文化与生命——米歇尔#183;亨利与科学批判的物质现象学之维，本文主要内容关键词为：亨利论文,现象学论文,文化与论文,米歇尔论文,物质论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B565.59 文献标识码：A 文章编号：1000－7504（2009）04－0005－06
法国哲学家米歇尔·亨利把自己的哲学称之为物质现象学或生命现象学，它关注的是人的内在生命，即物质性的内在情感性。然而，在亨利这里，生命并不是莱布尼茨所说的“没有窗户的单子”，因为作为情感性的生命最终是一种“共悲怆”[1](P138)，人也因此不可能处于孤单的自然状态，而是生活在文化共同体中。问题在于，现代科学主宰下的文化发生了质的变化，它已经远离了生命这一根基，把艺术、伦理、宗教等最基本形态抛到了一边。梅洛－庞蒂始终对科学保持一种警惕的姿态，他甚至认为现象学的“回到事情本身首先就是否定科学”[2](Pii)。他把批判的矛头指向现代科学，其实是指向唯科学主义的意识形态，这与胡塞尔在反思欧洲科学危机时把批判的矛头对准实证主义、客观主义大同小异。亨利也对现代科学持一种强烈的批判姿态，更有甚者，他认为现代科学的极度发展意味着新的野蛮。
一、科学与野蛮无异
在人们通常的观念中，科学不仅与野蛮相对立，而且是让人走出野蛮、通向文明的最正确、最有效的路径。然而，亨利却针锋相对地把现代科学与野蛮放在一起，视之为文化的天敌，生命的杀手。他告诉我们，在历史上人性不止一次地陷入黑暗之中，人类也因此多次濒临毁灭的边缘，不过，生命最后都能够劫过再生，文化也会在新的基础上得到更好的提升。各大文明的相继涌现就是最好的证明。在世界历史的长河中，各种文明“彼此依赖，相互提升，各种基于人性的力量得以展示出来：经济的、手艺的、艺术的、理智的、道德的、宗教的活动共同进展，不管解释者优先关注的是什么，都证明了实践的、技术的、理论的知识的同时出现，其结果就是所谓的苏美尔、亚叙、波斯、埃及、希腊、罗马、拜占庭、中世纪、文艺复兴。在这些优势‘空间’中，每一次都是那些构成人性的价值的整体同时得以展开”[3](P7－8)。很显然，在他眼里，任何文明都是由实践的、技术的、理论的知识共同构成的一个“整体”。然而，伴随着现代性的来临，科学名义下的理论知识开始独自支配着西方世界进而向全球扩张，并因此改变了这种诸方面并重的情形。亨利写道：“我们自现代世纪之开始看见的是诸种知识——它们形成为‘科学’，而且还高调地要求这一称谓——的空前发展。人们把这理解为一种严格的、客观的、无法置疑的、真实的知识。它事实上由于其证据、其证明和其论证的力量，与此同时由于它已经导致的、颠覆了地球面孔的那些极端的后果，与其知识、信念或迷信由之而出的那些近似的甚至可疑的全部形式区分开来。”[3](P8)科学信念进而科学迷信导致“全部其他价值的瓦解”，“以至于质疑我们的生存本身”，最终导致“生命本身受到了损害，正是它的全部价值（不仅是美学，而且还有伦理和神圣的东西）以及伴随它们的还有每天生存下去的可能性，在摇摇欲坠”[3](P8－9)。
现代性意味着理论知识的空前进步，然而这也导致了一种巨大的悖谬。一方面，知识被分割成繁多的片断研究，或者说知识多元化了。每一个知识部门都有自己的方法原则、概念机制和特定对象，专家们也因此在不同的领域中各自为政，导致了整体性或普遍价值的瓦解，“正是知识的整体以及由此而来的对原理——它确保了在所有领域内的某些行为、某些评价以及知识本身的一致和有效——的阐明受到了质疑”[3](P9)。亨利就此评价说，虽然凡事求助于专家成了一种流行的实践，但这一实践只能在诸如牙病医治或机器修理的情形中有效，却“不能够对人的存在及其命运提供一个整体的观点”[3](P9)。另一方面，这种多元化是表面的，因为这些所谓的多元化的知识“服从于科学的严格意志和客观性”，在它们背后的一个不言而喻的预先假定乃是：“正是这些非常多样的知识构成了唯一可能的知识，构成了可以在全部经验领域中提供给一个理性行为的唯一的基础。”