宗教经验与般若现象，本文主要内容关键词为：般若论文,宗教论文,现象论文,经验论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、今天我在这里要探讨的是宗教经验与智慧(般若)的关系。因此本文的标题也可以称作“宗教经验现象学与般若现象学的关系”。之所以用“般若”二字，是因为这里讨论的“智慧”，主要是指佛教经验中的智慧。
一般说来，宗教经验与智慧之间并无内在联系。有宗教经验的智慧，也有宗教经验的非智慧，以及非宗教经验的智慧。“宗教”(religio)的本意最初是“虔诚”或“敬畏”①。神的启示必定会使人变得虔诚和敬畏，或许也会使人变得善良和仁慈，但并不一定会使人变得有智慧。——除非我们对这种智慧有另外的定义和理解。例如在佛教中，或者说，尤其在佛教中，宗教经验基本上就可以等同于智慧：觉悟即智慧，觉悟是对最高智慧的觉悟。佛陀(觉者)是最高的智者。这是佛教的一个独有特点。在这个意义上可以说，东亚儒道佛三教之中，佛教最具有“哲学的宗教”的风格。所谓“哲学的”，在这里并不是指它具有形而上学的特点，而主要是指它具有知识论(量论)的特点。这个特点，从一开始就决定了在佛教所说的智慧与知识之间存在着密切的联系②。
欧阳竟无曾提出佛教既非哲学也非宗教的观点。从知识与智慧的关系角度来看，我们可以将这句话改写为：“佛教既是哲学也是宗教”。
二、在许多宗教中都可以发现对两种智慧的区分：一种是与宗教经验有关的智慧，或者说，作为宗教经验的智慧，另一种是与宗教经验无关的智慧③。以犹太教-基督教为例，旧新约圣经中所说的“智慧”，基本上可以分为两种，一种来源于禁果，一种来源于神赐。可以将它们称作禁果智和神恩智。前者的例子是亚当、夏娃，后者的例子是摩西或所罗门。后一种智慧，与宗教经验相关。这两种类型的智慧不仅不同，而且常常是对立的。“歌林多前书”特别强调这种对立：“我要灭绝智慧人的智慧，废弃聪明人的聪明。”“你们中间若有人，在这世界自以为有智慧，倒不如变作愚拙，好成为有智慧的。”“我说的话，讲的道，不是用智慧委婉的言语，乃是用圣灵和大能的明证。”如此等等。但犹太教上帝的智慧并不等于全知，否则他不必通过弑子的考验来测试亚伯拉罕。
我下面要讨论的问题，主要集中在作为宗教经验的智慧上，并且更进一步地集中在东亚宗教传统内部的佛教范围内。但我还想加入胡塞尔现象学的因素，尝试从知识论的立场和方法，来理解作为宗教经验的智慧与知识。这个企图可能从一开始就是错误的。它可能属于维特根斯坦所认为的不可言说的东西。即便如此，如果宗教现象学还有意义，就必须一再地尝试去冲撞语言的底线，以期获得一个可以落脚立足的平台。
三、佛教的智慧范畴分类极为繁多。最宽泛意义上的“智”(j
āna)或“慧”(prajā)，就是我们今天日常使用的“智慧”或“般若”概念。它也包含“聪明”的意思。“智”本身是道德中性的，用佛教概念说是“无计”，非善非恶。因此，《瑜伽师地论》需要提出对“正智”和“邪智”的分别。这与犹太教-基督教所说的“禁果智”(世俗智慧)和“神恩智”(神圣智慧)的分别并不一致，而是相互交错的。在佛教中，较为严格意义上的“智”，即“正智”，是指对一切事物之道理，能够断定是非、正邪，而有所取舍者。换言之，“正智”是能够做出正确判断和决断的一种能力。而更为严格意义上的“智”，在佛教教义中是指“菩提”(bodhi)，即“觉悟”或“觉智”。它意味着断绝世间烦恼而成就涅槃的智慧。这是佛教中最高的宗教经验。
