古典大序的变异：从希腊罗马到基督教政治理念的交替，本文主要内容关键词为：基督教论文,希腊论文,罗马论文,古典论文,理念论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
希腊罗马的政治哲学与基督教的政治哲学是两种不同的范式。如今这两种思想范式已经大 多被看作共时性的并列“资源”，供当代研究或倡导宪政主义或公民共和主义、自由主义或 共同体主义等不同倾向的人考察或选择。然而在历史上，它们曾经前后交替。由于它们既 共享一个基本价值框架——“大序意识”，又有很大的差异，所以在交替中呈现出复杂的交 汇、冲撞、张力与互渗。本文将以奥古斯丁和托马斯·阿奎那这两位一身而兼熟悉、并企图 综合两种范式的重要思想家为典例分析这一交替。
一、古典大序
以希腊罗马为代表的西方“古典”传统，其实有两种。一种是哲学家如柏拉图、亚里士多 德、普罗提诺所代表的理论传统，另一种是现实的城邦政治生活。它们既有相同之处，又是 相当不同的。它们的共同之处是价值上的“大序”构架。所谓“大序”，是一种目的论思维 ，认为万事万物构成了一个客观的价值等级体系。手段性的价值低于它所服务的目的，而最 高的价值是终极目的或“目的本身”。人的价值或生活意义就是在实现终极目的当中的角色 德性的发挥。柏拉图的“存在的等级”，亚里士多德的“灵魂原则”的等级，普罗提诺的“ 太一漫溢等级”等等，无不体现了这一客观大序意识。
“政治”在古典价值大序上占据着很高的地位。这不仅体现在现实的公民在法律共同体中 生活和对于权力和荣誉的热心追求中，而且理论家所总结的政治哲学价值观也是行动的、实 践的，是对于生活本身的热爱，尤其是号召人们在公共生活中发挥高尚美好的优秀德性，适 当追求“荣誉”，过自由人即公民自我治理、公正友爱的城邦生活。由于柏拉图主义的影响 ，亚里士多德和西塞罗都知道并在自己的哲学体系中列出了超政治的、思辨的更高理想。但 是他们的主导心向仍然是对于政治价值的无比留恋与肯定。西塞罗在《论责任》中批评在国 家需要的紧急关头只顾洁身自好的人：“他们或则由于一门心思致力于自己的事业，或则由 于对世人的某种厌恶，声称他们独善其身，似乎不会对任何人有任何伤害。但是，他们虽然 避 开了一种不公正，却陷入了另一种不公正：他们是社会生活的背离者，因为他们没有为之牺 牲自己的利益和作出自己的努力，并将自己的财富贡献给它。”（注：西塞罗：《西塞罗三论》，商务印书馆1998年版，第102、123页。）西塞罗明确指出他的价值
倾向是：“那些天生具有处理公共事务的才能的人应当毫不犹豫地参加公职的竞争，参与国
事的指导工作。因为，再没有其他方法能治理一个政府，或表现伟大的气派了。”（注：西塞罗：《西塞罗三论》，商务印书馆1998年版，第102、123页。）因此，
政治在大序上的地位几乎要超出超越性哲学思辨而升至顶端：“如果需要从两条通向智慧的
道路中任择一条，那么尽管在高尚的研究和科学活动中度过平静的生活令一些人觉得更幸福，但过公民生活仍然更值得称赞，更加光荣，许多杰出的人物因这样的生活而受人称颂。”
（注：西塞罗：《论共和国·论法律》，中国政法大学出版社1997年版，第103页。）
二、奥古斯丁的大序与排序
中世纪基督教思想家几乎都继承了古典“大序”思想方式，但是又进行了重要的改造，从 而，形成了他们对于政治伦理的独特看法。我们首先考察对于大序模式的继承，因为这使得 希腊罗马与基督教一起构成了与“现代性”对峙的广义的“古典”精神。
