汉代“应验”谶言例释，本文主要内容关键词为：汉代论文,谶言例释论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
当代中国学者对谶纬文化的研究，虽然起步较早[1]，但后来以安居香山、中村璋八为代表的日本学者，在资料整理和研究方面，取得了独步一时的成就[2]。可喜的是，近年来大陆学者在这一领域的研究，已获得了长足的进步[3]。谶纬作为一种文化现象，在秦汉史研究方面具有重大的价值，已是学者共识。谶纬之说，为何能在汉代盛行一时？除了统治者的大力提倡之外，是否还有别的原因？我认为，至少有一个原因是不能忽略的，那就是当时人认为“应验”了的谶语，产生了震摄人心的作用。在本人所见知的既有研究成果中，对这一问题的探讨是相对薄弱的，欲真正深入研究谶纬文化，就必须正面研究这一问题。避而不谈，无补于事；简单地斥为统治者的骗人之术，亦不足以使人服膺。本文愿意为这一研究的深入，抛砖引玉。
本文之旨趣，有三点说明：其一，谶纬是汉代神秘文化的核心，对它的研究，不能持神秘主义的态度，而只能持理智的态度；同时，对其中某些目前还难以得到科学解释的现象，也不应该勉强为解，存疑可也。其二，对汉代人已明确认定属于人为编造的政治预言，不管当时曾产生过多大影响，皆不列入研究范围。其三，当代学者已经阐发破译的谶言，本文亦无意复述。
一、“公孙病已立”与“废昌帝，立公孙”
这两条谶言，是汉人笃信的应验灵谶。但应在何人之身，却有不同说法。解谶分歧的关键在于对“公孙”的不同理解。
“公孙病已立”，分见《汉书·五行志中之下》和《汉书·眭弘传》。它的来源最为神秘，影响也极为深远。汉昭帝元凤三年，泰山有大石自立，昌邑有枯社木卧复生，上林苑中有断枯的大柳树亦自立发芽长叶，并且有虫咬食叶面而成文字“公孙病已立”。这自然成为轰动朝野的一大奇事。当时习《春秋》明灾异的眭弘，作出了这样的解释：“石柳皆阴类，下民之象。泰山者岱之岳，王者易姓告代之处，今大石自立，僵柳复起，非人力所为，此当有从匹夫为天子者。枯社木复生，故废之家公孙当复兴者也。”应当代汉而兴的公孙氏，眭弘尽管“亦不知其所在”，却有勇气上书汉廷，盛言汉家“有传国之运”，建议朝廷“求索贤人”，禅让帝位。结果，辅政的大将军霍光以“妖言惑众，大逆不道”的罪名，将眭弘诛杀。虫咬柳叶竟成语句，实为不可思议之事，且从史籍寻觅，又不见人为编造之迹。对此，我们如不愿以“神秘”相释，只能推断为虫咬痕迹与文字笔划的偶然巧合。
眭弘虽诛，“公孙病已立”的影响却没有消亡。时隔五年，昭帝死，霍光等人择立昌邑王刘贺继位。不久，霍光又以荒淫无道之罪，废刘贺，改立自武帝晚年因“巫蛊之祸”而流寓民间的刘询为皇帝，是为宣帝。奇迹出现了：宣帝本名“病已”，他是已故戾太子之孙，自然可称为“公孙”。这位来自民间的皇帝，随即征召眭弘之子入朝为官，这无疑是为昔日被杀的眭弘平反昭雪。至此，朝野上下，认为五年前的虫咬柳叶文字已经应验了，似乎忘记了眭弘据此推断出的“传国”“禅让”之说。这并不难理解，昭宣时代本为西汉盛世，谁事先关注汉政权衰亡之后的问题？但到元帝之后，国家日渐衰败，眭弘当年提出的“传国”之说，再次复活，演化成“再受命”的理论，上演了哀帝自行“改元易号”的闹剧，最终以王莽的代汉而宣告西汉政权的灭亡。王莽败亡后，与柳叶谶有关的“公孙”预言又一次成为人们关注的焦点。
