尊崇孔夫子 打倒孔家店——胡适对孔子和儒教的不同态度，本文主要内容关键词为：儒教论文,胡适论文,孔夫子论文,家店论文,态度论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
胡适对孔子的态度，一般都以为是否定的，最重要的证据就是他在新文化运动中率先提出“打倒孔家店”的口号。加上他一生对中国传统文化的批评不留情面，所以人们往往都认为他是一个历史虚无主义者，一个反孔派。
然而，胡适本人并不接受这种看法。早在1948年，他在致陈之藩的一封信中就说过：“关于‘孔家店’，我向来不主张轻视或武断的抹杀。你看见了我的《说儒》篇吗？那是很重视孔子的历史地位的。”①直到晚年，他在口述自传时仍然念念不忘这件事：
“有许多人认为我是反孔非儒的。在许多方面，我对那经过长期发展的儒教的批判是很严厉的。但是就全体来说，我在我的一切著述上，对孔子和早期的‘仲尼之徒’如孟子，都是相当尊崇的。我对十二世纪‘新儒学’(Neo-Confucianism)(‘理学’）的开山宗师的朱熹，也是十分崇敬的。
我不能说我自己在本质上是反儒的。”②
这究竟是怎么一回事呢？是胡适自己不老实，存心说谎呢？还是因为迷雾，我们没有看清庐山的真面目呢？这个问题，不仅关系到对胡适个人的评价问题，同时也关系到我们究竟应该怎样对待孔子、如何继承和发扬我国的传统文化问题，更重要的，窃以为它还涉及到我们的思维方式问题，故不可不辨。
我们判断一个人，不能看他的一时一事，更不能抓住他的只言片语就妄下结论。我们要澄清这场历史公案，更应该如此。所以本文采取年终结账的方法，将胡适一生评价孔子的重要言论一一“张榜公布”，请读者和作者一道来共同审查、分析、评判。这样做，在行文上虽然显得有些笨拙，有点不合时宜，但却有一个好处，那就是贴近历史，读者一目了然，不需要我来越俎代庖。
在胡适的作品中，我们现在所能见到的他最早论及孔子的重要文字，是1914年他在康奈尔大学读书时关于“孔教问题”的一则日记：
“今人多言宗教问题，有倡以孔教为国教者，近来余颇以此事萦心。昨复许怡荪书，设问题若干，亦不能自行解决也，录之供后日研思：
一、立国究须宗教否？
二、中国究须宗教否？
三、如须有宗教，则以何教为宜？
（一）孔教耶？
（二）佛教耶？
（三）耶教耶？
四、如复兴孔教，究竟何者是孔教？
（一）孔教之经典是何书？1.诗；2.书；3.易；4.春秋；5.礼记；6.论语；7.孟子；8.大学；9.中庸；10.周礼；11.仪礼；12.孝经。
（二）孔教二字所包何物？1.专指五经四书之精义耶？2.三礼耶？3.古代之宗教耶？（祭祀）4.并及宋明理学耶？5.并及二千五百年来之历史习惯耶？
五、今日所谓复兴孔教者，将为二千五百年来之孔教欤？抑为革新之孔教欤？
六、苟欲革新孔教，其道何由？
（一）学说之革新耶？
（二）礼制之革新耶？
（三）并二者为一耶？
（四）何以改之？从何入手？以何者为根据？
七、吾国古代之学说，如管子、墨子、荀子，独不可与孔孟并尊耶？
八、如不当有宗教，则将何以易之？
（一）伦理学说耶？东方之学说耶？西方之学说耶？
（二）法律政治耶？”③
经过几个月的“研思”，他在这个提纲的基础上写了一篇题为《中国的孔教运动》的文章，发表在美国《中国学生》月刊上。在这篇文章中，他批评康有为、陈焕章、严复等人所倡导的把孔教作为国教的活动，只是简单地企图恢复孔教而已，而问题的实质是在如何革新儒教，以适应现代思想的潮流。他说：“一个真正的孔教改革运动尚未到来。相信孔教的人士必须正视比要求政府立孔教为国教更重要与性命攸关的许多问题。”④他认为，首先必须搞清楚以下几个问题：
“1.孔教这个名词究竟蕴涵着什么意义？它只包括儒家经典中所保存的思想与信条吗？抑或它也包含了在孔子时代之前即已存在的，以及被粗浅地认为与孔教中的宗教素质相同的古代中国的宗教？或是它也包含宋明时期在中国兴起的形而上学与伦理哲学？