佛教经论中含有对各种类型的“智慧”特征的具体描述。例如佛教唯识学倡导的“转识成智”，就是对一个从知识到觉悟的修行历程的表述。唯识学所把握到的八种心识，每一种心识都可以转化为智慧。具体地说，与阿赖耶识对应的智慧是大圆镜智，与末那识对应的是平等性智，与意识对应的是妙观察智，与前五识对应的是成所作智。如果我们真的可以通过现象学而了解什么是识，什么是智，那么转识成智的功夫就差不多已经完成了一半。
四、对于这些圣智之特征的认识和表述，在佛教逻辑学和知识论中，也被称作“圣教量”或“圣言量”(āgama)。在这里，智慧既然是“量”，也就属于某种类型的知识。只是这种知识，原则上不同于一般的知识。例如，古因明主张有三种知识：其一为现量，即直接的感性知识，也可以说是直观的知识；其二为比量，即间接的知性知识，也可以说知性推断的知识，以及圣教量，它是现量和比量之确定性的保证。在这个意义上，圣教量是知识的知识，是关于识的智。但陈那的新因明则拒绝将圣教量列为独立的一种知识，而是将它归入现量和比量。陈那认为，圣教量必定可以通过现量和比量得以显现。因此，在陈那这里，智的现象学是可能的。智慧可以通过直观和推论的方式显现出来，并且可以通过言说和陈述而得到传达。它不是神秘的，隐而不现的。
五、从哲学的观点来看，智慧与知识的关系显现为另一种样式。“哲学”在这里特别是指自古希腊以来通过不同时代对存在论(古代)、知识论(近代)和语言论(现代)的各自强调而贯穿在西方整个思想史之始终中的思考路径和思维风格。
柏拉图通过他的《智者篇》而规定了知识与智慧的基本关系。尽管智者以智慧的拥有者自称，但爱智慧的哲学家，原则上是求知者而非求智者。智者的智慧，在哲学家看来是无知。知道自己的无知，才是真正的知识。“无知”中的“知”，是指感性的“知”；而“知道”的“知”，则是指理性的“知”。这个“真正的知识”，从否定角度来看，是对感性的、日常的知识的否定。从肯定的角度来看，是对观念的、理论的知识的肯定。柏拉图意义上的“观念”(idea或eidos)，从一开始就不是推论或比量，而是直观可见的，是现量。以后的西方哲学，大都默认、延续和强化了这个理解。这个理解，在知识论哲学为主宰的近代尤盛。在此意义上，并且用夸张的说法，整个西方哲学都的确只是柏拉图的脚注。
六、胡塞尔作为近代哲学的集大成者，将柏拉图的这方面思想做了自己的发挥。胡塞尔本人对智慧与知识的区别着墨不多。在他那里，基本上没有作为宗教经验的智慧概念。因为对他来说，神是一个超越意识范围的存在(超验的)，尽管它是“绝对的”，但却不是现象学的纯粹意识意义上的绝对，因而也受到现象学还原的搁置。(Hua Ⅲ/1，124-125)然而，如果意识现象学讨论所有的意识现象，而如果一般而言的智慧是意识的一种，那么它也就应当能够成为现象学的研究课题。仅就纯粹意识层面而言，从笔者所了解的情况来看，胡塞尔主要在四个方面对智(Weisheit)与识(Wissen)做出描述性的区分：
(1)智慧是有用的、有价值的，如在生活箴言、诗性感悟中体现出的生命智慧。它是经验的积累，服务于实践的目的。这个意义上的智慧，“是那种更有价值的人类习性的本质构成部分，这种习性在完善的德行的观念中浮现于我们眼前，并且它标识着与人类执态的所有可能方向，即与认识方向、评价方向和意愿方向有关的习性上的精明(Tüchtigkeit)。”(Hua XXV，49)而知识则是静观的，即理论的。它的相关项是真理。对真理的寻求，必须摆脱世俗的、生活的牵累，即不问真理有用与否。求知者必须是无兴趣的、中立的旁观者。文德尔班所说“知识的金果只有在不被寻求的地方才能成熟”，表达的也是这个意思。