割据蜀中的公孙述，在称帝之时，援引谶记为依据，首列《河图·录运法》之说：“废昌帝，立公孙。”公孙述以“昌”来代表以“火德”自居的汉王朝，以自己的姓氏应谶，在当时很有蛊惑人心的作用。正逐鹿天下的光武帝刘秀，致书公孙述，颇有逸致地探讨谶言的隐含内容：“图谶言‘公孙’，即宣帝也。”（《后汉书·公孙述传》）即是用柳叶谶文的一段既往公案，来解释《录运法》的预言，希望借此以破解公孙述称帝的“天命”依据。
柳叶谶文出于西汉中叶，《河图·录运法》行世，也远早于公孙述称帝之前，显然，皆非出于后来的当事人妄行编造，而是在某种偶然性巧合的基础上，以曲解和附合的方式，凑成了它的“应验”。
二、“刘秀当为天子”，“赤伏符”，“刘氏复兴，李氏
为辅”
这一组三条谶文，在两汉之交，影响甚大。
论史者，往往囿于《后汉书·光武纪上》所载文字，认为光武昔日同学强华自关中奉“赤伏符”谒见于鄗，始为光武称帝提供了天命依据。此论不确。其实，“刘秀当为天子”的谶言，早在汉哀帝时，就已流传；王莽代汉之后，曾引发过统治集团核心人物的内讧；光武在起事之前也曾闻知。
哀帝建平元年，刘氏宗室中最具才气的刘歆，突然易名为刘秀（《汉书·楚元王传附刘歆传》）。他未曾说明动机何在，但同时代的人，却多把刘歆的易名与意图“应谶”联系在一起。王莽地皇四年，发生了国师公刘秀（歆）、大司马董忠、卫将军王涉合谋劫持王莽的谋叛事件。起因恰在于卫将军王涉素养方土西门君惠，“君惠好天文谶记”，他告知王涉说：刘氏当复兴，国师公名应图谶。（《汉书·王莽传》下）刘歆卷入这一谋叛事件，应当与相信西门君惠之说直接相关。事泄，谋叛者被诛，西门君惠临刑之前，仍对围观者大喊：“刘秀真汝主也！”其对谶言的笃信，可谓至死不渝。这番刑前遗言，直到东汉初年，仍对雄据河西的窦融决策归附光武帝产生过影响。他认定当年刘歆之所以改名，正是“冀应其占”（《后汉书·窦融传》），光武为天命所归，无需怀疑。
光武帝在王莽末年，曾与兄伯升、姐夫邓晨共同拜访蔡少公于宛。“少公颇学图谶，言刘秀当为天子。或曰：‘是国师公刘秀乎？’光武戏曰：‘何用知非仆邪？’坐者皆大笑，（邓）晨心独喜。”（《后汉书·邓晨传》）此时的光武胸无城府，口无遮拦，所发实仅为戏言，在坐者的大笑，正表明了这一点。我认为实在没有必要把《邓晨传》的这段文字，过于简单地斥为史官的附会、拍马之作，联系西门君惠与刘歆之事，可以断言：王莽时社会上确已流传着“刘秀当为天子”的谶语。至于这是否即来自于“刘秀发兵捕不道，四夷去集龙斗野，四七之即火为主的《赤伏符》，尚不得而知，歧解的关键在于谶言中的“刘秀”究竟指代何人？
我认为，谶言从其本质而言，是一种隐语式的政治预言。离开了隐语、暗示这一特点，谶言的神秘性必为锐减。谶言中出现的姓名，也须经过事后分析与“顿悟”，才能理解其中真实含义——只有如此，才是真正意义上的应验谶语。例如，秦始皇时代的谶言“灭秦者胡也”，按当时习用语，把“胡”直视为匈奴的泛称，所以有秦始皇的筑长城以备胡之举。等到后来秦二世胡亥暴政亡国之后，汉人才恍然大悟：“赢擿谶而戒胡兮，备诸外而发风。”（《张衡：《思玄赋》，见《后汉书·张衡传》）对秦始皇不识天机、不辩隐语的嘲讽之意，最清楚不过。正如顾颉刚先生所言，谶言“不假借隐语而直揭其官阶与姓名”，实始于王莽之时。（《中国上古史研究讲义·谶纬》，中华书局1989年版，第248页）而这种“直白之谶”，大多是闹剧，往往受到人们的嘲讽。如王莽根据佞人匡章所造的谶言，重用匡章和王兴、王盛，就是一个显例。依据这样的思路，我认为：上述谶言中的“刘秀”如果所指为姓刘名秀之人，就毫无隐喻可言，岂不令人索然无味？
