现代性与他者的命运——福柯对理性与非理性关系的批判分析，本文主要内容关键词为：理性论文,现代性论文,与他论文,与非论文,命运论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B 565.5 文献标识码：A 文章编号：1001-8263(2001)6-0001-07
在现象学运动中，他者理论涉及的是他人意识的呈现（胡塞尔），他人的存在（萨特、梅洛—庞蒂），他人的绝对他性（列维纳斯）等问题；在分析哲学运动中，这一理论主要与他人心灵的认识（罗素）和私人感觉的语言表述（维特根斯坦等）等问题相关。在现代主义思潮中，理性与非理性、西方与非西方的关系问题则成为他者理论的实质性内容，表现为西方学者对理性中心论、西方中心论的批判反思。本文探讨的是法国著名思想家福柯(1926-1984)对理性与非理性之间的关系所进行的批判分析。作为后现代主义思潮的中坚人物之一，福柯的主要工作都是在揭示现代性进程中理性对于作为他者的非理性的种种控制策略。
一、理性的分化：控制与多样的他者
如果说德里达的作品旨在理性中心论传统的全面消解，那么福柯的工作则更为关注与当代西方人的命运有关的理性主义传统，他旨在对现代性进行批判反思。福柯的工作尤其指向如下两种重要思想倾向：一是启蒙运动的理性设计，一是康德、法兰克福学派对启蒙运动的反思。前者意味着求知意志(la volonte de savoir)或求真意志(la volonte deverite)把理性确定为真假的标准，后者体现为人们对理性的批判意识。福柯力图表明这两种倾向对于我们生活其间的现代社会的意义。在他看来，现代性是一个分化的历史进程，其间既包含着理性的扩张，也包含了理性的自我反思。启蒙运动的主要任务无疑是扩大理性的权力，也就是确立理性的主宰地位、合法地位。但从十九世纪开始，哲学开始对理性的极度权力提出疑问，并要求人们对此保持警惕。
理性在古希腊时代曾经获得完美表达，在漫长的中世纪中却沦落为非理性（主要是信仰）的他者。自文艺复兴时期以来，理性开始摆脱这种从属性的他者地位。理性一向以批判性著称，要求一切都必须接受自己的法庭的裁决。这样的要求一直延续至今：最初是对强势的挑战，后来通过批判将非理性的东西确立为他者。不过，在理性的高歌猛进中，许多清醒的理性主义者已经开始进行反思，使理性同时将他向批判和自我批判结合在自身之中。于是，理性与非理性的关系呈现出较为复杂的情形，不再简单地表现为对立与冲突、控制与服从。
理性与非理性的关系，实际上是一种权力关系。按福柯晚期的看法，存在着两种分析权力关系的模式：一种是法律模式，一种是战争模式。前者把权力看作为一种实体，它作为法律、制度和禁令存在，“人们总是力图将权力简化为法律的形式，并将其效果定义为服从……一方是立法的权力，另一方是服从的主体。”（注：福柯：《性史卷一：求知意志》，Gallimard出版社法文版，巴黎1976年，第112页。）后者以军事为例表明，权力是相互的：战争在双方间进行，其间有许多因素起作用，并因此不断产生关系的转化。如果按照第一种模式，理性与非理性之间只有压制与服从的简单关系，而且疯癫、犯罪、性错乱等具体经验之间似乎没有什么差别。按第二种模式，理性与非理性之间则会呈现出非常复杂的相互关系，理性对各种具体的非理性经验会采取不同的应对方略。