在所有希腊哲学家中，奥古斯丁对于柏拉图主义给予最高的肯定，认为它是与基督教思想 最相近的哲学。而奥古斯丁所了解的柏拉图主义主要是当时流行的以普罗提诺为开创者的新 柏拉图主义。在以《九章集》为代表的普罗提诺的理论体系中，柏拉图以及亚里士多德的“ 大序”思想得到了淋漓尽致的发挥，被整理成一个完满的一元论价值梯级，它从“至圣者” 为源头出发，漫溢出“灵性世界”、“宇宙”、世界、国家、家庭、人、动物、植物、无机 物一层层的存在等级。每一层次的本体论性质都有质的不同，特别是存在的源头与它派生 的一切存在等级之间存在着巨大的不同。在这样一个宇宙中，意义与价值得到了充分保证。 可能伤害意义的偶然性、流变、苦难、悲剧、邪恶等等，都被整合到“辩证的整体”（神义 论）中而得到消除和掩盖。万事万物来源于存在和价值的源头，又在向源头的回归——包括 帮助更高等级的回归——中找到自己的“生活目的”……创世大序上的每个等级或存在的每 个层次都是好。罪恶不在于等级的低，而在于高的等级不守住自己的等级，背叛源头性等级 ，堕落向更低的等级。
这些普罗提诺式大序思想的“基本信条”在奥古斯丁的《上帝之城》中比比皆是。奥古斯 丁完全沉浸在这样的价值构架的“认识型”中（注：有关这方面的详尽探讨，可以参看D.J.Macqueen,Contemptus Dei:St Augustine on the
disorder of Pride in Society,and its Remedies,in Recherches Augustiniennes,IX,p
p.230ff.）。奥古斯丁在摆脱摩尼教的束缚、跨越信仰
之路上的几个重要关口（如上帝的本体论性质，恶的性质等等）时所依靠的正是柏拉图哲学大序体系的这些思想（注：参看奥古斯丁《忏悔录》，商务印书馆1982版，第7卷。）。不过，在继承客观价值大序的基本框架的同时，奥古斯丁也做出了基
督教的改造。其中重要的是：“源头”是人格型的、以“爱”为本的上帝。上帝不是古典哲
学中的无动于衷的被爱追求者，而是爱的发出者、主动者。“罪”就是对于源头的背弃，是自
爱胜过爱上帝。因为罪的深重使上帝与人之间的巨大差距无法跨越，上帝主动以道成肉身
的方式拯救世人。人应当回应这一爱，爱自己的源头上帝，这也就意味着在上帝中爱所有人（注：参看舍勒《爱的秩序》，三联书店1995年版，第19页。）。在这样的视野下，古典的“政治热爱”的精神就要改变了。我们可以从几个方面看这一
1.政治值得爱吗？
奥古斯丁对于政治批判是从解构政治的价值“魅力”入手的，这可以分为两个方面。一个 是对现实政治的物利的、统治欲的追求的批判，指出这是自甘在价值大序上向低级价值堕落 。《上帝之城》开宗明义地指出“地上之城”是以统治为目的的，是奴役别的国家，同时又 被
自己的统治欲所奴役（注：Augustine:The City of Dod,Penguin Books Ltd.,1984,I.,preface.）。对于权力的渴求是所有人性邪恶中在罗马人身上表现的最为集中的
，它导致罗马的血淋淋的残酷内战（注：Augustine:The City of God,1.31.）。奥古斯丁批评罗马人以扩大帝国本身为目的的荒谬，
说一个好的人不会由于帝国广袤就感到幸福。如果各国和平共处，那么有着许许多多友邻国家的世界是一个更为幸福的世界，“就象国家中有许多家庭一样” （注：Augustine:The City of God,IV.15。当然，人们可能会疑问旧约中上帝为什么应许犹太
民族对于扩大国土的追求。奥古斯丁的解答是：这些“土地与人民”的追求与应许是对于灵性利益追求与应许的象征，况且，它是对于早期人的有益的感性教育。（参看Augustine:The
City of God,IV.34,X.14。这不禁使人想到柏拉图对于感性阶段教育在理念追求中的作用
的描述）。