秀，有出类拔萃、优秀之意。如此，汉家宗室中，任一杰出人物，都可视为“刘氏之秀”，而不必坐实即以刘秀为姓名。如果我们相信刘歆改名为图应谶之说，那么，“刘秀当为天子”之谶，当在哀帝时即以流行。我认为在这一时期编造这一谶语的可能性最大。成哀时期，汉政日衰，“汉历中衰，当更受命”（《汉书·李寻传》）之说，正如日中天。刘歆改名的第二年，就有哀帝听从夏贺良建议，改元易号。在“重受命”的气氛弥漫朝野的情况下，编撰“刘秀当为天子”谶言，实在是大有市场的。若从常规而言，由刘氏之俊秀人物，取代已失人望的哀帝，实在要比由哀帝本人自行所谓的“重受命”更为合理。换言之，不论哪位刘氏宗室登基，这条谶言都可以被解释为应验。与预言家的期望相反，西汉后期的宗室成员中确实无人可以重振汉室，这条谶言的应验时机，只好推迟下去。王莽代汉之后不久，人心离散，群雄并起，人心思汉成为一时风潮。割地称尊者，纷纷打起刘氏旗帜以作号召，汉室再兴，已成为天下共识。在这一背景下，“刘秀当为天子”的谶言，自然又可大行其道。反莽起事的刘氏宗室有多人，其中不论谁最后获胜，也大可用“刘氏之秀”这种说法，为自己的称帝营造理论依据。光武帝刘秀平定河北之后，已经在诸多割据者中显示出独到的优势。于是时人把谶言的隐喻特征置而不顾，径自把他的名字与谶言对号入座，这才出现了“名应图谶”之说。虽然东汉人都指此为“应验”，但据上述分析，可以断言，这与谶言制造者的本意不符，是一例曲解的“应验”。换言之，只有在刘秀确立其逐鹿中原优势地位之后，人们才普遍地把谶言中的“刘秀”当作一个实在的人名来看待。在此之前，仅有少数人做此种理解。我可举出下列佐证：如果人们早已把谶语的“刘秀”理解为直言姓名，刘歆在哀帝时易名为秀，岂不有凯觎帝位之嫌？涉此罪名，汉宗室子弟避之唯恐不及，以刘歆之精明，当不至于自择死路。同理，王莽代汉之后，也没有理由把刘歆继续视为心腹，委以重任。另外，光武帝刘秀虽然早就与闻此谶，但他在起兵后，先是自甘隐遁于其兄刘伯升的英名之下，“王莽时，所难独有刘伯升耳”。（《汉书·寇恂传》）刘秀并无称雄的企求，外界也不以未来的天下之主相许；后来光武又依附于更始政权之下，更始帝对他的猜忌，只是源自于担忧其为被屈杀的兄长刘伯升复仇。更始政权的实力派人物朱鲔、李轶几次建议控制乃至于诛杀刘秀，所述理由虽多，却从未涉及“名应图谶”的问题。这一现象，可有两种解释：其一，更始君臣不知有“刘秀当为天子”之谶。但，更始君臣多为南阳人，理当有机会听闻乡党名流蔡少公传播的谶言。特别是李轶，与其从兄李通同为最早鼓动刘秀起兵以图天下的人物，他与闻蔡少公之谶的可能性最大。后来他背叛光武兄弟投依更始政权，显然是把更始帝视为复兴汉室的应谶者了。远在河西的窦融尚能闻知此谶，近居南阳的更始君臣如若未闻，恐有悖情理。其二，更始君臣未把谶言中的“刘秀”理解为直言人名。否则，光武早受杀身之祸了。实际上，纵览历史，光武是最无“雄心”和壮语的开国皇帝。他在起兵前夕，自述其志曰：“仕宦当作执金吾，娶妻当娶阴丽华。”（《后汉书·皇后纪上·光烈阴皇后》）也只是寻常富贵梦，不见丝毫帝王气。如果此语发于既闻蔡少公谶语之后，更说明“刘秀”必有它解，是包括光武在内的南阳豪杰的一时共识。光武起兵之后相当长的时间内，并未以窥取天下自许，也足以说明这种共识的约束效应。不宜悉以光武之权变视之。