2.我们所认定为纯正的、基本的孔教经典有哪些？我们是否接受所有现在被认为是孔教的经典是真正的孔教经典呢？抑或应以现代历史研究所应用的科学考证的方法去鉴定它们的纯正性呢？
3.这个新孔教指的是中国所谓‘教化’的‘教’呢？或是指西方宗教意义下的‘教’呢？换句话说，我们只就儒家的伦理与政治理论加以重新解释就够了呢？抑或应该重建儒家关于‘上帝’或‘天’以及生死的观念，以便使孔教变为超越世俗的精神力量，同时使它能够带给日常生活与人际关系光明的指引？
4.我们要经由什么样的手段与渠道来宣传孔教的教义？我们要如何灌输孔教的信条与教义到人民的心里去？我们要如何使孔教的教义适应现代的需要与变迁？“⑤
遗憾的是，由于条件的限制，我们在国内至今还没有见到这篇文章的全文，但从以上转录翻译的文字中，我们至少可以窥见胡适对待孔教，既不是简单的排斥，也不是盲目的卫道，而是抱着审慎的研究态度。
胡适对孔子第一次明白而又肯定的评价是在他的博士论文——《先秦名学史》里，他说，孔子的时代，是一个政治崩溃、社会不安、思想混乱的年代，尤其是道德紊乱的年代。因此，孔子的中心问题是社会改革。“孔子基本上是一位政治家和改革家”⑥，“他所寻求的是整治天下之道”⑦。“只是因强烈的反对使他的积极改革受到挫折之后才决心委身于当时青年的教育。作为一位知名的教师，他在很多国家产生了极大的影响。”他认为，“整个孔子哲学具有生气的实用的和人文主义的理想。这种理想同为了人类的进步和完善而去了解自然秘密的培根的理想是相同的。”⑧
1917年胡适学成回国，受聘为北京大学文科教授。北京是当时的新文化运动的中心，北大更是这一运动的发源地和大本营。作为一个著名的年轻教授此时此刻是怎样看待孔子的呢？请看他的《中国古代哲学史》：
“孔子的时代，是一个‘邪说横行，处士横议’的时代。”他说，处在这个时代的“有心人”有三种：一是以老子为代表的“极端的破坏派”；二是以伯夷、叔齐为代表的“极端的厌世派”；三是以孔子为代表的“积极的救世派。”⑨
“正因为‘天下无道’，所以他才去栖栖皇皇的奔走，要想把无道变成有道。懂得这一层，方才可懂得孔子的学说。”又引《论语》中的话：“子路宿于石门，晨门曰：‘奚自？’子路曰：‘自孔氏。’曰：‘是知其不可而为之者欤？’”说：
“‘知其不可而为之’七个字写出一个孽孽恳恳终身不倦的志士。”⑩他在阐明孔子的为人、思想及其对中国文化的影响后情不自禁地赞美道：
“总观我们现在所有的材料，不能不有一种感慨。孔子那样的精神魄力，富于历史的观念，又富于文学美术的观念，真是一个气象阔大的人物。”(11)
美国华裔学者、威斯康辛大学历史系教授林毓生先生说：“胡适从留学美国之日起，对待中国传统就一直采取改革主义的态度，但他改革主义的性质却随着时代的变迁而发生激烈变化。在信奉社威的实验主义或工具主义之前，胡适对儒家的观点并不是否定的，这主要是因为他寄居在远离故国的异邦，他的意识没有受到因辛亥革命推翻君权而产生的传统文化道德秩序崩溃的直接影响。但是一当他回到中国，这种影响对他也如同其他五四时期的知识分子一样，毫无例外（引者按：意指“全面反孔”）。”(12)
我们知道，胡适《中国古代哲学史》实际上是他的博士论文(THE DEVELOPMENT OF THE LOGICAL METHOD IN ANCIENT CHINA)的“中文修订版”(13)，出版于1919年五四运动的前夜，正是新文化运动的高潮时期。在这两年中，胡适不但“受到因辛亥革命推翻君权而产生的传统文化道德秩序崩溃的直接影响”，而且是这一时代的弄潮儿、新文化运动的领袖。如果他真的象林教授所说的那样——“毫无例外”，那末他完全可以改变自己的观点——而且神不知，鬼不觉（因他的博士论文当时并没有出版）——把孔夫子痛骂一顿，狠批一通。但我们从他的《中国古代哲学史》中，从他两年来的全部文字里，实在看不出他回国后对孔子的评价有什么“激烈变化”。相反，我们看到的却是一位启蒙思想家用冷静的头脑和平等的眼光，对孔子进行实事求是的价值重估。这是我国历史上——无论是尊孔派，还是反对派——都不曾具有的崭新的科学态度。它标志着我国旧学术的结束，新学术的诞生。对于这样的新态度，林先生不但视而不见，反诬胡适为“全面反孔”，这实在是一个没有经过“小心求证”的“大胆假设”，我们不能不为胡适大喊一声：“冤枉！”
