好”（有价值）得多。可是，从伦理学角度说，人们怎么能推荐苦难呢？（当然，尼采认为能够——而且应当。参看《权力意志论》，商务印书馆1991年版，第423、431页）。
这引向我们关于伦理生活评价辩证法的最后一点看法，即“代价思维”。代价论本是一个微观经济学观点，但也已经被援用于伦理政治哲学思考当中。代价思维告诉人们：一般人总以为某些事情有代价，但其实一切事情都有其代价。在伦理学中，不存在什么理想方案（无论是“民主”还是“大家庭”，是“计划”还是“市场”，是“自由主义”还是“大朝圣伟业”）一旦实行，便会出现天下完善境界。每种方案（即使是确能带来大量“好”者）一旦实行，都会带来其独特代价。怎么办？不是因此便不负责任地任意行事并把一切恶果都推为“付学费”；恰恰相反，是取“实践理性”态度，在一切行事之前，充分考虑各种方案的利弊，权衡代价大小，认识什么是人们最不愿缺少的goods， 并明确其“词典顺序”（lexical order）， 商谈决定什么是一定历史条件下最迫切需要者；然后，选取代价最小的伦理方案实行。（罗蒂对于西方社会伦理方案的取舍曾作过一些与众不同的代价权衡评价。他知道自由社会的性格类型必然会是盲目的、斤斤计算的、渺小的、没有英雄气概的，但又认为自由民主的好处远远胜过这些“坏处”，所以值得付出这样的代价。因此他认为颇为流行的、以欧陆哲学为代表的对启蒙以来的“平庸化”倾向持彻底悲观、批判的态度，是仍然沉溺于“要么全好，要么都不要”的空想主义（理想主义）的作法。见《后哲学文化》，第45—46、166、185、191页）同时，容许各种异质方案的适度存在， 以补救主流方案的不足之处。