南阳宛人李通，世以货殖著姓。他在鼓动光武起兵方面，有独特建树，后被光武视为“首创大谋”的人物。原因在于一道谶语起了决策作用。史载，李通之父李守“初事刘歆，好星历谶记，为王莽宗卿师”。他先告知李通“刘氏复兴，李氏为辅”的谶言，李通心有所动。王莽末年，天下兵起，李通与族弟李轶计议，拥戴刘伯升兄弟起事，即往见在宛城避难的刘秀。“具言谶文事，光武初殊不意，未敢当之。”（《后汉书·李通传》）后在李氏兄弟的劝说下，刘秀才与他们决定联合起兵。今人论史，往往有一种想揭破“神秘”的责任感，见到李通凭借这条谶言而在东汉开国之后安享富贵，遂指李通父子是这条谶言的伪造者，实为不当。详察史籍，李守李通父子仅是这条谶言的传播者。李守与刘歆的关系，应当引起注意，或许李守有可能闻知其它谶言（包括“刘秀当为皇帝”）。只是由于李通的功利选择，而过多地传播了这条谶言。显然，从受益关系寻找谶言的伪造者，不适于破解这一案例。李氏曾为此付出了杀身破家的代价，密谋泄露之后，除李通、李轶逃脱之外，包括李守在内的全家人，都被王莽政权所诛灭。并且，我查到了这一谶言在李守之前就已出现的记载。王莽地皇二年，魏成大尹李焉谋叛，被王莽所杀。起因在于卜者王况为李焉设谋：“新室即位以来，……百姓怨恨，盗贼并起，汉家当复兴。君姓李，李音徵，徵火也，当为汉辅。”（《汉书·王莽传》下）这是目前所见“汉家当复兴，李氏当为汉辅”的最早记载。此谶仍不可遽断为卜者王况所编造，但却说明了“李氏为汉辅”之说，起源于两汉时代无所不在的“五行”学说。把姓氏与五音（宫商角徵羽）相配合，进而与五行发生联系，是汉代的一种迷信习俗。《图宅术》称之为“姓有五声”。（《论衡·诘术篇》）李姓属五姓之中的“徵”，“徵”与五德之中的“火”相应，而汉王朝为火德，转而得出“李为汉辅”的结论，在汉人心目中是一个严密的逻辑推断。当然，与徵音相应的姓氏甚多（如，田氏即为其一），谶言的编造者何以单独选中李氏，使居汉辅地位，现已无法考出。
由于这条谶言有五行理论为据，故当时人坚信不移。王莽因为惧怕“李氏为辅”的谶言，设法给以压胜破解，就任命李棽为大将军，并赐名为“圣”，以求“以圣代谶”。（《汉书·王莽传》下及颜师古注）李通随光武起兵之后，曾同隶更始政权之下，更始帝亦出于对“刘氏复兴，李氏为辅”的崇信和利用，任命李通为柱国大将军、辅汉侯，后又晋封西平王。从职位而言，素居刘秀之上。后人因光武中兴之后，李通身居高位，而把它视为此谶的应验。其实，如果更始帝获胜，李通仍可以“辅汉”的特殊身份安享尊荣，此谶也仍可视为应验。推而言之，李姓本为常见姓氏，只要有刘氏宗室重建国家，都不难推出李氏部属以作应谶之人。只是李通一家最早懂得利用这条谶言，遂取得对它的垄断权。
三、“代汉者当塗高”
这条谶语与东汉王朝相伴始终。东汉初年的公孙述，东汉末期的袁术，都曾以此作为其代汉称帝的依据，由于他们很快败亡，只落得一场笑谈。但是，当着魏王曹丕废汉自立时，很多人确实相信它在流传二百年之后，终于应验了。
这条谶语在两汉之交即已盛行，确无可疑。公孙述称帝，多引符命谶言为助，他以自己名字的“述”字，有“路途”之意，认为与该谶言的“塗”字相应。光武帝千里驰书，以破其说：“代汉者当塗高，君其高之身邪？”（《后汉书·公孙述传》）值得注意的是：光武绝未斥公孙述伪造谶语，而只是说公孙述并非当高其人。他坦然相告：“承赤者，黄也；姓当塗，其名高也。”（《后汉书·公孙述传》注引《东观记》）前半句讲的是五行循环之论，以土（黄）代火（赤），光武方以中兴号召天下，而对这条预言汉室将被人所取代的谶语，竟不敢斥其虚妄，可见当时它已经为人所周知，虽帝王之尊，亦不足以遏制其流传。光武既无法否定它，只能煞费苦心地增设它应验的前提条件。所以，后半句指实当塗高为姓名，当塗为自古罕见之性，出现的概率很低，或许正是光武帝尽量延长汉祚的一种努力。