人们最容易接受法律模式，福柯最初也是依据这一模式进行分析。他看到的是理性的绝对地位及其对作为他者的非理性的绝对排斥和压制。他认为，在现代社会中，话语和知识的产生都严格地依据于一定的控制性步骤。这些步骤的作用就在于削弱话语或知识中的异质力量和危险，在于应付偶然性，并使之符合理性的规范。理性所采取的决定性步骤是确立真假对立。一切排斥和压制最终都是以客观性和真理的名义进行的：求知意志“倾向对于其他话语形式实施一种压制，充当控制权。”（注：福柯：《话语的秩序》，Gallimard出版社法文版，巴黎1971年，第20页。）基于这种认识，福柯表示，自己的工作之一就是对求知意志的客观性提出质疑，看到它以真理之名所行的排斥异己之实。
由于只看到求知意志或求真意志的排斥功能，福柯最初的立场是把现代性等同于唯一合理性对非理性的主宰和压制。作为对抗，他要求把非理性的东西从它的压制下解放出来，甚至确立非理性本身的中心地位。作为一种批判策略，法律模式无疑是失败的，因为它仍然囿于现代性的二元对立的主宰—对抗模式之中，因此明显地是中了现代性关于合法性的圈套。更为重要的是，这种模式失于空泛，没有具体地对权力关系进行展开的分析。福柯后来认识到了这一点，转而关注具体分析，开放弃法律模式：“为了具体地分析权力关系，必须放弃统治权的法律模式。”（注：福柯：《言与文》第三卷，Callimard出版社法文版，巴黎1994年，第124页。）这意味着关注权力关系的复杂性、差异性、特殊性、可逆性，“把它们当作相互交叉、彼此求助、趋于一致，或者相反地，彼此对立、相互取消的力量关系加以研究。”（注：福柯：《言与文》第三卷，Gallimard出版社法文版，巴黎1994年，第124页。）这就转向了权力分析的战争模式。
应该注意到两个方面：一是理性呈现出自我限制的倾向，开始以分化的形式出现，并针对不同的异己力量运用不同的合理性形式；一是理性对待非理性采取两手策略：排斥与生产结合，控制与利用并举。这是福柯由康德的批判哲学和法兰克福的批判理论所获得的启示。对于这些清醒的理性主义者而言，我们应该批判理性，反思启蒙运动。但是，这并不意味着对理性进行审判。我们要做的工作是追问理性的历史，清理理性自我分化的历程。我们可以发现各种合理性形式实际上都有其历史，其出现都具有某种偶然性。它们建立在人类实践和人类历史的基础上，可以出现，同样也可以不出现。我们不能指望有一个元标准存在，并据此来评判什么合理、什么不合理。相反，我们应该对具体权力关系是如何合法化的进行分析，也就是要揭示各种合理性的真相。
在福柯看来，理性的地位只是在近代才飞速上升，它主要是通过科学思维、技术控制和政治组织三种宏大的合理性形式实现的，而在每一个大的合理性形式下都存在着多层次的分叉。福柯这样写道：“对我而言，没有哪一种既定的合理性形式就是理性，我没有看出三种主要合理性形式在瓦解和消失，我不会说任何一种在消失，我可以看到各种转化而不是消失。理性并不是一种现在已经完成的久远叙事。”（注：福柯：《政治、哲学与文化论集》，Routledge出版社英文版，伦敦1990年，第34页。）也就是说，理性既不像有些后现代主义者认为的那样应该退出历史舞台，但也不像法兰克福学派认为的那样通过克服其堕落就可以恢复到启蒙理性的本来面目。