[3](P10)也就是说，旧有的整体性瓦解了，现代科学试图扮演这种整合的角色。这就出现了科学的暴政或野蛮，它对生命及其基本的文化形态产生了毁灭性的打击。亨利评论说，“一种极度知识的极度发展”不仅把既往的知识视为幻觉予以推倒，而且要推翻人类本身，“过去的全部文明产物就像大海的波浪一同涨落，就像出自某种共同的同意而没有分离，知识产生善，产生美；神圣照亮一切事物；而在我们面前的是人们实际上从未看到过的：科学的爆炸和人类的毁灭。这就是新的野蛮……导致了全部其他价值，因此还有文化、人的人性的颠覆”[3](P10)。亨利认为，科学知识的“极度发展”与文化的“萎缩”、“退步”、“消失”相平行，导致了一种实实在在的而非抽象的“新型的野蛮”，“比此前出现的任何野蛮都更严重”[3](P37)。
现代科学为什么意味着野蛮呢？这是相对于文化而言的。亨利写道：“任何文化都是生命的文化——在生命既构成文化的主体又构成其客体的双重意义上。它乃是生命施加于它自身的一种作用，而通过这种作用，生命转化它自身——在它自己就是那转化者和那被转化者的范围内。‘文化’不指任何别的什么，‘文化’指生命的自我转化，指生命借以不停地改变自身，以便达到最高的实现和成就形式，以便增强自身的运动。如果说生命是这一转化自身、实现自身的不断的运动。它就是文化本身，或者至少把文化铭记在它那里，作为它自己之所是而被它所期待。”[3](P14)显然，现代科学之所以被视为野蛮，是因为它把生命客观化，是因为它否定了文化的尊严。换言之，现代科学抛弃了“全部可能知识的本质及其最后基础”，即“价值、文化、人性，它们的全部成就的基础”[3](P11)。科学等于野蛮，这意味着科学被排除在文化之外，它不是在为文化奠基，而是破坏了文化的根基。亨利对野蛮也有其独特的理解，认为“野蛮不是开端，它相对于必然先于它的文化状态始终是第二位的，只是相对于文化，它才会作为一种贫化和衰落出现”，“野蛮是一种毁灭，而不是一种原基”，“文化始终是第一位的”[3](P13)。亨利把现代性过程中文化让位于野蛮追溯到伽利略时代，他认为，自那个时代以来，以绝对客观性自居的知识从世界中排斥了各种可感性质，以及世界中一切相对于主观性、相对于我们的生命的东西。文化是生命的自身开展，然而它现在却被排除在了现代性所定义的“欧洲空间”之外。这是因为，放任无拘的科学通过转向技术，已经变成畸形的客观性，而这种客观性又自我繁殖，不断扩张，导致了“颂扬人的消除、价值的幻灭”的单向度意识形态，生命于是最终失落在大众传媒或其他外在化表现形式中。面对“伽利略原则的帝国主义”[3](P224)，亨利要问的是：一个没有文化。即没有艺术、没有伦理、没有宗教的社会是可能的吗？
亨利认为，在各个文明中，艺术、伦理和宗教都是文化的“精致的”或“高级的”形式，它们是生命的直接涌现，“艺术、伦理、宗教毋宁扎根在生命的本质中，它们的涌现之原因，对那些能够读懂这一本质的人来说变成可知的”；相反的，野蛮则是“生命的那些实现模式的倒退，生成的中止”，可以从“审美、伦理、宗教维度的逐步消失”获得理解，它是“生命本身的一种疾病”[3](P39－40)。理解“文化的可能性本身”与理解“生命的本质”是同一回事，各种文化形式的状况其实可以被看做生命的体征。一方面，“生命必然地产生文化、它的自我转化的运动，最后把它作为它的自我增长确定下来”，另一方面，也会“颠倒为退化和贫乏的过程”，在这里，“各种文明都是死的，就如同各个个体也是这样”[3](P40－41)。亨利表示，“生命的自我否定以两种方式实现：在理论平面上，伴随的是除了科学知识没有别的知识这一断定；在实践平面上，以这种或那种方式，生命的实际否定在到处都得以实施”[3](P130)。在他看来，科学作为意识形态，一方面从理论层面上实现了对生命的否定，另一方面引导了整个文明从实践中对生命的否定，“它提供了一种把整个现代文化抛入到野蛮中，因此充当其理智的引导线索的角色之行为的原型”[3](P130)。当然，这并不意味着他否定或谴责一切科学，并不是要取消科学的生存权。他这样写道：“并不是科学知识而是与之联系在一起的意识形态——依据它，科学知识是唯一的可能知识，它应当消灭所有其他知识——受到了控诉。”[3](P43)在现代世界中，一切信念都被摧毁了，而唯一持续下来的乃是一种普遍扩张的信念，那就是“知识即科学”。这样说来，亨利所说的野蛮乃是唯科学主义意识形态及其对生命的否定和对文化的摧残。