(2)正是因为智慧是经验的积累，因此受时代、文化、民族、社会、个体的影响，难以具有普遍的效用。而知识则恰恰相反，“科学[Wissenschaft，知识学]的‘观念’则是超时间的，而在这里，这就意味着，它不受任何时代精神的相对性限制。与这些区别相关联的是实践的目的朝向的本质区别。”(Hua XXV，52)
(3)智慧的特点是深邃，知识的特点是明晰。“深邃是混乱的标志，真正的科学要将它转变为一种秩序(Kosmos)、转变为一种简单的、完全清晰的、被阐明的秩序。真正的科学在其真实的学说领域中不包含任何深邃。深邃是智慧的事情，概念的清晰和明白是严格理论的事情。将那种对深邃的预感改变为明确而合理的形态，这是严格科学之新构造的一个本质过程。”(Hua XXV，59)
(4)智慧是原初直观的和预感的，因而也是含混的，知识是逻辑的和理论的，因而也是有序的。这个意义上的智慧，只是科学的前形态。因此胡塞尔强调：“一旦相应的理论学说得到客观有效的论证，所有自然形成的数学的和自然科学的‘智慧’以及智慧学说也就随之而丧失了权利。科学说了话，智慧从现在起便只能学习。在严格科学的此在之前进行的自然科学的智慧追求并不是不合理的，这种追求以后并没有被贬低为是它那个时代的产物。受着在实践中必须作出执态这样一种生活渴望的驱使，人们无法等待科学——例如在几千年后——的出现，哪怕假定他们已经完全知道严格科学的观念。”(Hua XXV，54)④
七、这里我还将提出对知识与智慧之特征的第五个划分，一个从胡塞尔的意向分析中可以得出、但尚未被胡塞尔本人所得出的划分：智慧与意识的纵意向活动有关，知识与意识的横意向活动有关。胡塞尔在内时间意识的现象学分析已经提及对“纵意向性”的把握。此前在《逻辑研究》中，他的描述现象学完全关注于意识的横向联系：意向活动与意向相关项的改造与被构造关系。他将这种现象学称之为“静态现象学”。意识的横向结构，相当于意识流的横截面。即便是意识中的含义指向与含义充实的先后关系问题，也只是对意识活动的动态分析而非发生解释，因此，《逻辑研究》讨论的始终是横的意向性。但在《内时间意识现象学》中，对时间意识的纵向结构的纵向考察，使胡塞尔在发生现象学和历史现象学的纵意向性研究方面获得了一个形式的基础。
胡塞尔在此期间也认识到，“特殊的认识论问题和理性理论问题一般与理性这个首先是经验的权能标题相符合(只要它们产生于其超越论的纯化之中)，它们只是意识与自我问题一般的横切面，而一个横截面只有在其整体得到研究时才可能完整地被理解。”(Hua XXV，318，重点号为笔者所加)整体性研究的设想后来在胡塞尔的发生现象学与历史现象学中得到一定的落实⑤。
八、与胡塞尔对时间、发生、历史的关注相呼应的是海德格尔对时间和历史的强调。后者从一开始就把存在理解为动词。从总体上看，海德格尔从黑格尔那里获得的思想资源远甚于康德。由于在康德那里缺少了历史理性的向度，另一位德国思想家狄尔泰希望用他的精神科学之历史性的讨论来弥补这个缺失。
事实上，黑格尔之所以能够成为近代哲学和现代哲学的划时代人物，就是因为他把真理看作是一个过程、一个总体。在他这里，真理不再是无时间、无历史的永恒。相反，逻辑是历史的，历史是逻辑的。这是海德格尔aletheia真理观的前形式：本源的真理是存在的自身逻辑展现，而非对真理的命题的、逻辑的陈述。