在福柯看来，我们不能简单地将理性看成是一个整体，而是应当具体地分析和具体地对待合理性在各个领域内的进程，应当“分析合理性的各种形式：各种合理性在不同的基础，不同的创造，不同的修正中彼此产生、彼此对立和彼此纠缠。”（注：福柯：《政治、哲学与文化论集》，Routledge出版社英文版，伦敦1990年，第59页。）现代性意味着理性以不同的方式向各个领域渗透，意味着理性力图确立自己对他者的全面控制。但是，理性渗透到这些领域，其目的并不仅仅是为了压制和排斥他者，人的求知意志把自身的疯癫、疾病、犯罪、性错乱之类消极方面，把生命、劳动和语言等积极方面纳入到认识领域，以便能够更好地道出自身的真相。认识他者实际上就是认识自身的某一方面。从根本上说，现代性就意味着人对自己的有限性和反常方面的认识。也就是说，现代人的求知意志力图发现自己的真相，要么发现了自己的有限存在（有生命之物，生产的工具，语言的载体），要么发现了自己的反常存在（病态主体，犯罪主体，性错乱者）。这实际上意味着理性自身是有限的，人受制于这些作为他者的因素。
从福柯的主要作品看，在《古典时期的疯癫史》中，或是政治的、或是道德的权威决定了理性是好的，非理性是不好的，因而应当排斥或矫正。在《词与物》中，知识型决定了某种经验可以作为认知的对象，某些知识可以成为科学的知识，其余的都受到压制或排挤。两书的结论都一样：在思想史上，疯癫被认为对非理性具有主宰性和统治性的地位。在《规训与惩罚》、《性史卷一：求知意志》等后期作品中，福柯对犯罪和性欲作微观的分析，明确地在复杂的权力网络中探讨理性与非理性的关系，更明显地表现出他思想中的后现代意义上的理性批判特色。
二、理性的专断：排斥与沉默的他者
在写作《古典时代的精神病史》的时候，福柯还没有提出权力这一概念。但这其实质而言，该书则是把疯子与神志健全者之间的分化看作是非理性与理性之间的权力关系的集中体现。福柯力图切入经验的深处，以便重新把握疯子及其疯癫体验在现代性进程中作为理性的他者的命运。福柯认为，在西方社会中一直存在着的排斥与净化的古老习俗。在现代性的进程中，疯癫典型地扮演着这种受排斥和净化的角色。尽管随着时间的推移，人们对待疯子的方式在外在形式上有了一些改变，但就其实质而言，理性始终以胜利者的姿态操纵和控制着作为非理性的疯癫体验这一他者的命运。按福柯的分析，疯癫并非一开始就承担了这种他者角色。一种心理或生理疾病有其象征价值，但只是在权力关系中才变得具有战略意义。正如金银并非天然是货币，但货币天然是金银一样，疯癫并非天然地是理性的他者，但理性天然地要选择疯癫作为它的他者。这是因为：在现代性以理性为唯一法庭的氛围中，疯癫被认为是非理性的集中体现，是真正意义上的他者。当然，疯癫是逐步地成为这一他者的。
在文艺复兴时期，理性的绝对标准、资产阶级的秩序尚未完全确立，疯癫的地位也就暖昧不明。当此之时，疯癫经验呈现为互相矛盾的两种形式：它既体现为一种巨大的非人性的宇宙性的悲剧力量，又是由于人性的软弱而造成的道德过错。疯子于是生活在文艺复兴世界的边缘：尽管存在着排斥和放逐，疯癫仍然是理性世界的一部分，它还可以与理性对话，也就是说它还没为成为绝对受到排斥的他者。理性无疑要驯服疯癫，但还没有占据它的所有领地，它还有它自己的生存空间。福柯认为，随着古典时代的到来，理性与疯癫的关系完全改变了：疯子与其他所有具有非理性特征的人一道，被关进了具有半司法性质的、以禁闭为特征的“总医院”。道德评判已经毫无疑问地排斥了宇宙性力量体验，疯癫就是罪恶，它是有害的、非道德的，因此应当作为他者受到彻底的排斥。于是，“文艺复兴时期刚刚可以放声叫喊（但其暴烈已经得到控制）的疯癫在古典时期将被强制地变得沉默无声。”（注：福柯：《古典时代的疯癫史》，Gallimard出版社法文版，巴黎1972年，第56页。）
