“大体”的挺立
——陆九渊对孟子思想的继承
吴易恒 （贵州大学哲学与社会发展学院 550025）
摘要： 陆九渊的思想多有对孟子的继承，其中尤为关键则在于对孟子“大体”思想的继承，在陆九渊看来，大体即是本心、天理、至善、仁。并且他将义利之辨作为“大体”在人上的体现，同时他将同德、异端之辨作为其“大体”的标准，从而达到对“大体”的挺立。由此看出陆九渊不光是对孟子“大体”思想的继承，其中亦包含宋代儒学的特点。
关键词： 陆九渊；大体；义利之辨；异端
陆九渊的哲学思想在学界常被认为是对孟子思想的直承，学界对陆九渊如何继承孟子思想进行了很多探讨，而对于陆九渊对“大体”“大者”的继承则探讨不多。基于文本来看，陆九渊极其重视“大体”“大者”，他认可别人对他的评价，即：“唯有一句先立其大”，而“先立其大”概念在孟子处亦有，由此看出陆九渊与孟子都对“大体”的挺立进行了强调，故而本文从此方向出发，探讨陆九渊是怎样在“大体”的挺立上继承孟子的思想。
一、孟子的“大体”思想
孟子首先区分了大人与小人的不同，孟子说：“从其大体为大人，从其小体为小人。”这即是说大人与小人的区别在于大体与小体的差别。在孟子这里，“大体”是对本体之性的建立，且是实践于生活中的，非空洞的形上准则。孟子认为，人必有四心，有四心则四圣皆备。他认为假如人能先将“大者”挺立起来，“小者”将无法影响自己。这就是大人。在孟子看来，大人有四心，即仁义礼智，人都有四心，四心挺立起来才能得到大体，进而成为大人。在挺立的过程中明了本心，即立大体；在挺立的过程中发挥出本心，便是成大人。所以孟子的“大体”是对人体本性的建立。
另外，孟子对天爵与人爵的区别亦是对大体小体的区分。他说：“仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。”天爵便是内明德性，外践德行之人，人爵则是重名利得失之人。孟子对此实践道德与追求物欲是两种不同之人的强调，实际上也是划分了大人和小人。
孟子还认为，大人和小人的区别的标准就在于“思”，他说：“心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者，先立乎其大者，则其小者弗能夺也。此为大人而已矣”由于常人无思虑、无远见，蒙蔽于外境、外物之中。故而孟子认为回归人之本来真心、真性就需要去尘除垢，摆脱外物环境的蒙蔽和影响，其方法便是“思”，古代强调“心”的功能，即能思虑、有所思虑。思虑即是发挥人人具有的道德判断能力，以此来发显内在的仁义忠信。
孟子说：“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣。”四心则需要发于行，思虑就是扩充四心的过程，将四心发挥出来，在不断的“扩而充之”的过程中回归到人性本体之上。所以，孟子将大人、大者作为人性的本体，实现这个大体需发心、思虑，思虑是发心、明心、扩心的过程，也就是“立”。在这个程度上，去除外物的蒙蔽，使自己的主体本性显现。因此孟子的“大体”思想就是挺立本有的仁义忠信，并实践于日常行为中。
陆九渊改朱熹的“天理”为“心即理”，此即是说明天理在于人心之内，从而消除了天理与人的隔阂，强调人自身具有的道德价值，因此陆九渊说道：“盖心，一心也；理，一理也。至当归一，精义无二，此心此理，实不容有二。”“此理本天所以与我，非由外铄。明得此理，即是主宰。真能为主，则外物不能移，邪说不能惑。”所以达此本心即达天理，此本心即是“大体”。
二、“大体”即本心、至善、仁、理