另一方面，奥古斯丁批判了追求德性和荣誉的政治。德性初看上去是对于物利的、感官享 受的压抑，应当在价值大序上占据崇高的地位。于是乎，追求德性应当是不违背大序的。这 不仅是不少现实政治实践者的看法，更是哲学家所推崇论证的。人们在追求自我（包括自己 的国家）的荣誉中确实表现出不少“德性”，如勇敢、坚忍和献身。奥古斯丁也承认德性优 越于物质利益追求。然而，R.A.Markus提醒人们注意到Oliver O’Donovan在《圣·奥 古斯丁关于自爱问题》中提出的一个富有新意的看法：奥古斯丁在他的生活历程中有一个认 识上的发展，他日益清醒地认识到原罪之“骄傲”的根子并不在于简单地追求低级的东西， 而在于自爱，在于“自私”，一切好处归于自己，不愿与他人分享，不关心“公共之好”。 这也是违背大序的，因为大序上越是高的存在，就越不束缚于具体的、个别的、隔绝的、私己的东西，就越充满开放、慷慨、分享、爱（注：参看R.A.Markus,DE ciuitate dei:Pride and the Common Good,John Dunn and lan Harris,eds.,Augustine,Vol.II,Edward Elgar Publishing Limited,1997,pp.391-395.）。自爱可以采取种种形式，从统治欲到德性荣誉 。战胜感性诱惑的政治德性虽然有更高的地位（注：奥古斯丁甚至说到上帝之所以允许早期罗马扩张国土，是因为罗马人当时有较高的德
性水平。参看Augustine:The City of God,V.12。），但是，一旦被作为人自己的“优秀”来 追求，沉湎于自我荣耀，那么德性就是邪恶——是“辉煌的邪恶”，因为它把人从依赖上帝 恩典的谦卑状态拉开得更远。对于人自己的德性修养成就的自信会否定恩典的必要。“一个 虔诚的人相信上帝，关心的更多的是在自己身上找到在真理看来令人不满的东西而不是自满 的东西。而且他把自身中任何令人满意的东西都完全归于他所敬畏上帝的恩慈，为自己错误 的改正而谢恩，为仍然存在的错误的改正而热诚祷告。”（注：Augustine:The City of God,V.20.）
古典哲学家从柏拉图到西塞罗都承认正义是一个共同体的基本德性。正义是“给予每个人 他应得的一份”。从价值大序的角度讲，就是要更多地爱，追求价值上的更高的、更为源 头性的层次，而不是爱，追求派生性的、低下的东西。对照这一标准，现实政治共同体（如 罗马）从来就没有过正义，因为它一直不敬拜上帝而爱自己，从而没有给予上帝应有的那一 份爱。既然没有正义，那么现实共同体（如罗马）甚至连“政治共同体”（国家、社会）都不是 ——只不过是“盗贼之集合”。实际上，西塞罗本人都承认由于道德沦丧，罗马虽然保留着 国家之名，但很久以前就已经失去了其实质（注：Augustine:The City of God，II.21,26,XIX.，21.）。那么，还奢谈什么“政治”！
可以看出，奥古斯丁之所以看低政治的价值（所谓“奥古斯丁的悲观”），是因为他不是在 一般现实政治操作的层次上看政治，而是启用了“高标准”的、“完善论”的正义观和社会 观。人本性就是社会性的，而不是为了便利才需要合群。但是与这种以上帝之爱为核心、以 平等友爱为特征的真正和谐社会比起来，现实政治当然会立即黯然失色或“脱魅”。奥古斯 丁历数现实“社会”的非社会性。失去公共性的政治，暴力性一面就赤裸裸地凸显出来，充 满不平等的统治与不自由的奴役，存在着永恒的内战或阶级斗争（注：Augustine:The City of God，11.18，III.17，25.）。强者压迫弱者，追求