二、文化与科学有别
亨利认为，为了明确解决上述关于文化和野蛮的争论，“精确地描述在两种情形中涉及的是哪种知识，彼此如何区分是至为重要的”[3](P16)。文化就是生命的显现，或者说生命的自我发展。这里的生命是“绝对的现象学生命”，而不是生命科学所针对的客体，正因为如此，与生命紧密结合的文化也就与科学知识无关。亨利写道：“于是我们已经预感到了这一第一真理，在20世纪末去沉思这一真理并非无用，即文化原始地、自在地与科学没有任何关系，而且它绝不是从后者产生出来的。”[3](P15)在他看来，我们完全可以把“体验到自身这一独特属性”称之为“知识”，这是一种“最深刻形式的知识”，进而言之，“活的生命在其自身中就是这一原始的知识”[3](P16)。这就是所谓的生命知识。但现代人关注的是科学知识，即那种远离原始知识或生命知识的知识，这就出现了生命知识与科学知识的区分。在更早的时候，亨利通过解读比朗的思想，提出应该区分两种科学，他写道：“那些致力于想象或外部表象的对象的科学，那些集中于反思或内在统觉的主体的科学。”[4](P18)很显然，按照他后来的看法，前者属于科学知识，而后者属于生命知识。更严格地说，在他那里可以把知识区分为生命知识、意识知识和科学知识三类，他认为：“文化依赖于某种有别于科学知识和意识知识的知识，这种知识正好就是生命知识。”[3](P23)当然，这种三分并没有改变两分的基本结构。原因在于，在他那里，科学知识和意识知识大体上是一致的，科学知识直接源自意识知识。亨利就此写道：“科学知识与一般意识知识是同质的，是其简单的延伸，因为它就像后者一样服从明见的目标，即努力地充分阐明，在注视面前，处于光明中的东西将被清楚地感知，在这种方式上，是不可怀疑的。”[3](P23)
生命不是与意识而是与身体、更严格地说与肉身（chair）联系在一起，它体现为“我能”。真正的身体知识或生命知识是与科学无关的，“因为我的身体就是这一绝对的、驳不倒的能力，我通过它伸开或合拢我的五指，我通过它站起来并行走。我的身体乃是通过走路而获得证明的运动，也即它内在地证明它自身，它乃是如同我在某种直接经验（它藐视一切评论，更不用说一切争辩了）中体验到的那样的行动，是一切闲言碎语在上面都要滑走的本质，是嘲笑一切谬误推论、表象、认识及其论题的自由，它嘲笑科学”[5](P31－32)。亨利以一个学生物学的学生在图书馆读一本关于基因密码的著作为例。他在阅览室阅读，显然要动手翻书，要移动目光，要集中精力思考，中间还会起身，上楼梯到咖啡厅休息，喝点饮料，吃点东西。对于这个学生来讲，包含在生物学课本中的、在阅读过程中吸收的知识是“科学知识”；对书的阅读本身则是在运用一种“意识知识”：包括对语词的感性直觉和对意义的理智把握；而使动手、移动目光、起身、爬楼梯、休息、吃喝等行为得以可能的知识，乃是“生命知识”。在此，最重要的是生命知识，并非科学知识使得他能够接受包含在这本书中的科学知识，他并不是依据这一知识来移动他的双手和眼睛，来集中他的精力，“科学知识是抽象的”，“但动手的行为绝不是抽象的”，“科学知识是客观的”，“但动－手－知识，转－眼－知识——生命知识在任何方式上、在任何意义上都不是客观的”[3](P25)。“生命知识”在他眼里乃是一种“同语反复”，它“不仅仅是科学知识的外部条件”，“也是科学知识的内在条件”；科学知识“不过是意识知识，即与客体的关系的一种”，但诸如动－手、转－眼之类知识“不再是意识，不再是与客体的意向性关系，而是生命”[3](P26－27)。总之，“生命知识对立于意识知识和科学知识，对立于我们一般所称的狭义的知识”[3](P30)。