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心性是固有的善，而不善则是由于“人之所以病道者：一资禀，二渐习”。陆九渊将病的原因归结为先天与后天的两种，但不论是先天的“资禀”还是后天的“渐习”都是属于外境对主体的作用。先天的资质属于受“气禀”的影响，也就是陆九渊所说的“资禀好底人阔大，不小家相”与“人之资质不同，有沉滞者，有轻扬者”。但是先天的资质不同却可弥补：“语显仲云：‘风恬浪静中，滋味深长。人资性长短虽不同，然同进一步则皆失，同退一步则皆得’”，同进一步即是在回归“本心”、适于“本心”上进一步，退一步则是受外物的影响更强烈。
陆九渊将同德、异端对立起来，并以此作为“大体”的评定标准。他说：“同此之谓同德，异此之谓异端”，陆九渊认为在确立了道德主体后，将思和立作为方法，又通过积、集、知不同的体用或明相来说明“本心”，在这个基础上，同此“心”即是同德。因此，“所立”的这个“大体”与所同的这个“德”是同一个“本心”，是否同于这个“本心”，便是成就“大体”的标准。
另外从“义”的角度来看。在义利之辨中，陆九渊认为，“义也者，人之所固有也”，这与他说的“积善”、“集义”、“知德”、“先立其大”是一致的，它们都是为了同一个“道”或“心”而修养的。陆氏认为人固有的这个“义”，就是这个“心”，这个“理”，只是体用、明相上的区别。但这个固有的仍然容易被遮掩住，“必有以夺之，而所志所习之不在乎此”。只有将这个被私欲掩盖住的心打开，才是“义”。陆九渊还说：“私意与公理，私欲与道义，其势不两立耳”，公与私、欲与义的选择就成了大体和小体的区别，这个区别就成为“辨志”的主要前提。陆九渊在这里强调了选择大体或小体、私或义，主体在于人。他说：“从其大体与从其小体，亦在人耳”。这种选择就是“大体”的体现。
三、义利之辨是“大体”的体现
理解“正端”则须从异端这个概念入手。异端一词出于《论语》，其中“端”指的是两头，“异”则指偏向。陆九渊对异端有独特解释。他说：“盖异与同对，虽同师尧舜，而所学之端绪与尧舜不同……子先理会得同底一端，则凡异此者，皆异端。”陆九渊认为端绪有异，则学说不同，而别异于一端的即是异端。对于这一端，陆九渊说：“所谓道外无事，事外无道……则与道不相干，则是异端……见即是邪见。”由此可见：这一端即是此“理”，即是此“心”；同时异端是与此“理”相对的；而且异端是受到了外境的影响，或偏于道、或因利欲。所以明辨邪说邪见需要正于道、去利欲。正端正是与理同一的“心”，正是“先立其大”中的“大体”。
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陆九渊将义利之辨作为其“大体”的体现。陆九渊教人辨志，辩志即辩义与利，以此免于受外界蒙蔽而成“小者”。陆九渊感悟到：“某平日读此，不免所惑：穷谓学者于此，当辨其志”，此说明君子和小人、义与利之间的关系。“人之所喻由其所习，所习由其所志”便是这个意思，其中强调了经验知识来自于后天积累，而行为又取决于意向之志，所以说“志乎义，则所习者必在于义”。由此辨明志向，则道德行为必归于“义”的境界，故而志向明辨，则道义显现，故而义利之辨为大体的体现。
陆九渊同样将“至善”认为是大体。首先他表示他的“性善论”是承接孟子而来，他说：“见到孟子道性善出，方是见得进尽。”将本性认识是至善，但这种善并不是通过后天的修习得到的，而是本来固有。其次陆九渊又说：“知物之为害，而能自反，则知善者乃吾性之固有，循吾固有而进德，则沛然无他适矣。”陆九渊认为知道某物或行为有害，能够反省、不再犯即是善。他又说：“大哉！圣人之道。洋洋乎发育万物，峻极于天，优优大哉。天之所以为天者，是道也”，“此理塞宇宙，所谓道外无事，事外无道”，所以陆九渊认为，顺于这个“道”才是不“害”的，这个道适于八方六合、往来古今，陆九渊的“性善”是这个最高之道的善，心具有这个最高本体，而偏于本心则非真道。由此陆九渊将本心、至善相等同，皆为“大体”。
此外，陆九渊亦将仁认为是“大体”。陆九渊说：“仁，人心也。”陆九渊的“仁”以“心”来充实，因为人有其“心”，便叫作“仁”，这个便是“至善之心”。而且因为有了此“心”，人才能称为人。他便以人心作为判断人之为人的标准，人心具备“仁”的标准，“仁”就是人心，“则人不可能无仁”。因此，“先立其大”就是为了挺立这个“仁”、“心”而进行的。