光武帝指“当塗高”为人名，虽用心良苦，却并未得到社会认可，将“塗”字解释为道路者，仍大有人在。东汉末年战乱方起之时，军阀袁术“少见谶书，言代汉者当塗高，自云名字应之”，（《后汉书·袁术传》）即为显例。
曹丕代汉前夕，这条谶语再度鼎沸于中原。太史丞许芝向曹丕条奏魏代汉的诸多谶纬，以作劝进之助，其中即有“当塗高者，魏也；象魏者，两观阙是也；当道而高大者魏。”（《三国志·魏书·文帝纪》裴注）古代皇宫门前，有两座装饰性建筑物，分立当道，称之为“阙”或“两观”，因其高大，又多以“魏”“巍巍”联称。许芝等人把“当塗高”解释为魏阙，译解了流传二百年的谶语谜底是“代汉者魏”，在当时确有使人恍然大悟之感。魏之代汉由此增添了天命悠归色彩。
我认为，许芝等魏臣的译解，虽然也属于附会之列，但至少较之公孙述、袁术仅借“塗”字一义与其名字相应而妄称天命，具有较多的说服力。因为，把当道而立的双观，称为魏阙，或以“巍巍”来形容，在汉代是极为普遍的。我可以举出三个显例。张衡《东京赋》有“建象魏之两观，旌《六典》之旧章”（《后汉书·张衡传》）之句。安帝至顺帝时的名士李尤，有《阙铭》之作“表树两观，双阙巍巍”（《全后汉文》卷五十，李尤《阙铭》）。高诱注《吕氏春秋》“心居乎魏阙之下”句，即解释为“魏阙，象魏也。……魏魏高大，故曰魏阙。”（《吕氏春秋·审为篇》高诱注）可见两观建筑与“魏”的联系，是由来已久的。只要人们把“当塗高”解读为当道而立的两观，那么把魏代汉认作上述谶言的应验之事，应该说，其牵强附会的色彩是最少的。因而其折服人心的效果，也就是最明显的。
再索史籍，我认为，许芝等魏臣固然有有意利用谶言为政治服务的嫌疑，但把“当塗高”解读为“高阙——魏”，却不是魏臣的发明创作。最早明确作这种解释的，是汉末蜀中名士周舒。史称：“时人有问：‘《春秋谶》曰代汉者当塗高，此何谓也？’舒曰：‘当塗高者，魏也。’乡党学者私传其语。”（《三国志·蜀书·周群传》）周舒的生活年代，可根据其子周群的仕宦生活推得，周群在刘璋任州牧时，曾被辟为师友从事。其最早的政治言行见之于建安七年（《三国志·蜀书·周君传》及裴注引《读汉书》，其时，曹操尚未平定北部中国，周舒既为周群之父，其年辈应略早于曹操、刘备诸人。他释当塗高为魏的时间，当在三国鼎立之局尚未确立之前，其距曹丕代汉至少有几十年的提前量。这里，有几个问题应该讨论。
其一，蜀地士人对“代汉者当塗高”的谶言，有理由较之外地，有更多的关注和理解。因为东汉初年公孙述割据蜀中时，曾大力传播过此说。东汉末年，刘焉割据益州时，曾经“阴图异计”，博通图谶的蜀中名士董扶，也以“益州分野有天子气”相动（《三国志·蜀书·刘二牧传》），故汉末战乱方起，蜀中人士对早年流传的谶言必有“温故而知新”之感。
其二，周舒周群父子所传学术，实以图谶、灾异理论为主。周舒少学术于广汉人杨厚，杨厚行事，见于史传记载的，仅有“究极图谶”四字。（《三国志·蜀书·刘二牧传》裴注引《益部耆旧传》）周群幼学父业，精于侯气之说。在这样一个世传神秘之术的家庭里，周舒对谶言作出了不同于别人的解释，当极有可能。