通常认为，科学知识原则上是“客观的”。但人们往往会对“客观性”产生错误的认识。亨利指出：“‘客观的’首先要说的是科学知识是理性的、普遍有效的，由此是被所有的人承认的。它是对立于个体的可变意见、对立于特殊观点和属于‘主观的’一切的真正知识。然而这种克服‘主观的’特殊性和相对性的企图必然在其充分的意义上被把握。大大地超越于简单地抛弃个体差异，它求助于人类经验和状况的深层性质，并且只能从这一性质出发获得理解。”[3](P16)也就是说，客观性并不外在于主观性，相反，它不过是对主观性的某种抽象。换言之，客观性试图消除的只是主体的个体差异，并因此达到普遍性。亨利进而写道：“世界实际上在各种感性的、变化的、偶然的显现中被给予我们……然而，依据颠倒了欧洲人的思维模式并且使之成为它之所是的伽利略式自然科学，仍然可能超越相对性及其主观外表，展示世界的一种真正的存在，一个自在的世界。正因为如此，在对这一世界的认识中，人们正当地对可感性质，并因此在普遍的方式上，对隶属于主观性的一切进行抽象，以便只是把时空领域的抽象形式作为不变的加以保留。这些形式借助于一种对所有的心智来说都相同的几何学规定。”[3](P16－17)科学知识是“抽象的”，但存在着双重抽象。首先表现为对科学世界进行界定的抽象，这种抽象“使先天地向它显现的可感性质和情感谓词在自然的存在中不再起作用，为的是只保留自然的那些可以从理想规定中借用的形式”；与此同时，这种“排除世界的感性的、情感的属性”的抽象“预先假定了对生命本身，即构成为人的人性的东西的排除”，而这就是所谓的第二重抽象，“这乃是科学进行的第二重的、在抽象一词如今提供给我们的意义上的抽象：对生命，即唯一真正重要的东西的抽象”[3](P35)。归根到底，科学是对于主观性的抽象。
科学知识以主体的主观性为出发点，却由于抽象化而走向了客体的客观性，这就把本来隶属于内在性的生命外在化了。亨利写道：“最根本的外在性，比任何客体都要客观，它规定了最内在的内在性。比任何客体都客观的乃是它的条件，它的实存。超越性乃是如此这般的客体的条件。客体乃是超越的存在。但超越性乃是人类主体的内在性，它乃是人的最内在的存在。超越性乃是普遍的实存。人的实存乃是万物的实存。主体的主观性不过是客体的客观性。”[6](P111)在科学的世界图景中，一切主观性的印迹最终都被抹杀了，“主观性、感觉、意见、个人思想等领域——我们可以称之为人类精神或灵性的世界——取决于这一自然，而这一自然的真实存在由于科学才得以证明，并最终由于科学获得解释。诸‘精神科学’或如同我们如今所说的‘人学’没有任何自主性，它们并不构成为自然科学的对称物，它们的研究表现为暂时的，或早或迟得让位于另一种知识，这一另一种知识把心理的实在，即人类经验层次抛在一边，指向它的被掩盖起来的基础，即分子和原子的领域”[3](P17)。科学知识的客观性追求是与生命、与文化格格不入的。文化意味着生命知识，而生命知识与意向性指向、与理论志趣无关，它乃是一种实践，“作为知识的生命知识（在此生命同时构成为认识的能力和被它所认识者，以排他的方式为它获得了‘内容’），我称之为实践。描述这类知识之特点的东西就在于，缺少任何的绽出，在它那里不存在任何与可能世界的关系，不管这一可能世界是什么。相反的，规定这种关系的知识，我称之为理论。它所属于的理论原则上是关于客体的理论”[3](P37)。亨利进一步提出：“在文化是生命的文化且依赖于关于生命的本己知识的范围内，它实质上是实践的。它是由组成这一生命的诸主观潜能的自我发展构成的。”[3](P38)
三、文化与生命交融