笛卡尔的理性主义从哲学上表明了古典时代对待疯癫的立场。他将人的梦想、幻觉与疯癫进行比较，认为前者只是意味着思想走上了弯路，在真理的结构中将被克服；而疯癫恰恰是不能思想的条件，受到进行怀疑的主体的排斥。在理性的法庭中绝不允许任何反常的、异己的力量存在。古典时期要求的就是秩序，古典知识完全以秩序观念为中心，“使得古典知识型之整体得以可能的东西首先是与关于秩序的知识的关系。”（注：福柯：《词与物》，Gallimard出版社法文版，巴黎1972年，第86页。）一切知识都凭借符号按照同一与差异原则来使事物秩序化。整个知识领域就像一个巨大的表格，所有的知识都在一个同时系统中得以展示，所有的事物都要么在这一表格中找到自己的位置，要么放弃自己存在的权力。
社会领域更得服从理性的秩序，应该把一切力量都纳入到资产阶级秩序中。于是各种各样的禁闭机械建立起来。在这种大禁闭的氛围中，疯子最初并没有被单独关闭。原因就在于，疯子只是其他非理性的人中的一种。人们通常以经济和治安方面的原因来说明为什么要实行普遍禁闭。经济危机期间，失业严重，禁闭穷人和闲散人员可以减少治安问题；在经济复苏时，则可以用他们来充当廉价劳动力。福柯则认为，道德意义更为突出。闲散是万恶之源，治疗手段则是劳动，应当将闲散强制改造为勤劳。正是基于劳动的这种道德含义，人们发现了疯子和其他人的不同：穷人和闲散人员可以被劳动改造，而疯子则不能，“他自己越过了资产阶级的秩序疆界，并使自己隔离在这种神圣的伦理界线之外。”（注：福柯：《古典时代的疯癫史》，Gallimard出版社法文版，巴黎1972年，第85页。）其他非理性的人尚能服从“道德公约”，因此可以回到“我们”之中，而疯子无法回归资产阶级秩序，这表明疯子是真正意义上的他者。
疯子在大禁闭的世界中占有非常特殊的位置：既然他们无法被改造，那么就宜曝光，否则会给资产阶级社会抹黑。现代性的浪潮狂扫整个西方世界，而疯子居然无动于衷。由于“总医院具有卫道的地位”，它显然不能容忍这种“顽固不化”。于是理性不再愿意与疯癫保持联系，不再与它对话。疯子不再处于边缘地位，而是被彻底排斥在外，变成为完完全全的他者、沉默无言的他者，“完全被遗忘”。总之，“疯癫是直接的差异，纯粹的否定性，它被宣布为非存在。”（注：福柯：《古典时代的疯癫史》，Gallimard出版社法文版，巴黎1972年，第200页。）也就是说，疯癫作为非理性的集中表现，应当让其保持沉默。在文艺复兴的时期，疯子曾在光天化日下四处乱闯，还能够为理性所接受，“然而，在不到半个世纪里，疯癫已被隔绝，并在禁闭堡垒中受到理性、道德规则及其单调枯燥的夜晚的紧紧束缚。”（注：福柯：《古典时代的疯癫史》，Gallimard出版社法文版，巴黎1972年，第91页。）这个时代一方面把疯癫看作是对立于理性的非理性，另一方面又把它归属于与人性对立的自然范畴，动物性范畴。前者意味着道德责难，后者意味着肉体折磨。
福柯认为，如果我们转换视角，就必须承认，疯癫仍然存在，只是它不再直接地与理性处于对立或对话关系之中。疯癫混杂在别的东西之中，而且，当它和这些东西一块呈现出来时，其目的不是为了与理性对话或与理性冲突，而是为了用不可言明的方式来默默无闻地为理性服务。这表明，疯癫以退隐的方式存在，“疯癫的某种不在场支配着疯癫经验。”（注：福柯：《古典时代的疯癫史》，Gallimard出版社法文版，巴黎1972年，第198页。）而这种不在场恰恰表明了它的他性，“疯癫在其存在方面是不明显的；但是，如果说它是不容置疑的，这是因为它是他者。”