统 治；弱者为了求得和平和生存而投降、妥协，屈从于统治（注：Augustine:The City of God，XVIII.2.）。这就是现实政治中的“正 义”。而且，奥古斯丁引用著名罗马历史学家Sallust的看法指出，罗马人在早期之所以守 正义，也不是因为爱正义本身，而是因为害怕外敌的威胁（注：Augustine:The City of God，II.18.）。奥古斯丁冷静地指出了政治 的种种无奈。由于罪，一切都败坏。如即便有出于“司法公正”的动机的官员，为了找出真 正的罪犯也只能使用刑讯逼供——而结果还是可能搞错（注：Augustine:The City of God，XIX.6.）。用奥古斯丁的话来说，地上的 国家只是由于人的原罪堕落而不得已设立的，根本无法在其中实现人的道德的、高级的目标 （试比较这与亚里士多德的思想的巨大反差！）。政治成了外在的、防范性的、工具式的、法 律的，惩罚的——如果不是因为人的罪与堕落，本来是不必要有这种“政治”的；但是反过 来说，正因为人堕落了，所以应该有这样的统治，以便维持秩序。
对于政治的贬低与对于超出政治的等级的高扬是紧密联系在一起的。奥古斯丁比柏拉图的 灵性更向前一步，深入到甚至柏拉图都没有明确涉及的内在领域。奥古斯丁是“我思”的论 证方式的发明者，对于他来说，真正的实在不是外在的，而是内在的，是内在心灵活动的支 持者（注：参看泰勒《自我的起源》，译林出版社2001年版，第191页以下。）。奥古斯丁转向基督教意味着根本性向的转移：爱的方向的转移。不是在外在的政 治功业中得到自足，而是返回内心；这内心不是空虚的、怀疑主义的主观性，而是上帝。正 如阿伦特所指出的，福音书中的“行善不要让他人知道，左手所为甚至不要让右手知道”的 思想，在世界史上开启了全新的价值指向。政治必然是人际的、主体间的、实践性的。一旦 生活的重心被置换为内心或我思，政治就会褪色。阿伦特对于私人领域超过、压倒公共领域 是十分惋惜的：本来是藏于黑暗之中的东西浮出水面，明亮的公共领域顿失光辉（注：参看阿伦特《人的条件》，上海人民出版社1999年版，第35—57页。）。
2.等级还是平等
古典对于公民政治生活的“高”地位的推崇是与其贬抑其他生活形式和其他国家人民的价 值的大序等级观紧密不可分的。然而在上帝之爱为主导的“天城”中，人与人的关系是平等 的、亲密的。与内在性的重要紧密相关的是外部等级价值的消失。不是贵族式“自足”的骄 傲，而是温柔、服从、谦卑的德性系列成为基督教的基本德性。基督教的价值重心位移。穷 人、弱者、边缘人，而非贵族，是上帝所眷顾的。不是优秀，而是空虚自己，是上帝所喜欢 的。亚里士多德曾经视为自然和必不可少的奴隶制，在希腊化哲学家和基督教思想中不再能 够得到合法性证明。这对于古代政治模式——在一部分人付出过非人性生活的代价基础上让 另一部分人过充分人性的“公共生活”——无疑是釜底抽薪的打击。
与内在性的兴起还有关联的，是普遍性取代局部性。西塞罗还象儒家那样论证义务的内外 有别和不同的等级层次，更重视对家内的人、本国的人的责任。奥古斯丁写作《上帝之城 》的目的就是要使当时已被称为“国教”的基督教与罗马帝国的命运脱轨。基督教不与任何 具体现实政治等同。奥古斯丁认为，真正的共同体——真正能够实现正义的人类共同体—— 只存在于“上帝之国”中。
3.由“大序”到“大戏”
高的、理想的标准还使奥古斯丁对于古典大序进行了一个重要的更动，即引入了时间性， 引入了历史感，引入了乌托邦的动力。这样，“大序”便变为“大戏”或伟大的事业。奥古 斯丁不承认现世的充分价值意义，认为真正的状态尚未实现，历史在向理想社会演进。每个 人都有自己在这场大戏中的角色，发挥出色，就是德性。奥古斯丁明确而强调地论证用这种 “大戏”直线历史观取代古典的时间循环历史观。这种独特的世界观对于后世的影响是深远 的，有时甚至产生理想主义和现实主义两种不同的效应。理想主义的例子可以举18世纪的启 蒙运动。正如美国著名史学家卡尔·贝克尔所敏锐地观察到的，18世纪法国启蒙运动哲学家 表面上是以批判基督教为主旨，但是骨子里却仍然存在于自己的对手的同一个“知识型”中 （注：参看卡尔·贝克尔《十八世纪哲学家的天城》，三联书店2001年版，第45页。