梅洛－庞蒂告诉我们，科学必定在知觉中有其基础，而知觉的含混可以在科学中获得条理化：“如果人们事实上能够在知觉中证明一种初始的科学，证明一种只有通过科学的协调才能够完成的对经验的最初条理化，那么所谓的感性意识就不会再产生任何问题。”[7](P219)很显然，对于他来说，现象学还原就是要回到感性知觉的首要性或原初性。与此相反的是，亨利像胡塞尔一样主张回到先验主观性。他表示：“先验视域的展开远不是科学反思的一个简单结果，相反的是其预先假定。”[6](P38)不过，亨利所说的“先验”明显不同于胡塞尔，因为在他那里，“先验生命摆脱了全部意向性姿态，摆脱了明见和现象学还原的‘纯粹观点’”[1](P9)。事实上，他特别强调，不能在胡塞尔意义上理解他的“先验的内在经验”一词：“对于《笛卡儿式的沉思》来说，这样一种经验与还原联系在一起，它预先假定了生命通过反思、首先是通过滞留（rétention）可以在那里展示自身的一个在场领域的开放。但生命没有预先假定任何东西，尤其是没有预先假定任何这种类型的领域。为了向我们给予它自身，除了它自身，它不需要任何东西；它乃是自身－给予（auto-donnation），是‘原始事实’。”[4](Pvi)对于亨利来说，应该回到先验的内在情感而不是先验的纯粹意识，唯有如此才能够避免梅洛－庞蒂的感性学说的外在化倾向。他表示，情感性并不以感性为其基础，恰恰相反，感性只不过是情感性的派生表达。他说：“情感性从来都不是可感的，因为它的本质既不是感觉行为，也不是感觉的内容。”[6](P580)亨利还写道：“情感性从来都不是可感的，感性常常是情感的，如此乃是支配着基础的最后领域的本质法则。”[6](P600)亨利赞同梅洛－庞蒂对科学的批判反思，但同时认为他对感性经验的强调并没有解决内在性问题。当他要求回到先验身体性或先验生命时，他显然试图克服梅洛－庞蒂身体哲学的在世存在指向导致的直接外在化倾向。与此同时也要求克服胡塞尔意识哲学因自我反思立场导致的间接外在化指向。但是，在确认了情感性的优先地位之后，亨利并不排除像梅洛－庞蒂那样诉诸艺术经验，并因此承认感性的地位。
亨利写道：“为了评价科学与文化的关系。如果我们采用艺术的标准，我们就会处于眩晕中，因为我们发现自己真正处在一个虚无面前。艺术其实是一种感性活动，是感性能力的实现，而伴随自然的可感性质的消除，科学确定了它自己的领域，通过排除这相同的感性而界定它自己。”[3](P44)在亨利眼里，时代的混乱就在于科学不受文化的约束，就在于科学知识和技术的极度发展以及它对感性品质和生命知识的抛弃，而为了对抗这种野蛮，首先需要求助于艺术。他写道：“我们首先诉诸的是艺术，这并非出于偶然，正是它充当了我们将暂时称之为科学之野蛮的揭发者。”[3](P42)在亨利看来，作为全部文化的基本形式之一的艺术只能从人类经验内部、只能从生命中涌现出来，而不可能从外部世界中产生出来。他接受康定斯基的看法，认为感性不仅是一切可能的世界之刁诡的本质，而且也规定了艺术的本质。说到底，回到先验情感性就是要对科学专题化了的实在性和客观性提出质疑，就是要对现代化进程中的合理性加以限定，这也因此是先由科学世界回到感性世界，进而回到先验的情感领域。他这样问道：“一种生命哲学难道不是悬置了这种科学，不是有悖于我们的文化特有的合理性的努力？”[5](P56)伽利略认为“感性认识是一种欺骗，云集在宇宙中的万物没有颜色、气味、味道、声音”，因此，在他那里，“生物学一词的希腊含义已经消失了”，所谓生命科学意味着“人们在实验室研究那些盲目的、与构成物理学之主题的那些进程同质的物质进程”[5](P143－144)。亨利表示，伽利略“把数学－几何学认识作为现代社会的组织原则，为的是赋予现代社会一种完全有别于传统社会的面孔”，而“科学家的欧洲遵循伽利略的决定”，“把人的世界还原为科学的世界”[5](P144)。在这种世界观中，身体变成了没有内在维度的外在客体，“身体其实就是一种具有外形的广延之物，它是可以通过几何学来认识的”[5](P158)。对于亨利来说，人就是人的身体，但身体绝不是一种物体：“像我们体验到那样的我们的身体，这种散步、感觉、在痛苦和欢乐中运作的身体，与物理学的身体及其物质微粒没有任何关系，与由分子构成的生物机体也没有关系。”[5](P158)