（注：福柯：《古典时代的疯癫史》，Gallimard出版社法文版，巴黎1972年，第200页。）我们并不是从疯癫自身的某种确定性出发，在其直接性中证明这种与理性明显不同的他性。疯癫处于世界的另一极，它是具有外在性的他性。这与文艺复兴时期完全不同，疯癫曾与理性处于直接关系之中：要么是对话，要么是冲突。在古典时代，疯癫完全受到了排斥。不过，严格地说来，疯癫在古典时期仍然处于与理性的某种关系之中，所以福柯写道：“面对理性，疯癫有其双重存在形式；它既在另一边，又在它的注视之下。”（注：福柯：《古典时代的疯癫史》，Gallimard出版社法文版，巴黎1972年，第91页。）也就是说作为外在意义上的他者，疯子与理性之间截然分离，但与此同时恰恰是理性把疯癫禁闭起来，时刻以警惕的目光阻止它走出封闭圈，它们之间因此不可能没有关系。
福柯认为，现代社会对待疯癫体验的方式与古典时期有了较大的不同，但仍然改变了疯癫作为他者的地位。通常认为，现代的观点是将疯癫看作为心理疾病，并试图对它加以“客观”而“科学”的解释；现代社会开始把疯子当人看，力图以科学的方式改变作为人类社会一员的他的悲惨处境，反对以残酷的方式对待他。也就是说，疯子似乎属于“我们”，而不再是受到排斥的外在的他者。福柯认为，实际情况要复杂得多。现代社会实质上将疯癫看作为心理疾病，并试图对它加以“客观”而“科学”的解释；现代社会开始把疯子当人看，力图以科学的方式改变作为人类社会一员的他的悲惨处境，反对以残酷的方式对待他。也就是说，疯子似乎属于“我们”而不再是受到排斥的外在的他者。福柯认为，实际情况要复杂得多。现代社会实质上将疯癫看作是一种可以矫正的道德过错。我们没有必要对疯子的过错进行残酷的肉体惩罚，让他具有“自我意识”就够了。我们应该让疯子意识到自己的过错，并为之负完全责任。有了这种意识，“他就能够恢复自己的自由而负责任的主体意识，并因此恢复理性。”（注：福柯：《古典时代的疯癫史》，Gallimard出版社法文版，巴黎1972年，第198、199页。）疯癫既然源自于人性而不是动物性，就不应当禁闭或彻底排斥，而应当将疯子送进疯人院进治疗。
从表面上看，疯人院是对病人进行科学研究和治疗的地方，医生也的确在对病人进行观察和治疗。但是，医生依据的是一种道德评判：疯子破坏了资产阶级的社会秩序，医生的介入是为了让他恢复自我意识，让他回归秩序。按理医生应该根据科学观念进行治疗，实际上科学观念只不过是他以资产阶级社会及其价值对病人进行道德主宰的一种伪装。于是，在福柯看来，疯人院是一个“没有宗教的宗教领域，一个纯粹道德的领域，一个伦理划一领域。”医疗工作于是成为道德工作的一部分，而医生和科学无非是“司法和道德上的保证而已。”（注：福柯：《古典时代的疯癫史》，Gallimard出版社法文版，巴黎1972年，第200、505页。）显然，疯癫仍然没有获得自身价值，它仍然是理性或道德的他者。按福柯的意思，由于不再采取彻底排斥的态度，疯子现在开始被允许说话了。但是，由于医生的权威地位，疯子自己的声音根本没有被听到。即使在通常所谓的具有解放性的精神分析领域也是如此。人们总想在疯子的声音背后发现些什么，在片言只语中找到某种连续的东西，找出他们向理性、向道德回归的征兆，而没有听到他们自己的声音：向道德回归的征兆，而没有听到他们自己的声音：精神分析“过去没有听到、将来也不会听到非理性的声音，不会为精神失常者他们自己译解征兆。”（注：福柯：《古典时代的疯癫史》，Gallimard出版社法文版，巴黎1972年，第524、530页。）说到底疯子始终都是一个沉默的他者。