十年之后，胡适继《中国古代哲学史》之后又写了一部《中国中古思想史长编》。《长编》在总结我国古代思想“分化时期”的各种思想派别的特征时说：“前期的三大明星，老子站在极左，孔子代表中派而微倾向左派，墨子代表右派，色彩都很鲜明。”继而又将老子和孔子作了进一步的比较：
“孔子似乎受了左派思想的影响，故也赞叹无为，也信仰定命，也怀疑鬼神，也批评政治，然而孔子毕竟是个富于历史见解的人，不能走这条极端破坏的路，所以他虽怀疑鬼神，而教人‘祭如在，祭神如神在’；虽赞叹无为，虽信仰天命，而终身栖栖皇皇，知其不可而为之；虽批评政治，却不根本主张无治，只想改善政治；虽不满意于社会现状，却不根本反对文化，总希望变无道为有道。老子要无名，孔子只想正名；老子要无知无欲，孔子却学而不厌，诲人不倦；老子说：‘不出户，知天下：其出弥远，其知弥少’；孔子却说：‘学而不思则罔，思而不学则殆。’故孔子的思想处处都可以说是微带左倾的中派。”(14)读者知道，胡适是很欣赏老子的自然主义和墨家的逻辑思想的，但从以上“三大明星”的比较中，他心目中的明星中的明星究竟是谁，不是十分清楚吗？
《说儒》是胡适“数年来积思所得”，是一篇孔子研究的精心之作。他根据先秦时期的有关资料，运用中外历史比较的方法，科学地揭示了“儒”的历史的本来面目，高度地评价了孔子把一个原本柔弱的部落性的儒改造成刚毅的全国性的师儒的伟大的历史功勋。他说：
“从一个亡国民族的教士阶级，变到调和三代文化的师儒；用‘吾从周’的博大精神，担起了‘仁以为己任’的绝大使命，——这是孔子的新儒教。”(15)又说：
“他把那有部落性的殷儒扩大到那‘仁以为己任’的新儒；他把那亡国遗民的柔顺取容的殷儒抬高到那弘毅进取的新儒。这真是‘振衰而起懦’的大事业。”他甚至把孔子比喻为东方的耶稣。他在叙述耶稣的故事之后说：
“孔子的故事也很象这样的。殷商民族亡国以后，也曾期望‘武丁孙子’里有一个无所不胜的‘武王’起来，‘大艰是承’，‘肇域彼四海’。后来这个希望渐渐形成了一个‘五百年必有王者兴’的悬记，引起了宋襄公复兴殷商的野心。这一次民族复兴的运动失败之后，那个伟大的民族仍旧把他们的希望继续寄托在一个将兴的圣王身上。果然，亡国后的第六世纪里，起来了一个伟大的‘学而不厌，诲人不倦’的圣人。这一个伟大的人不久就得着了许多人的崇敬，他们认他是他们所期待的圣人；就是和他不同族的鲁国统治阶级里，也有人承认那个圣人将兴的预言要应在这个人身上。和他接近的人，仰望他如同仰望日月一样；相信他若得着机会，他一定能‘立之斯立，道之斯行，绥之斯来，动之斯和。’他自己也明白人们对他的期望，也以泰山梁木自待，自信‘天生德于予’，自许要做文王、周公的功业。到他临死时，他还做梦‘坐奠于两楹之间’。他抱着‘天下其孰能宗予’的遗憾死了，但他死了也‘复活’了：‘人能弘道，非道弘人’，他打破了殷周文化的藩篱，打通了殷、周民族的畛域，把那含有部落性的‘儒’抬高了，放大了，重新建立在六百年殷、周民族共同生活的新基础之上：他做了那中兴的‘儒’的不祧的宗主；他也成了‘外邦人的光’，‘声名洋溢乎中国，施及蛮貊，舟车所至，人力所通，凡有血气者莫不尊亲’。”(17)这对孔子可以说是推崇备至了。