四、同德异端是“大体”的标准
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在孟子的“大体”的思想中，大者、小者和大人、小人这两个对立分别的概念是存在的。陆九渊也说：“人惟不能立乎大者，故为小者所夺，以叛乎此理，而与天地不相似”，他认为人不立其“大者”，所以易被“小者”所影响，同时偏离“大者”，人和天地之间的正常联系便会改变。陆九渊还将这个“理”作为天地之所以为天地的原因，不论是天道、地道还是人道，都是依这个“理”而运行，也即是公、义的的表现。正因为大者小者的区别在于公私之别，由此需要辨志。辨明其志，则行为上便有了方向，故能不被小者所蔽。
陆九渊与宋儒在异端上也有区分。在宋儒看来，异端则专指佛道。陆九渊的异端却不止如此，他说：“诸子百家，说的世人之病好，只是他立处未是，佛老亦然”，以及“天下正理不容有二……若不明此理，私有端绪，即是异端，何止佛老哉？”。所以说，宋儒的异端在于佛老，而陆九渊则将有别于此理的思想归于异端，而别于此理的原因在于“端绪”处有外境、私欲的迷失。陆九渊说：“坦然明白之理可使妇人童子听之而喻；勤学之士反为之迷惑，自为支离之说以自萦缠”，所以他认为在“道问学”的过程中易受外境蒙蔽，故而需强调立此“不容有二”的理、本心，而需要立这个理便需在“端绪”处摆脱“私”的影响。在此基础上，不立异端才能挺立“大体”。
总的来说，正理、大道即是陆九渊对同德的解释。首先，陆九渊认为此“理”是不变的，永在的，且存于事物之中；其次在“理”是不变的基础上，他说明了合于此“理”则是无私，天、地即是如此，人亦然；虽然他把人与天地合为三，但三者同为一“道”，即此“理”，即“大者”；最后，他说只要合于“理”那就是同德，方向偏离、倾斜则是异端。由此可得到三个理解，其一，此“理”超越了空间和时间，是最高道德本体，就是“大者”；其二，不顺此理便是“私”的行为，属于小者；其三，只有把握此“理”才能去掉“小我”、“小者”的弊病，将“大者”立起来，从而达到“同德”。由此，对立同德不立异端的把握，即是对“大体”标准的把握。
因此陆九渊将自己的最高心性本体建立在“圣人之道”、发于世间而又世间充斥的“理”、“心”。而与这种“理”、“心”相对的病态则是源于“资禀”和“渐习”，这两种都是外境施加于主体人身上的，这就使人只关注到某种外物境界，将这种境界覆盖了“本心”，这就造成了心病。要去掉先天境界和后天境界的影响就需要对“善”的回归，不论是对正端的确立，还是明辨义利，都是对“本心”的把握。
综上所述，陆九渊与孟子相同，亦提倡本性是先天具备的，非后天习得，但可以通过智慧思虑得到并进一步发挥。而且善、义、德都是对这个本性的追寻和回归，偏离这个本性即是异端。首先，陆九渊肯定了“大者”的先验性，避免了外来的可能，是先天具有的。其次，陆九渊同孟子一样强调了思虑的重要性，认为心具有认识功能，以此进行道德判断。再次，陆九渊将“积善”、“集义”“知德”等道德行为归结为追寻这个本性的过程，即扩而充之。最后，陆九渊讲明了偏离“大体”便是异端，异端不是对立面，而是在某一方向中迷失，即受外物的蒙蔽的迷失。只有依“大体”而行才到达了本体之性的地方。由此看出，陆九渊继承了孟子“大体”思想，但同时其中亦具有宋代儒学的特点。
参考文献：
[1]焦循撰，沈文倬点校．孟子正义[M]．北京：中华书局，1987．
[2]陆九渊．陆九渊集[M]．北京：中华书局，1980．
作者简介：
吴易恒，贵州大学哲学与社会发展学院，在读研究生，专业：中国哲学，研究方向：儒家哲学、佛家哲学。
标签：陆九渊论文; 大体论文; 义利之辨论文; 异端论文; 贵州大学哲学与社会发展学院论文;