）。对于宇宙的稳定等级、“合理计划性”毫不怀疑，对于人类福祉全心全意地关怀，充 满实现人道主义理想规划的救世热忱。
但是，奥古斯丁与启蒙运动的乐观理想主义不同，他的现实主义使他严格保持在“乌托邦 ”水平上，他从未号召革命以在人间实现完善的“天城”（注：参看John Boler,Augustine and Political Theory,载John Dunn and lan Harris,ed
s.,Augustine,Vol.II,Edward Elgar Publishing Limited,1997,p.244。）。也许，对于基督教，真正的 共同体是教会？一个自然的思路似乎是把“上帝之国”与教会联系起来，甚而由此论证 教权高于王权。中世纪的著名强势教皇格里高利七世走的就是这样的路。“上帝之城”的理 念中显然有新的共同体，新的律法，新的“主”的意向。这与基督教“分离”派不谋而合。 奥古斯丁可以走向这一方向。但是他没有走（注：参看H.R.Niebuher,Christ and Culture,Harper Torchbooks,1951,p.207.）。他不认为教会就是“上帝之国”的充分实 现。作为“现实主义者”，奥古斯丁不会相信人能够在现实社会中服从律法。政治的自圣是 危险的，教会的自圣同样也是危险的（注：有学者认为，《上帝之城》不仅要从对于罗马失陷后的护道需要看，而且要从奥古斯
丁与彼拉鸠和多那提派异端长期斗争的结果看，所以奥古斯丁在书中强调指出世上的一切，无论“神圣”还是“世俗”，都混合在一起。任何圣化教会的理解都是对奥古斯丁的误读。
参看J.J.O’Donnell,The Inspiration of Augustine’s DE CIVITATE DEl，载John Dunnand IalHarris,eds.,Augustine,Vol.II,P.134ff.）。真正的灵性境界不是这个世界所能达到的。灵性 者被具象化为“末世”，推远至时间的终结，推远至将来的天国。
三、托马斯·阿奎那：回到大序
奥古斯丁的强烈的反政治趋向与他所处的时代有关。到了中世纪中期，世界不再笼罩在如 此悲观的氛围中了。末世论的气氛被小规模的“文艺复兴”的乐观气氛所取代。这时的基督 教政治思想，除了继承奥古斯丁传统外，也必须对于时代给出新的、对于政治或这个世界更 为肯定的回应。而身处一个完全基督教化的世界中的基督教知识分子也感到有充分的社会义 务为整个社会体制的维系和改进提出指导（注：H.R.Niebuher,Christ and Culture,p.128.）。也许不是巧合，亚里士多德在此时被西方世 界重新发现并被给予积极的评价。而我们知道，亚里士多德的政治学概括了“公民共和主义 ”的总体价值观乃至种种细节。
如果说奥古斯丁更是道义论的，更强调高标准以及人达不到标准的强烈犯罪感，结果更是 否定性的，那么阿奎那就更是目的论的，更看到创世中的好，要求人们去追求（预设这样的 追求是可能的）。同样是接受古典大序架构，阿奎那与奥古斯丁的侧重点就有不同。大序可 以两面看，为了肯定创世主的伟大力量，应当肯定序列中的现实世界的一定价值；但是世界 毕竟是从本体“出离”或独立，所以又多遭到批评。奥古斯丁虽然也肯定创世，但是他留给 后人的更深印象似乎是后一方面：对罪以及罪带来的世界的堕落的强调（注：Augustine:The City of God,XIX,第4节对于世上各种“苦”的详尽描述几乎使人怀疑 是在听一个佛教徒或诺斯替主义者而不是一个基督教徒的见解。）。