以上是胡适在解放前对孔子的大致看法。1949年他离开大陆以后，面对国内外形势的翻天复地的变化，他对孔子的看法有没有改变呢？1954年哥仑比亚大学举办建校200周年庆典，应母校的要求，胡适在大会上发表了题为《中国古代政治思想史的一个看法》的讲演。(18)在这个演说中，胡适围绕中国古代政治思想中的威权与自由冲突的观念，特别讲了四件大事，其中第二件大事就是孔子和孟子所提倡的自由主义的教育哲学。
“孔子是一个了不得的教育家。他提出的教育哲学可以说是民主自由的教育哲学，将人看作是平等的。……孔子提出四个字，可以说是中国的民主主义教育哲学，就是‘有教无类’。……‘类’就是种类，就是阶级。有了教育就没有种类，就没有阶级。后世的考试制度，可以说是根据这种教育哲学为背景的。”(19)在讲到孔子教育哲学的内容时，他特别介绍了孔子关于“仁”的思想：
“孔子提出一个很重要的字，就是‘仁’字。孔子的着重‘仁’字，可以说前无古人后无来者。这是了不得的地方。这个‘仁’就是人的人格，人的人性，人的尊严。孔子说：‘修己以敬’……‘修己以安人’……‘修己以安百姓’。……修己是为了教育自己，为的社会目标。所以后来儒家的书《大学》里的‘格物、致知、正心、诚意、修身’，是修身的工作；而后面的‘齐家、治国、平天下’，都是社会的目标。所以孔子时代的这种‘修己以安人’、‘修己以安百姓’的观念就是将教育个人与社会连贯起来。教育的目标不是为自己自私自利，不是为升官发财，而是为‘安人’、‘安百姓’，为齐家、治国、平天下。因为有这种使命，就感觉到‘人’、受教育的‘人’，尤其是士大夫阶级，格外有一种尊严。”(20)他认为，正是这种自由民主的教育哲学产生了最健全的个人主义。不但孔子如此，孟子的“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”；范仲淹的“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”；顾亭林的“天下兴亡，匹夫有责”；都是如此。这是“孔孟学派的精神”，也是“两千五百年以来的一个了不得的传统。”(21)
长期以来，孔子的思想在中国虽然处于至高无上的地位，但在西方学者的眼里，却只是一种道德哲学，甚至连“哲学”两个字都不配，只能算是“常识道德”或道德训条。例如黑格尔就说过：“我们看到孔子和他的弟子们的谈话（按即《论语》——译者），里面所讲的是一种常识道德，这种常识道德我们在哪里都找得到，在哪一个民族里都找得到，可能还要好些，这是毫无出色之点的东西。孔子只是一个实际的世间智者，在他那里思辨的哲学是一点也没有的——只有一些善良的、老练的、道德的教训，从里面我们不能获得什么特殊东西。西塞罗留下给我们的《政治义务论》便是一本道德教训的书，比孔子所有的书内容丰富，而且更好。”(22)这位“哲学大王”甚至轻蔑地挖苦道：“为了保持孔子的名声，假使他的书从来不曾有过翻译，那倒是更好的事。”(23)
一个世纪以后，这种论调依然流行。在1939年和1949年夏威夷大学举办的两次东西哲学家会议(Third East—West Philosophcrs Conference)(24)上，都曾有人说：“东方人用的学说是根据由直觉得来的概念造成的，西方人用的学说是根据由假设得来的概念造成的。”(25)因此“西方产生了自然科学，东方没有。”(26)或者“很少有超过最浅近最初步的自然史式的知识的科学。”(27)针对这种论调，胡适在1959年夏威夷大学主办的第三次东西哲学家会议上宣读了他的《中国哲学里的科学精神与方法》的论文。该文运用美国著名科学家、前哈佛大学校长康南特博士(Dr.James B.Conant)的科学精神就是“苏格拉底传统”精神的见解，(28)全面而又系统地阐述了在中国知识史、哲学史上以“儒家的传统”为代表的科学精神与科学方法。他甚至认为，孔子就是中国的苏格拉底。