现代的西方哲学，是一个历史意识极为强盛的哲学。当然，近代哲学中也有历史意识，例如在维柯(G.B.Vico)那里，只是声音较弱，鲜为人闻而已。我们也常常会发现类似胡塞尔的哲学家，即关注结构的、有效性的横向层面，也留意历史的、生成的纵向层面。如果原先我们乐于把哲学家大略地分为偏重经验的一类与偏重本质的一类，如柏拉图与亚里士多德，如洛克与莱布尼茨，那么现在我们可以更多地把哲学家分为偏重结构的一类和偏重历史的一类，如康德与黑格尔、胡塞尔与海德格尔，如此等等。
九、但东方哲学的情况不同。对纵向层面的关注是一个使东方思想凸现于西方思想的重要因素。在这方面，康德的智性直观思想在东亚的接受过程是一个较为明显的案例。在康德被视为惟有神才具有的能力，经过谢林的转释，到了牟宗三、西田几多郎等人这里，就已经被理解为智性直观、生命直观，即特定意义上的“纵贯直观”⑥。
这一类例子，在儒、道、佛三家中随处可以找到。佛教从小大乘都主张的缘起论，到大乘唯识学的赖耶缘起和三能变说，都在着重讨论一种缘起发生的问题。老子所说的“道生一，一生二，二生三，三生万物”或“天下万物生于有，有生于无。”子思学派所说的“爱生于性，亲生于爱，忠生于亲”等等，都是与这种缘起发生的问题处在同一个向度上的思考⑦。
笔者在“零与形而上学”的文章中便已强调：“这是另一个意义上的形而上学。这种形而上学，不是基于感性/理性两分之基础上的认识论形而上学，而是基于本原/生衍两分之基础上的发生论形而上学。前一种形而上学与名词有关，后一种形而上学与动词有关。在中国古人那里缺乏的是前一种形而上学，而不是后一种。”⑧
关于缘起、发生、变化的思考，构成精神科学的主要内涵，也构成精神科学的主要特征。
可能是受狄尔泰的影响，胡塞尔在1919年的“自然与精神”的讲演中就已经赋予“发展”(Entwicklung)与“历史”(Geschichte)以如此之高的地位，以至于它成为区分精神科学与自然科学的重要标志。在这个意义上，维柯的“新科学”应当是精神科学，是发生发展学，是纵向科学。即是说，新科学不是知识学，而是这个意义上的智慧学。
十、这里会产生这样的问题：为什么对缘起发生发展的思考就是智慧，而对确然不变结构的思考就是知识呢？这两者都可以将意识、心智、精神当作自己的对象，只是研究的方向有异而已。智慧知识的区分从何而来，有何根据？
从许多方面来看，这两者是都可以是哲学研究的对象。哲学所追求的是普遍性，一方面是结构的普遍性，另一方面是发生的普遍性。这两者应当没有高下之分。正如古希腊罗马哲学中的“起源”(“
ρχ
”和“principium”)一词，同时也意味着本质的意思。德里达说，“关于起源的问题是与关于本质的问题重合在一起的。我们也可以说，它以严格意义上的存在-现象学问题为前提。”⑨海德格尔存在论偏重起源的形而上学：存在的自身开显；胡塞尔的现象学偏重于本质的形而上学：本质的直观。孰论高低贵贱？胡塞尔自己是用纵意向性和横意向性来表述它们，甚至可以说，胡塞尔那里可以区分纵向的本质直观和横向的本质直观。只是胡塞尔会区分说：如果这里讨论的存在是一个展开过程，那么从其自身的发生的顺序来说，它的发生要先于结构，但从对这个存在的论述或研究的顺序来说，对其结构的把握要先于发生。就像看病，先要确定是什么病，然后才能进一步讨论它的整个产生原因。