三、理性的狡计：规训与顺从的他者
根据分析权力关系的战争模式，现代社会采取多种多样的方式来对付种种异质性力量，其立足点不是彻底排斥，而是履行和转化。福柯用规训(Discipline)概念来表示理性对作为他者的非理性所实施的权力关系的新特质。《规训和惩罚》典型地代表了这种分析模式，它旨在探讨现代社会对于作为他者的罪犯的处置方略。尽管《性史》逐渐转向了自我技术问题，但其最初意图与《规训和惩罚》相同，表明权力对性经验实施某种控制与鼓动相结合的策略。现代社会往往根据某种有效的策略，把种种异质性的暴烈力量，把理性的他者转换成维护理性地位和权威的温驯而有用的工具。
按照这种新的权力关系分析方式，我们不应该只盯着惩罚机制的压制效果，我们不应该只看到维多利亚时代性欲的压制性姿态，而应该看到这种压制或压抑同时伴随着生产性和鼓动性方面。但是，福柯提醒我们不要因此陷入温情的陷阱。现代惩罚制度看起来越来越重视心理方面，似乎缓和了对肉体的控制和折磨。然而，心理的突出、肉体的缓和只不过是某种更巧妙的“肉体控制技术”，它服从一种新的“关于肉体的政治经济学”，并不意味着真正的进步。现代社会性方面越来越宽容，性欲话语越来越增值，但我们不能因此就认为这种宽容和鼓动意味着解放和自由。我们应该从有关惩罚问题和性欲问题中看出现代性对待作为他者的非理性的新的控制策略。
就现代监狱制度而言，知识的作用和惩罚的人道化是两个非常值得注意的方面。首先，司法审判越来越经常地诉诸于非司法领域的东西，在这里，“一种知识、各种技巧、各种‘科学的’话语得以构成并与惩罚权的实践纠缠在一起。”（注：福柯：《规训与惩罚》，Gallimard出版社法文版，巴黎1975年，第30页。）心理学和精神病学尤其起到了非常重要的作用。其次，人们可以非常明显地看到立法的改进、进步及其导致的人道化和宽容。但是，福柯提醒我们，这些情况掩饰了新的权力策略的机制及其产生的后果。在现代社会中，理性更多地更是一位阴谋家，而不是一个专制的君主。它不是任性地排斥或镇压作为异己的他者，而是以种种温和方式，主要是一些规范性的步骤来把它们牢牢地控制住，使它们自觉地为理性的秩序充当有用的工具。
透过研究惩罚方式的变化，透过阅读权力关系和对象的共同历史，福柯发现，惩罚的心灵化，人道化和宽容只不过一种更精致的权力技巧。与专制时代只针对肉体进行残酷对待不同，现代社会是惩罚（肉体控制与心理控制）与生产（犯罪真相的揭示、犯罪的鼓动和作用）并行，肉体技术（监禁、劳动改造）和心理技术（心理学、精神病学介入罪犯改造）共存。尽管不再使用暴力和流血的惩罚手段，而使用宽容的方式，现代监禁和强制劳动改造依然主要针对肉体及其力量，使之屈服并加以利用。关于肉体的知识，对肉体的控制都是政治策略的一部分。当然，其间也存在着这一技术是否有效、是否方便、是否合算等问题，因此要算“经济”账：要控制其力量，但这只是转化，而不是使其变成无用之物。
这意味着现代社会采取的是一种规训技术。福柯是这样规训的：“这些使肉体运作的微妙控制成为可能的，使肉体的种种力量永久服从的，并拖于这些力量一种温驯而有用关系的方法就是我们所谓的规训。”（注：福柯：《规训与惩罚》，Gallimard出版社法文版，巴黎1975年，第161页。）规训的本意即学科、纪律、培训等，意味着服从规范性的要求。规训针对异己的肉体，它造成这样一种效果：越有用，越顺从，越有用。规训产生服从而熟练的肉体，驯服的肉体。它既增加肉体的力量（按照利用的经济学），又控制这些同样的力量（按照服从的政治学）（注：福柯：《规训与惩罚》，Gallimard出版社法文版，巴黎1975年，第162页。）人的肉体进入控制它的权力技术之中，并由此体现了经济和政治的完美结合。