“首先，古代中国的知识遗产里确有一个‘苏格拉底传统’。自由问答，自由讨论，独立思想，怀疑，热心而冷静的求知，都是儒家的传统。孔子常说他本人‘学而不厌，诲人不倦’，‘好古敏以求之’。有一次，他说他的为人是‘发愤忘食，乐而忘忧，不知老之将至。’过去两千五百年中国知识生活的正统就是这一个人创造磨琢成的。孔子确有许多地方使人想到苏格拉底。像苏格拉底一样，孔子也常自认不是一个‘智者’，只是一个爱知识的人。他说：‘知之者不如好之者；好之者不如乐之者’。”(29)又说：
“孔子有一句极有名的格言是：‘学而不思则罔，思而不学则殆’。他说到他自己：‘吾尝终日不食，终夜不寝，以思，无益，不如学也。’‘学如不及，犹恐失之。’‘朝闻道，夕死可矣。’这正是中国的‘苏格拉底传统’。”(30)
“知识上的诚实是这个传统的一个紧要部分。孔子对一个弟子说：‘由，诲女（汝）知之乎？知之为知之，不知为不知；是知也。’又有一次，这个弟子问怎样对待鬼神，孔子说：‘未能事人，焉能事鬼？’这个弟子接着问到死，孔子说：‘未知生焉知死？’这并不是回避问题，这是教训一个人对于不真正懂得的事要保持知识上的诚实。这种对于死和鬼神的存疑态度，对后世中国的思想发生了持久不衰的影响。这也是中国的‘苏格拉底传统’。”(31)
此外，在1960年台湾和美国举办的“中美学术会议”开幕式上，胡适除了再一次肯定孔子思想的价值外，还着重强调了它在中华民族史上的伟大功绩：
“每逢中国陷入非理性、出世思想，——这在中国很长的历史上确有过好几——总是靠孔子的人本主义，靠老子和道家的自然主义，或者靠自然主义、人本主义两样合起来，努力把这个民族从昏睡中救醒。”(32)
从以上的介绍中我们可以看出，胡适自青年留学时代一直到晚年，在其半个世纪的岁月里，不论是在国内还是在海外，不论时局怎样变化，境遇如何不同，他对孔子的态度却始终如一，不曾动摇。在他的心目中，孔子始终是一位胸怀大志，要把无道变成有道的政治家；是一位博古通今，择善而从，调和三代文化的思想家；是一位“有教无类”、“学而不厌，诲人不倦”的教育家；也是一位不耻下问，“知之为知之，不知为不知”的知者，以仁为己任，“明知不可而为之”的志士。在胡适一生的文字中，我们至今尚未发现他对孔子有什么不敬之处。
说到这里，人们也许要说，从你所介绍的胡适一生对孔子的为人、思想、功绩的评述，而且都是胡适自己在各个不同时期具有代表性的言论，原汁原味，我们自然相信胡适没有说谎，他的确不象是一个反对孔夫子的人。但是有一点我们还不明白，他如此崇拜孔夫子，为什么又要“打倒孔家店”呢？这不是自相矛盾吗？
我们先听听胡适自己的解释：
“人家说我打倒孔家店，是的；打倒孔家店并不是打倒孔子。孔子的学说，经过两千年，至少有一部分失去了时代性，同时经过了许多误解。三十年前，我们的确领导批评孔子。我们批评孔子，是要去掉孔子一尊，使与诸子百家平等。如果不打倒一尊的孔家店，没有法子使思想解放，思想自由。但是六十二年来（胡管时年62岁—引者注），还是继续对于孔子佩服，我觉得他这个人，是很了不得的。中外古今像他作到学而不厌，诲人不倦的境界的，不容易看到。”(33)有一次在谈到《吴虞文录》的序言时，他也说：“中国过去许多反动的东西都是喜欢挂上孔子的招牌；为了打倒这些反动的东西，自然应该打倒这些招牌。这与打倒孔子该是两回事。”(34)
胡适的以上谈话告诉我们：孔子是孔子，“孔家店”则是打着孔子商标的冒牌货，二者不可相提并论，混为一谈。因此，“打倒孔家店”并不等于打倒孔子；同样，尊崇孔夫子和“打倒孔家店”也不矛盾。孔子为华夏文化作出了不可磨灭的贡献，我们应当世世代代地纪念他。但是我们也应该看到，孔子是人不是神，他的思想同样受到自我和时间、空间的限制，不可能是白璧无瑕，尽善尽美，否则就不会被历代的反动派所利用。正如胡适引陈独秀致常乃德的一封信中所说：“足下分汉宋儒者……与真正孔子之教为二，且谓孔教为后人所败坏。愚今所欲问者：汉唐以来诸儒，何以不依傍道、法、杨、墨，人亦不以道、法、杨、墨称之？何以独与孔子为缘而复败坏之也？足下可深思其故矣。”