亨利用先验情感性取代纯粹意识的意向性，这意味着生命的自身启示：“先验的情感性乃是启示的原始模式，借助于它，生命把自己启示给自身，并因此作为它之所是、作为生命而得以可能。”[3](P30)这也可以被说成是生命的自我－感动。他说：“自我－感动……界定的是生命本身的现象学实在——在这一实在中，实体性是其纯粹现象性，纯粹现象性是其先验的情感性。”[3](P30－31)“生命具有启示能力”，而在这种启示能力中，“既不存在间距，也不存在差别，生命是没有距离的体验到自身，这一体验构成的现象性乃是情感性”[3](P32)。意向性或外物的显示意味着表象性，正是意识造成了存在者的显示，但生命的自身显示不需要意识之助。原因在于意向性预先假定了情感性，也因此以情感性为其基础。他写道：“在对象之看预先假定了看本身的知识的范围内，在看的知识乃是它本己的悲怆——绝对主观性在其先验的情感性中的自我－感动，先验的＝它作为主观性，作为生命使情感性得以可能——的范围内，这种对象之看从来都不是一种单纯的看，而是，因为它持久地感动自身，并且在这一自我－感动中看到的只是自身，所以它乃是一种感受性。这就是为什么世界不是被提供给无人称的、空的注视的一个纯粹场面，而是一个感性世界；不是一个意识世界，而是一个生命世界。”[3](P34)先验情感性依然是一种先验主观性，但它是一种不包含意向性的主观性，它沉浸在生命世界中，审美、伦理、宗教等高级文化形态是其直接启示；而科学知识以及意识知识以外在世界为指向，并因此让主观性受制于客观性，最终导致的是主观性的内在维度的丧失，并因此导致“审美、伦理、宗教维度的逐步消失”[3](P39)。这种现象与大学教育的演化密切相关。大学最初包括两个学科，一是哲学，一是神学，自伽利略时代开始，现代意义上的科学开始处于核心地位，接下来，出现的是“科学”和“人文”两大学科群的分化，“‘科学’指服从于伽利略计划，以客观地认识摆脱了感性的、主观的属性之自然存在物为目标的全部研究，而‘人文’以这些属性，即如此这般的先验生命本身为目标”[3](P223)。伽利略原则不断支配人文领域，并因此逐步地导致了文化的消失。
在亨利眼里，科学原理和其他世上之物一样，只能是经验的与料，只能以外在显示的方式呈现给我们，因此不可能成为我们生命的引导，恰恰相反，它应该被我们的生命所引导，应该服务于我们的生命。他写道：“在所有的情形中，科学的原理及其进入的整体必然地求助于一种现象学的被给予者，否则它们严格说来是没有意义的。更有甚者，这些原理和体系本身只是以被给予者的名义才对我们来说实存着。在现象学领域中，它们与它们试图解释的实在性本身并置。”[6](P59)也就是说，对于生命现象学而言，科学所针对的对象是与料，科学本身也不过是一种与料。但是生命不可能是一种与料，不可能被对象化。他继续说道：“正是现象学通过阻止科学把自己构成为一种绝对的实在，通过相反的把抽象的建构和原理纳入到人类经验的语境中，让科学避免了成为一种新的形而上学的尝试。如果说科学对象与人类经验的对象是同一个，这不只是因为它必然求助于一个（可感的或不可感的）经验对象，而且也是因为它本身就是一个经验对象。”[6](P60)在艺术使感性能力起作用的范围内，“艺术与世界，全部可能的一般世界产生共鸣”，“于是生活世界，人们生活的真实的世界整个地落入到各种审美范畴中，而且只能通过它们而获得理解”[3](P48)。生命感觉到、体验到它自身，以至于在它那里没有任何东西它不能体验到，不能感觉到。这是因为，“感觉到它自身这一事实正好是那一使它成为生命的东西”[3](P59)。与科学的客观性不同，文化乃是生命的启示，乃是生命本身，艺术、伦理和宗教在生命的自我发展中扮演着科学无法替代的角色。亨利最终寄希望的还是哲学，“哲学以人的先验人性为主题，它独自能够确立一种真正的人道主义”[3](P227)。当然这不是随便一种哲学，而是现象学，即他的生命现象学，“通过把自己理解为现象学，哲学给予自己以实施传统遗留的规划并把它导向其完成的手段：不仅仅成为一种关于知识和科学，而且是关于一切可以设想的经验形式、它们等级及它们的关系的先验理论，最终说来，成为一种关于生命本身的理论”[3](P227)。
收稿日期：2009－05－18
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