在福柯看来，军营、学校、工厂、监狱、疯人院都是驯服肉体的工具，监狱只是众多规训形式中的一种。他甚至认为，现代社会整个来说就是一座巨大的监狱，其特征是通过定位、禁闭、监视、对行为进行管理来驯服人性，改造个体。福柯这样指出，“从一开始，监狱就和学校或兵营或医院一样是完善的工具，准确地针对个体产生作用。”（注：《言与文》第二卷，Gallimard出版社法文版，巴黎1994年，第742页。）监禁具有独特的控制：一方面，对不合常规的个体（越轨者）或未定型者（儿童等）采取隔离的方式（监狱、学校等机构的设置），另一方面又对他进行改造或塑造，使之回归常规或社会化。
具体说来要复杂得多。不管是犯人还是未成年者，他们都不是处在他者，他们处于某种边缘状态。这种边缘状态可能是对社会的一种威胁或抵制，但也是实施社会控制的一种借口和工具。犯罪与惩罚的关系当然更为典型：社会并不打算一劳永逸地消除罪犯与犯罪，罪犯一会儿属于“我们”，另一会儿又归于作为另类的他者。倒过来也一样，“我们”往往也可能变成为“他者”，变成为某种不受我们支配的无形力量手中的“他者”。现代社会不直接面对个体，但它有一只看不见的手，有一只无处不在的眼。我们看不到监视者在哪里，但我们的一举一动则完全在他的视野之内。我们因此变成为我们自己的他者，“另一种我们”。
从实际效果看，权力通达每一个个体，它渗透到个体的每一处肌肤，“权力触及个体的细胞，通达他们的肉体，并将寓于他们的姿势、他们的态度、他们的话语、他们的培训、他们的日常生活之中。”（注：《言与文》第二卷，Gallimard出版社法文版，巴黎1994年，第741页。）权力并非由上而下施加，也不是由中心向四周辐射。它完全可以民主地实施，这是一个监视和规训的社会。在无形的监视之下，个体变成为自觉服从的主体。这样，有犯罪经验的个体并没有被拒绝于社会之外，因为监狱和社会中的任何一个机构一样，都处于“同”与“异”的张力中，都处于理性社会的边缘状态，都在不停地按照理性的要求转换着自己的角色。
在有关对待性欲问题的策略方面，对于理性而言，性经验，尤其是性错乱无疑是一个他者。有关性欲的真理赤裸裸得让人难以接受，在理性主义一统天下的情势下，性欲不得不进入自我掩饰状态，人们必须对之三缄其口。可是，有关性欲的话语却一直呈现出增长的态势。对于这个问题，福柯不像别人那样关心压抑的存在还是不存在，而是说压抑是更复杂的政治政策的一部分，消极的压抑与积极的刺激实际上联系在一起。福柯在有关性欲的策略中发现了一个基本的矛盾：一方面它让性欲成为一种禁忌，另一方面却不断让人谈论性欲，让性欲说话。也就是说，人们透过禁忌的方式谈性欲：“实际上，对现代社会来说，最特殊的不是致力于让性欲停留在阴暗之中，而是在把它作为隐秘的同时，没完没了地去谈论它。”（注：福柯：《性史卷一：求知意志》，Gallimard出版社法文版，巴黎1976年，第49页。）禁忌的结果反而是关于性欲的话语的不断增生。