可以用“智慧”来表达发生学的真理认知，用“知识”来表达结构论的真理认知。由于发生的形而上学是对流动、变化的探索，故而不具有那种对结构的形而上学探索所具有的严格性。因此，如果我们把智慧定义为对生命、意识、心智、精神等等的纵向发生的、领悟性的、解释性的、深邃的笼统把握，把知识定义为对它们的横向结构的、直观性的、描述性的、清晰的严格把握，那么这应当只是一个命名的问题。
这里的实质性关键问题更应当在于：与宗教经验相关的智慧属于哪一类？智慧还是知识？
十一、我还是要回到佛教的系统、特别是唯识学的系统上来。佛教强调发生的形而上学，但自身也含有结构形而上学的丰富因素。唯识学对意识的八种区分(八识说)，对每种意识都有四个要素(四分说)的把握，对非客体化行为对客体化行为之附属性的确定(心王-心所说)，都是出自结构的观点。它就是心识学中的结构主义。
举例来说，一个人真正了解了“一切万有皆由因缘之聚散而生灭”，他就可以说是有了宗教的经验并且获得了智慧(因缘智)。它是纵意向性方面的智慧。而如果一个人“了知一切事相及自他皆平等，乃生起大慈悲心”，他也可以说是有了宗教经验并且获得了智慧(平等性智)。它是横意向性方面的智慧。它们的走向，与知识的走向是一致的，与胡塞尔所暗示的纵向本质直观和横向本质直观的走向是一致的。
十二、但还是有差异存在，这个差异看起来不像是纵横方向上的差异。
以佛教唯识学主张的平等性智为例：从末那识到平等性智的转变，在胡塞尔、舍勒那里，意味着交互主体性现象学、同情现象学等等方向上的尝试。儒家所说的“恻隐之心”以及“己所不欲，勿施于人”，也属于对这个转变的探讨和要求。
所有这些以知识方式进行的尝试，都遇到极大的困难。从自我到他人，到平等性，这在知识论哲学中看起来是一个难以解决的困难。事实上，无论我们如何尝试，一个人永远不可能完全像了解自己那样去了解另一个人，也不可能像在自己中思考那样在另一个人之中思考，哪怕他可以如此地无我和忘我，哪怕他可以随时为另一个人牺牲自己。因此，从末那识到平等性智，从知识论哲学角度来看，中间隔着一个几乎无法跨越的鸿沟。但从智慧的立场来看，这里可能只需迈出一步，这一步的跨度或许很大，或许很小。没有转识成智的人，无法体会到这一点。在这个意义上，智的现象学可以离我们很遥远。
十三、佛教认为，获得智慧的途径是修行。但修行的方式很多。胡塞尔所说的对意识的反思的本质直观，是否就是修行方式的一种？胡塞尔所说的从“自身认识”到“自身负责”，是否就相当于佛教所说的“大智大悲”？对此我还无法给出答案。无论如何，《成唯识论》卷九把“善观诸法自相共相，无碍而转”视为妙观察智的内涵。也就是说，佛教意义上的感性直观和智性直观都是智慧。若果如此，那么现象学意义上的哲学思维就是获得智慧的道路。在《解深密经》的分别瑜伽品中也可以找到对这种观点的支持，佛陀在这里把了解“心”看作是修行的第一任务：“慈氏菩萨复白佛言。世尊。云何修行引发菩萨广大威德。善男子。若诸菩萨善知六处。便能引发菩萨所有广大威德。一者善知心生。二者善知心住。三者善知心出。四者善知心增。五者善知心减。六者善知方便。”在这里，“心生”与我们所说的“纵意向性”有关，“心住”则与“横意向性”有关。
从这个角度来看，我们之所以无法达到平等性智，乃是因为我们的修行不够，也就是说，对心的知识还不够，例如对自我与他我的关系还不够了解。而之所以不够了解，一种可能性就在于：我们拘泥于逻辑的、知识的、实证的方式，甚至拘泥于对明见性(Evidenz)的要求。最后一点是针对胡塞尔而言。当胡塞尔说，知识是直观清晰的，智慧是预感含糊的，他对明晰性的诉求可能排除了转识成智的一个重要途径。