其三，周舒之说不应该被视为陈寿有意神化魏之代汉而编造伪托。关于陈寿“帝魏帝蜀”之争，历代论史者各陈己见，实令人有不容置喙之感。但有一个现象，还是应该注意的：在分记曹丕和刘备登基时，陈寿详引蜀臣劝进表，其中引用了大量的谶言；而对于曹丕即位，却未及任何谶言，倘若不是裴注增补，后人当无以知晓在曹丕代汉时，魏臣亦曾大量引用谶纬为据。这种对比，可以给我们一种暗示：陈寿此种记事方式，可能暗寓以蜀汉得正统之意。那么，陈寿记载周舒解释“当塗高”为“魏”，决非有意识地神化魏氏之代汉。倘若陈寿果有此意，自当在《魏书·文帝纪》详载。
以魏之代汉作为“代汉者当塗高”应验的依据，从其解释动机而言，却判分为两种。一是蜀人周舒，立足于他所信寿的一种学说而破解谜底；二是许芝等魏臣，立足于一种政治需要而附会时政。同时，魏臣为了扩大其影响力，以这条久已流行的谶言为基础，编出了几种新的谶言，“许昌气见于当塗高，当塗高者昌于许。”“汉以许昌失天下，”“代赤者魏公子”（《三国志·魏书·文帝纪》裴注）等等，不一而足，这些新出谶言，已毫无隐喻、多解可言，一味的“言之凿凿”，恰证明了它们是出自于拥护曹氏的帮闲文人，临事编造。所以后者全然没有索隐探幽的价值，而前者却不同。
周舒作为述其言者，并无政治功利可图；陈寿作为记其事者，亦无故意神化曹魏的嫌疑，这就使得这条谶言的应验，具有了更多的神秘色彩。
我认为，这实际上不过是词义多解基础上的偶中事件。“当塗高”三字，光武帝释作人名；公孙述袁术则抓住一个“塗”字，解作道路；周舒、许芝则归纳为“魏”，已有三种解释。其实，只要刻意寻觅，还可求得多解：如，当塗，一转为“当塗”，则指辅佐大臣，韩非早就有“当塗之人擅事要”（《韩非子·孤愤》）之说。那么，任何身居高位的辅佐大臣代汉，都可视为谶言应验。当塗，又是地名。汉时隶属于九江郡，东汉后期的名士荀淑就曾任当塗长。（《后汉书·荀淑传》）如解作地名，不仅原籍当塗的人，甚至曾任职于当塗的官吏，再配以“德高”、“才高”、“位高”，乃至于巧合姓高，都可以作为“当塗高”的隐喻人。这并不是无谓的文字游戏，我相信，东汉一代，对于“当塗高”索解的答案，完全可能包举、乃至于超过了我的上述“臆想”，只是由于它们与后来的政局演变找不到联系的纽带，而被人淡忘了；而周舒、许芝的破解，则由于偶中、或称之为稍有关联的附会，而载入了史册。于是，神秘在这里荡然无存。
结束语
本文以案例剖析的方式，论述了汉代几则有影响的被当时人认定“应验”了的谶语，都有其丰富的文化内涵和历史背景；把谶言全部斥为妄人所造，并被统治者用为愚民之术，未免过于简单。本文已涉及到的几个观点，愿再综述如下，以期引起研究谶纬文化的专家和同好的讨论和指正。
1.必须充分注意谶言的“隐喻性”。“谶者，诡为隐语，预决吉凶。”（《四库全书总目提要·易类六·易纬坤灵图·馆臣案语》）清人这一定义虽然晚出，但道出了谶言的主要本质。直到王莽之前为止，这种隐喻性还是一种普遍遵循的规则。从王莽开始，出现了直道姓名官衔的谶语，这是部分谶言编造者的一种肤浅甚至下流作法，它降低谶言的神秘性而增加了滑稽感。就常情而言，隐喻性越强的谶言，越容易嬴得人们真心的折服，也就越具有研究的价值。当然，我也并不认为所有“直白性”的谶语，均可视为儿戏，关键是对它的初造涵义和后来的附会涵义，应作区分和研究。