福柯认为，如果我们改变思考的视角，就不难明白这一矛盾：性欲是一种手段，权力透过它而得以实施：权力的目的不是压制，而是指向真理。但是，由于关涉性欲的真理过分令人难堪，以至于让人无法接受。既然如此，人们不便直接张扬它，于是就以反性错乱的方式揭示其真相。在有关性欲的宗教忏悔中，无疑最能看出这一策略来，这就是牧师让犯了性方面错误的忏悔者详说每一个细节理由。因此，看似压制，实际上是为了从另一个角度来揭示性欲的真相。权力感兴趣的正是透过压抑机制的产生来发现真理：我们有正当理由“要求性欲说出真相”，“我们要求它将我们的真相告诉我们。”（注：福柯：《性史卷一：求知意志》，Gallimard出版社法文版，巴黎1976年，第93页。）于是，最初是宗教忏悔中，后来是在有关反性错乱的话题中，最后是性科学中，有关我们自身的真理得以揭示。显然，权力利用性欲来生产知识，增值话语，而不是压制性欲。
更为重要的是，人们寻求在对性真相的揭示中获得满足。福柯这样写道，性欲“真理的产生虽然受到科学模式的威胁，但它或许还是增值、强化，甚至创造了它自己的内在快感”，这是“由快感的真相带来的快感。”（注：福柯：《性史卷一：求知意志》，Gallimard出版社法文版，巴黎1976年，第95页。）显然，重要的不是原始的性体验，而是性知识引发的快感。或许我们可以从儿童手淫问题中懂得这种权力策略是如何利用而不是排斥他者的。十八世纪早期，西方社会突然把儿童手淫看作一个严重的问题。人们把儿童手淫看作是突然出现的、会危及整个人类的瘟疫，从而对之百般责难。这是为什么？人们可能会说：儿童手淫突然成为了发展中的资本主义社会所不能接受的他者。福柯认为，这种看法未免过于简单。事实上，更为重要的是，在那个时代，儿童与父母、与成人之间的关系正在调整和重组，人的童年成为父母、教育机构、公共卫生机构感兴趣的共同领域。在身与心、健康与道德教育和训练的十字路口，儿童的性欲成为权力的目标和工具，一种特殊的“儿童性欲”也就构成了：应当小心谨慎地对待它，应当经济监督它，因为它会威胁儿童身心健康，不利于下一代的培养。但这还不是问题的全部。
现代社会的目标并不是禁止，而是利用儿童性欲来达到某种生产性目的。事实上，儿童性欲对于关心这一问题的人本身和儿童同样具有意义：“儿童性欲成为父母的一个真正问题，一个论题，一种焦虑的源泉，对儿童和父母都有许多后果，关心孩子的性欲不仅是一个道德问题，而且是一个愉快的问题。”（注：福柯：《政治、哲学与文化论集》，Routledge出版社英文版，伦敦1990年，第114页。）福柯发现，对于父母和其他成人而言，关心儿童性欲成为一种“性刺激”和“满足”：他们在道德干预中享受愉快，在就该话题进行的交流中享受刺激。对于儿童而言，由于焦虑而不断强化手淫，同时在话语交流中也获得了满足。手淫实际上是无法阻止的，而且也是无害的。之所以受到压制，完全是因为它成为愉快、焦虑和权力关注的共同领域。
人们常常把性描述为出于本性而与权力对立的一种固执的冲动，权力虽竭尽全力想征服它，却往往不能完全控制它。福柯却认为，情况刚好相反，性俗是通过权力关系来表现的：它表现在男人对女人、青年对老年、父母对后代、老师对学生、政府对居民等等关系中。而且，在权力关系中，性欲作为一个因素并不是最难驾驭的。相反地，它是最可用的、最温驯的因素。如果说监狱的目标是要造就温驯而有用的肉体的话，现代性欲策略也不仅仅是压制，而是为了造就既温驯又有用的性欲。性欲成为权力实施的对象和工具，成为知识的一个对象，一个产生真理的领域。总之，透过一整套技术方法的采用，权力最终导致的不是对性欲的压制，而是性欲的生产：性欲成为一个温驯而有用的他者。
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