十四、一般说来，最终的菩提应当不止是一个知识问题。但即使它不止是通过修证，而且也可以通过学证达到，那么这里对现象学而言还有一个必要的前提。现象学家要求直接的直观。任何通过对他人意识活动的观察、收集、整理、分析得来的知识，都是第二性的。因此，现象学的心理学家如雅斯贝尔斯会批评弗洛伊德“逃避了对他本人的梦的分析”，这实际上不只是指其在道义上“缺乏把自己公诸于众的勇气”⑩，而且还意味着，弗洛伊德为此而放弃了对原本性的诉求。
现象学的这种原本性诉求，导致它可能会放弃普全性的诉求。因为，仍以佛教为例，如果现象学家无法亲身体验到极乐和极悲，他就无法从事极乐现象学与极悲现象学。“极乐”在这里是指《阿弥陀经》中所说的：“无有众苦，但受诸乐，故名极乐。”当然，如果舍勒可以体验到他的宗教经验，并用“心醉神迷(ekstatisch)”来形容那种把握到神圣价值时的感受(11)，那么他就可以合法地进行神圣价值感受的现象学讨论。“极悲”在这里是指截然相反的东西，应当说是“无有众乐，但受诸苦，故名极悲。”它可以用来描述一个对生活或生命的彻底绝望的感受。大多数人不会具有这样的感受，否则自杀的人会多于活下去的人。
现象学家在这两个方面都没有提供值得关注的分析，既没有提供极乐现象学(心醉神迷的现象学)，也没有提供极悲现象学(绝望现象学)。胡塞尔之所以对宗教经验意义上的“绝对”持谨慎态度，很可能是因为他缺乏在此问题上的直接直观经验，因此将它悬搁起来，置而不论。
在这方面提供重要研究成果的经验论者和实证论者。一位是W·詹姆斯，另一位是E.涂尔干。前者在《宗教经验种种》中以心理学甚至生理学的方式研究个人对宗教的经验之形成原因，后者在《自杀论》中以统计归纳的方式来讨论自杀现象。这些研究十分重要，但并不是现象学的著作。现象学意义上的第一性研究，必须是体验到极乐和极悲现象的人自己对本己体验的描述分析和要素把捉。就此而论，对李叔同出家和王国维沉湖的心理学分析研究，永远是第二性的，揣度的和臆测的。
同样的情况也适用于死亡意识的现象学。舍勒在《死亡与永生》中所做的死亡意识现象学分析，基本上是依据了历史上的思想家对死亡的论述。他无法做出第一性的现象学直观和描述，除非他自己亲历了死亡。这里的“亲历”，不是说亲眼见到别人的死亡，而是他自己亲身体验过死亡。因此胡塞尔会把死亡称作“先验的谜”(Hua Ⅵ，192)。
这是现象学研究的局限性。当然，原则上可以说，所有的存在，包括智慧，都应当以某种方式显现自己。这个现象学的原则并未改变。但原则上也可以说，并非所有存在都会对现象学家显现出自身。就此而论，现象学家不能说，没有显现给他的，就不存在。但他可以说，凡是没有自身显现给现象学家的东西，现象学家就不能当作第一性的东西，否则他就不是现象学家。这一点是毫无疑义的。
本文为笔者2009年1月16日在台湾中研院文哲所“跨文化视野下的东亚宗教传统”国际学术研讨会上的发言。
注释：
①参见：Joachim Ritter,Karlfried Gründer und Gottfried Gabriel(Hrsg.),Historisches W
rterbuch der Philosophie,Basel 1971-2007,Bd.8,S.632.