2.谶言编造者未必皆出于利己动机，初造之意与后来的“应验”之事，可能相去甚远。利用谶言为自己谋取利益者诚然有之，同时，也确有部分人是出自于对“五德终始”等学说的笃信。今日斥之为荒谬绝伦者，在术数之世的汉代，却可被奉为神圣信仰。他们概括自己所尊信的学说原理，做出推断和预言，并托名源于上帝或孔圣，或许在他们看来，并非伪作，只是“代圣人立言”而已。造托者在谶言中所隐含的预言，总是根据一定的时局而作出。但随着形势的变化，使它丧失了在近期内应验的可能；然而，又经过了若干时期，这种预言又可能被视为“应验”在一个相似的事件上，这种“应验”虽能“言之成理”，但与初造者的原本寓意却是毫不相干。同一条谶言，在不同时代，不同人事上被多次认为“应验”，就是证明。如上述分析不谬，那么，就不宜于片面地根据某一谶言的受益关系，去找寻它的编造者，把一种复杂的文化现象简化为功利游戏，至少失之于轻率。
“应验”谶语的神秘性，主要来自于文字的多义多解及附会，同时，也必须正视“偶中”因素的巨大影响。古代哲人早对偶中有清醒的认识。春秋时，有人预言郑国将有火灾，事后应验不爽，执政大臣子产却力言其妄：“是亦多言矣，岂不或信！”（《左传·昭公十七年》）汉代各地皆食鹳鸟，唯独三辅民俗不敢猎取，依当地传说，倘若取食，或有霹雳暴响。对此，思想家桓谭明确指出，这一民俗是形成于“其杀取时，适与雷遇”（《全后汉文》卷十五，桓谭《新论·离事第十一》），世俗之人视为神秘不可解之事，哲人以“偶中”折之，则毫无神秘之可言。史书所载谶言，固以应验者居多，但实际上未曾应验的谶言，则不知超出于它的多少倍之上。只是由于它们未曾应验，而不被世人所重，不为史官所载，故而失传罢了。在这个意义上说来，现载于史籍的谶言，皆可视为披沙捡金的偶中部分。由于古人对这种“偶中”加以夸张和附会，从而使之表象为“屡中”，人为地造成了一种神秘气氛。时至今日，我们完全可以对某些尚不能给以破译的灵谶，以“偶中”或“偶中+附会”的思想，给以解释。“一语成谶”，不是现代生活中仍有类似社会现象吗？我自信，坦言“偶中”及其被夸张后的影响，与把谶言的“应验”现象简单地斥为“骗术”之说相比较，是一种更为理智的选择。
注释：
[1]陈槃先生早在四十年代，就发表了《谶纬释名》、《谶纬溯源》等文章，参见《历史语言研究所集刊》第十一册、第十六册、第二十一册。
[2]日本谶纬学的代表作：安居香山、中村璋八编《重修纬书集成》，东京明德出版社1970-1985年；安居香山、中村璋八著《纬书の基础的研究》，国书刊行会1976年；安居香山著《纬书の成立とどの展开》，同上，1979年；安居香山编《谶纬思想の综合的研究》，同上，1986年；安居香山的晚年力作《纬书与中国神秘思想》中文版，河北人民出版社1991年出版。其余相关论文不胜枚举。可以参见林庆彰主编《日本研究经学论著目录(1900-1992)》，台北中央研究中国文哲研究所筹备处发行。
[3]近年新出论著较多，笔者见知之作有：钟肇鹏《谶纬论略》，辽宁教育出版社1991年版；王步贵《神秘文化——谶纬文化新探》，中国社会科学出版社1993年版；郑先兴《论谶纬》，《南都学刊》1991年第3期；晃福林《周太史谶语考》，《史学月刊》1993年第6期；王利器《谶纬五论》，吕宗力《纬书与西汉今文经学》，两文皆收入（日）安居香山所编《谶纬思想の综合的研究》一书中。
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