但是，阿奎那在受托名狄奥尼修斯——从而受普罗提诺——的“大序梯级”的影响中更强 调的是肯定的方面，麦金太尔说：“阿奎那在《神学大全》中从事的是一项整体辩证建筑的 工程，其中每一个基本部分都在某个更大的结构中找到自己的位置，这反过来又促成了整体 秩序的建立。”通过把圣经的和希腊罗马哲学的各种思想辩证地包容在自己的宏大体系中， 阿奎那构筑或重构了一个宇宙等级秩序的表征（注：参看麦金太尔《谁之正义，何种合理性？》，当代中国出版社1996年版，第237页。）。大序中的每一个等级都受到充分的肯定 ，都有自己的一定独立地位。对于两个世界的各自独立地位的肯定，可能来自基督教与犹太 教和伊斯兰教的政治思想的不同。犹太教与伊斯兰教把神学法律直接应用到政治生活中，所 以法理学是最高学科。在基督教中，最高学科却是神学。因此，“基督教社会是由两种不 同的权力和不同的法律来统治的，一种是教会的，一种是世俗的，每一种都有自己的作用范 围，而且每一种在原则上都是相对独立的。”两个序列之间不矛盾，存在着“预定和谐”， 因为上帝既是神圣真理的启示者也是自然的创造者（注：参看斯特劳斯《政治哲学史》，河北人民出版社1998年版，第273、268页。）。
阿奎那在讲到德性和行动时，就可以与上帝创世进行比拟：上帝创造和管理着一切生物， 并对它们了如指掌，因为它们都是他曾经创造和正在创造的。如果我们正当地行动，我们就 是在重演这种秩序（注：参看斯特劳斯《政治哲学史》，河北人民出版社1998年版，第273、268页。）。这么一来，阿奎那又可以象亚里士多德那样讨论“人是社会性的 生物”，“人只有在政治共同体中才能够自足”，并由此推出对现实政治的肯定。自足生活 在亚里士多德那里，主要是指公民可以在政治生活中充分发挥自己的优秀德性，获得存在的 极高满足（“幸福”）。我们看到，阿奎那也从正面的、积极的意义肯定德性是人的力量的完 善（注：见Thomas Aquinas,Treaties on the Virtues,University of Notre Dame Press,196 6，pp.51—4.），详细地探讨种种德性，甚至比亚里士多德还细心分类。阿奎那也与亚里士多德一样 ，认为最好的政体是其秩序最有助于培养人们关心所有人的善之美德的政体。麦金太尔因 此认为，阿奎那的这一国家观与现代自由主义的“最小”国家功能学说——国家不是公民的 道德培养，只是维系基本秩序——的看法是正相反对的（注：参看麦金太尔《谁之正义，何种合理性？》，第274页。）。我们也可以说，阿奎那在此与 奥古斯丁也是正相反对的。
与大序宇宙观对应的，在政治中阿奎那又在正面地论证君主制。而他所用的论证与普罗提 诺的哲学十分近似：因为共同体的统一是好，所以负责共同体统一的领导人本身最好也是“ 统一的”，所以君主制是最好的政体。我们很难想象早期基督教会这么来论证政治。进一步 ， 阿奎那还用亚里士多德式的方式论证君主制：君主之所以具有合法性，是因为他具有“为公 ”等超出常人的德性。这种对于君主的特有优秀德性的自然而然的要求，显然是预设了 人—君主具有实现如此之高的德性的可能性。实际上，阿奎那的教导是对于君主的，是企求 能够影响政治的改善的。相比之下奥古斯丁对于一般政治的“改善”就不抱多少希望和兴趣 。
总之，奥古斯丁所附加在古典大序思想上的新的“大戏”的因素或时间性的、历史性的成 分减弱，从而理想与现世之间张力也减轻（注：尼布尔把阿奎那归入主张基督与文化完美“综合”的思想家的代表。H.R.Niebuher,Ch
rist and Culture,p.148。）。