②这对概念并不等于我在后面将会说到的佛教意义上的“正智”和“邪智”。
③林镇国近年来一直在关注和尝试讨论“识的现象学”与“智的现象学”的关系问题。这里的工作，也算是对这个问题的一个初步回答尝试。
④胡塞尔对待德国观念论的态度以及对待布伦塔诺的态度，十分清楚地说明了他对智慧问题的特别立场。他在“回忆布伦塔诺”的文章中说：“对于像康德和后康德的德国观念论者那样的思想家，即那些将原初直观和前直观预感的价值看得远远高于逻辑方法和科学理论之价值的思想家，他的评价并不很高。布伦塔诺几乎不会承认：即使一位哲学思想家的所有理论严格看来都是不科学的，甚至他的所有基本概念都没有能够达到期望的‘明白和清楚’，他仍然能够被评价为伟大的；他的伟大有可能不在于他的理论的逻辑完善，而是在于那些尽管含糊未清、却仍然至关重要的基本直观的原本性，并与此一致地在于前逻辑的、刚刚涌向逻各斯的那种坚定性——简言之，在于全新的和对于哲学研究的所有目标而言是最终决定性的思维动机，亦即在于那些还远未在理论严格的明察中发挥出来的思维动机。布伦塔诺，这位完全献身于最严格的哲学科学的苦涩理想(对他来说，这个理想在精确的自然科学中得到了展现)的人，仅仅把德国观念论的体系看作是一种衰老退化。在开端上我完全受布伦塔诺的引导，直到后来我自己才达成这样一个信念，一个为当代的一些在思考严格科学之哲学的研究者所共有的信念：必须将观念论的体系看作是一种年青未成熟——从根本上说，它们全都是由笛卡尔开启的这个时代的先行哲学——并且必须对它们做出最高的评价。即便康德和其他德国观念论者并没有为科学严格地处理那些如此有力地感动了他们的问题动机提供多少令人满意的和站得住脚的东西，即那些确实能够对这些动机进行追复理解并能够在它们直观内涵中立足的东西，但有一点却可以肯定：在观念论体系中涌现出了全新的和最为彻底的哲学问题维度，只有在澄清了它们并构造出它们的特性所要求的哲学方法之后，哲学的最终的和最高的目标才会开显出来。”(Hua XXV，308 f.)——通常意义上的智慧的长处和短处，在胡塞尔的这段论述中都得到了清楚的说明。
⑤笔者将在“纵意向性：时间·发生·历史——胡塞尔对它们之间内在关联的理解”(尚未发表)的文章详细论述这个问题。
⑥详见论文“‘智性直观’概念的基本含义及其在东西方思想中的不同命运”，载于笔者，《意识的向度——以胡塞尔为轴心的现象学问题研究》，北京大学出版社2007年版，第90-120页。
⑦儒家所说的“智”，即“仁义礼智”的“智”主要是指判别是非的能力(这里不考虑孟子的另一个解释：“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；智之实，知斯二者弗去是也；礼之实，节文斯二者是也。”)，亦即舍勒所说的道德明察的能力。它也可以被解释为一种对生命的纵向把握的能力。
⑧详见论文“零与形而上学——从数学、佛学、道学到现象学的有无之思”，载于：笔者，《理念人——激情与焦虑》，北京大学出版社2007年版，第310-40页。
⑨德里达：《论文字学》，汪堂家译，上海译文出版社1999年版，第107页。
⑩参见：Hans Saner,Karl Jaspers.In Selbstzeugnissen und Bilddokumenten,Reinbek 1970,3.Kap.,§4.
(11)参见：M·舍勒：《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学。为一门伦理学人格主义奠基的新尝试》，倪梁康译，[北京]三联书店2004年版，边码第81页。
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