(35)这是历史事实，并非诬陷孔子。我们还应该看到，真理是个过程，而不是一成不变的教条。孔子的有些思想在当时也许是正确的，但随着历史的发展，有的将会成为不合时宜，有的甚至成为反动。这是真理的本性，所谓“放之四海而皆准，推诸百世而不悖”，所谓“半部《论语》治天下”，都是骗人的鬼话。我们更应该看到，自从汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”以来，孔子的思想经过历代帝王及其御用文人的歪曲、篡改，已成为不具宗教之名而具宗教之实的国教，成为毒害人们思想的精神鸦片。尤其是晚清以降，尊孔的闹剧层出不穷，愈演愈烈，正是在这一情境下，陈独秀、胡适迸发出“打倒儒教”、“打倒孔家店”的呐喊。这是一个震古铄今的战斗口号，也是向封建礼教全面进军的动员令。没有这一声呐喊，“睡狮”不会惊醒，新思潮不会涌入神州，“德先生”和“赛先生”就会被拒之于国门之外，马克思列宁主义更不会在古老的中国开花结果，就连孔夫子自己也无法清除浑身的灵光和污垢，恢复到他本来的面目。这同样是一个铁的事实。胡适先生说得好，“我们对于一种学说或一种宗教，应该研究他在实际上发生了什么影响：‘他产生了什么样子的礼法制度？他所产生的礼法制度发生了什么效果？增长了或是损害了人生多少幸福？造成了什么样子的国民性？助长了进步吗？阻碍了进步吗？’这些问题都是批评一种学说或一种宗教的标准。”(36)我们对于任何伟大的学说和伟大的人物的评价，都不可忘记这一标准。
注释：
①见《胡适来往书信选》下册，第346页，中华书局1983年出版。
②见《胡适口述自传》，第252页，华东师范大学出版社1993年出版。
③见《胡适留学日记》（一），第142页，台湾远流出版公司1988年出版。
④⑤转引自林毓生《中国意识的危机》，第141页，贵州人民出版社1986年出版。
⑥⑦⑧见胡适《先秦名学史》（中文版），第25-26、39页，学林出版社1983年出版。
⑨⑩(11)见《胡适学术文集》（中国哲学史）上册，第57-58、54、101页，中华书局1991年出版。
(12)见林毓生《中国意识的危机》，第140页。
(13)见胡适《先秦名学史》1922年1月作者“附注”。
(14)见《胡适学术文集》(中国哲学史）上册，第271页。
(15)(16)(17)见上书下册，第659、666、654页。
(18)据胡适说，哥仑比亚大学200周年“校庆”共有13个演讲，总题目是《人类求知的权利》。其中又分三个部分：第一部分（第1-4个演讲）是讲《人类对于人的见解》；第二部分（第5-8个演讲）是讲《人类对于政治社会的见解》；第三部分（第9-13个演讲）是讲《近代自由制度的演变》、胡适的演讲属于第二部分。这13个演讲不仅广播到全美洲；而且将广播的录音送给全世界。（又，哥大也向北京发出了邀请，但大陆没有派代表去参加。）
(19)(20)(21)见《胡适与中西文化》第205-207页，台湾牧童出版社1980年增订版。
(22)(23)见贺麟、王庆太译：黑格尔《哲学史讲演录》第一卷，第119、120页，商务印书馆1983年出版。
(24)东西哲学家会议每十年举行一次，前两次(1939、1949)会议，胡适没有参加。
(25)(26)(27)(28)(29)(30)(31)见《胡适与东西文化》，第216-221页。
(32)同上书，第247页。
(33)见《胡适演讲集》第149页，台湾远流出版公司1988年出版。
(34)原载胡颂平《胡适之先生年谱简编》，转引自《中国意识危机》第160页。
(35)(36)胡适《〈吴虞文录〉序》，见《胡适选集》第137页，天津人民出版社1991年出版。
标签：胡适论文; 孔子论文; 中国古代哲学史论文; 中国宗教论文; 历史政治论文; 先秦名学史论文; 国学论文; 儒家论文; 哲学论文; 历史学家论文;