阿奎那是否对于现实政治或古典精神让步太多？是否失去了基督教的特色？不少学者认为还 没有到这个程度。阿奎那不能被看作是亚里士多德或希腊政治中心范式的“复兴”，他还是 在以基督教—奥古斯丁传统为更基本的骨架内综合古典与基督教。也就是说，亚里士多德传 统中与基督教不符合的地方，都是必须加以克服的。麦金太尔概括过奥古斯丁—格里高利传 统与亚里士多德传统的四个不同：普遍性与特殊性，谦卑是否是“德性”，意志的重要性， 是否有更高的超越性目的（注：参看麦金太尔《谁之正义，何种合理性？》，第224页。）。可以看到，阿奎那在所有这些方面，都站在基督教方面，从 而被后世学者公认是基督教神学家。对于古典政治哲学家来说，政治生活的本位——国度— —必然是城邦。但是，阿奎那在斯多亚哲学的影响之下，把眼光放大到了世界共同体。人的 优秀不再以政治生活的条件来界定。在这样的世界中，“自然法”相对独立地发挥着作用。 虽然阿奎那也说自然法来自上帝，有时他也说自然法是独立的。自然法的提出有几种考虑， 其中一种就是，在没有宗教信仰的民族中，生活也是为理性所统辖的，亦即不是昏暗无意义 的。通过自然法知识，人直接加入合理的共同秩序，超越了他作为特殊社会公民所属的那种 政 治秩序。由分享自然法，他发现自己与其他所有的理性动物一样，都是一个世界共同体的成 员，整个世界共同体是由神意统治，而且神意的正义远远优越于任何人类制度的政体。所以 ，最好的制度不是亚里士多德认为的人的实践理性的产物，而是上帝之国（注：参看斯特劳斯《政治哲学史》，第279—80页。）。
四、几点结论
本文可以得出几个结论。一个是关于政治哲学背后的基本价值框架的。古典性——包括希 腊罗马和基督教传统——的价值框架都是“大序”，这使它们之间虽然有分歧，但在与现代 性 对立中又显得同属于一个“知识型”。大序的意义在于能够对抗流变对于客观价值的威胁。 流变使价值的客观根据分崩瓦解，而大序是企图在流变中建立稳固的价值根据，这就是柏拉 图—奥古斯丁反对赫拉克里特、伊壁鸠鲁的一个重要动机。近代西方总的经验论风气又走向 流变的世界。近代法国唯物主义的根据是“自然”，而原生态的、机械决定论的自然有走向 价值虚无的危险（注：参看卡尔·贝克尔《十八世纪哲学家的天城》，第21—23页的讨论。 ）。经验论的逻辑结果虽然促使休谟压制虚无主义的可能结论，但 是最终导向了整个当代情感主义伦理学。现代哲学中不是没有人认识到自然—流变对于价值 世界的威胁，如康德就企图在流变之外找到新的立足点——先验图式和自由。但是他的寻找 根据的方向已经内化，已经不能恢复古典客观大序。
第二个结论是关于政治自身。古典的和基督教的政治思想范式在近现代政治思想和实践中 留下了深刻的痕迹，并导致现代性政治的丰富张力。不仅是“强政治的”希腊范式，而且初 看上去“反政治”的基督教思想，也都对于近现代政治产生了深远的影响。初看上去，西方 一直是一个政治中心的文化，唯独中断的一次就是被基督教—中世纪引起的，因为西方古典 政治的公民本位和自由都被中世纪的君主制和不自由所取代。近代政治也由反基督教的文艺 复兴所重新开始。但是，基督教对于近代主流政治思想的影响，似乎并不比希腊罗马传统小 。甚至可以说，近代西方政治的起点主要不是希腊式积极自由，而是基督教式消极自由。奥 古斯丁不在政治中找终极目的，自由主义也不找。近现代政治是个人反对集权，这也可以由 基督教的“个人”本位观支持。近现代政治是市民社会本位的，反对政治本位，这也可以得 到基督教的教会机构模式的支持。近现代政治是政教分离的，反对政治的德性功能，这也可 以在基督教坚持的两个国度区分的理论中得到论证。凡此种种，似乎都说明了政治中的“看 不见的手”的作用。近代市场经济中的基督教影响的“看不见的手”效应已经由于韦伯的著 名论断而广为人知。政治中的这种貌似悖谬的情况也值得反思。