忍与不忍——儒家德性伦理的一个诠释向度，本文主要内容关键词为：儒家论文,德性论文,伦理论文,不忍论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B82-06[文献标识码]A[文章编号]0439-8041(2007)01-0060-06
鲜见以忍或不忍作为对象的专题论文。把它们作为哲学范畴，从一般西学的立场看更无可能。即使是中国传统的德性伦理学，也更乐于谈论仁、智、勇之类范畴。忍与不忍与“惑”之类现象一样，若隐若现，难以界定，而且还不能简单加以推崇或否定，但这并不意味着它在人类精神生活中可有可无。以人格完善为论学宗旨的儒家，早就触及这一问题。孔子面对季氏违礼，有“是可忍，孰不可忍”的经典表达；孟子则更是把“不忍人之心”作为人性的根本予以褒扬。因此，探究这一问题的内在意义，对理解儒家人格修养的理念、深化儒家德性伦理的研究，有着颇为独特的价值。
忍是一种普遍的人类情感现象，即人对自身心理冲动的克制。这种冲动可能只是萌生于内心的欲望或意愿，也可能是开始着手而未曾完成的行动，所以，忍有否定性的意向。
不忍不是忍不住。在实际使用中，两者并非是逻辑层次上的对立。从意向上讲，忍与不忍可以都指向否定，但忍着眼于克制自身，不忍则是因不能接受而企图阻止某些已经(或即将)出现的外部情况，包括可能因自己原初冲动所导致的情况或其他原因所导致的情况。就前者而言，忍与不忍是同一事情的两个方面：因为不忍于自己的作为所导致的后果，就得克服或中止自己原先的冲动，那就是要忍。而如果不忍是其他原因引起的，则这种要求制止的冲动就与忍无关。当然，涉及情感问题的任何抽象说法，都需要结合具体的经验予以分析。
先说忍。由于忍涉及欲望或意愿，而意欲的范围非常广泛，我们只能在特定的分类上分析。大致可以把忍分为四个方面：修养之忍、手段之忍、无奈之忍与忍人之忍。
人类有无限多的意欲，而最基本的是生理需要，所谓“食色性也”。较高端的，则有权力与名誉的追求。物有尽而欲无穷，为了共同生存或者均衡发展，社会文明发展出各种有形无形的规则，针对不同身份的人，在不同方面进行各种意欲的限制。要遵守这些规则，就要不同程度作忍的功夫。这种忍可能是因害怕惩罚而作的选择，更包括从内心认可这些规则后对自己的克制，后者就是修养之忍。依孔子之见，一个人通过“克己复礼”的功夫，做到“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”(《论语·颜渊》)，就能成仁。这不是一朝一夕的问题，要靠长年累月的修身功夫。一旦功夫到家，便“从心所欲不逾矩”，欲望与克制的紧张也就消解了。
有些忍并非从根本上否定自己的意欲，而是在实力不足或计划未周的时候，为更有效的行为或更长远的利益而进行的临时妥协。这往往需要装，装傻甚至装孙子。被灭国的勾践要卧薪尝胆，未得势的韩信能受胯下之辱，就是典型的例子。楚汉相争中，刘邦就比项羽更善忍，所以赢了。“小不忍则乱大谋”(《论语·卫灵公》)，故孔子会讥子路“好勇过我，无所取材”(《论语·公冶长》)。这种忍是手段而非目标，因此，其意义取决于目标的价值：为了高尚的理想，忍是智慧的表现；若怀有卑劣的欲望，那就是使阴招。上上若水，大智若愚，中国古代的道家、兵家、纵横家皆精通此道。
还有一种是被欺凌的弱者面对困境无可奈何的忍。《白毛女》中的杨白劳父女，面对恶霸的横暴忍气吞声。《苏菲的选择》中，母亲被迫选择让一个孩子生存，意味着变相让另一个孩子送死，无反抗的余地。这种忍不是自觉的选择，而是被迫的承受。
所谓忍人之忍，则是已脱离了人性可接受限度的忍。鲁迅曾经描写过一种“看客”。那些人面对同胞受辱被害的场面，无动于衷，如同在看今日电视上的《动物世界》。这种对他人受难的容忍，用孟子的话就叫“忍人”，其已失去为同类甚至同胞解脱痛苦的冲动，是麻木不仁、心性不健全的表现。在文明社会中，正常人即使是对虐杀动物也不能熟视无睹。忍人的程度深浅不一，最严重的不只是放任无辜者受难，而是亲自加害于人。南京大屠杀中两个比赛杀人的恶魔，以残害他人为业甚至从中找乐，这是残忍，此为有正义感、有血性的人所不能容忍。
忍的四个类型也可以被看作四个层次。类型可以是并列的，层次则有递进的关系。从自觉的程度看，修养之忍层次最高，因为它追求的是原则；手段之忍随条件或需要的不同而变化，故次之；无奈之忍本身就是无奈的，是基于自保的本能；而忍人之忍则是正常心性的丧失。换一个角度，从价值的角度看，修养之忍最可取，是美德的表现；手段之忍则由其服务的目标所决定，是否可取是有条件的；无奈之忍，可以被同情，但无法推崇；忍人则只有负面价值，是儒家所强烈谴责的态度与行为。所以，儒家不仅提倡节制自己私欲的忍，同时还呼唤与“忍人”对立的不忍，或叫不忍人之心。其主要论述者是孟子。
孔子学说以“仁”为宗旨。孟子继承孔子的思想事业，其心性说为先秦儒家仁学提供了形而上基础，而“不忍”之说则是孟子整个心性论的核心。《孟子》七篇，涉及“不忍”主要有两处，其说理的方式均从具体例子入手：一是以羊易牛，一是见孺子将入于井。
第一处是答齐宣王问王政。孟子为了鼓励齐宣王行王政，通过对齐宣王一个普通行为的分析，来唤起他的良知，强化其信心：
(齐宣王)曰：“若寡人者，可以保民乎哉？”曰：“可。”曰：“何由知吾可也？”曰：“臣闻之胡龁曰：‘王坐于堂上，有牵牛而过堂下者。王见之，曰：‘牛何之？’对曰：‘将以衅钟。’王曰：‘舍之！吾不忍其觳觫，若无罪而就死地。’对曰：‘然则废衅钟与？’曰：‘何可废也？以羊易之。’不识有诸？”曰：“有之。”曰：“是心足以王矣。百姓皆以王为爱也；臣固知王之不忍也。”王曰：“然。诚有百姓者，齐国虽褊小，吾何爱一牛？即不忍其觳觫，若无罪而就死地，故以羊易之也。”曰：“王无异于百姓之以王为爱也。以小易大，彼恶知之？王若隐其无罪而就死地，则牛羊何择焉？”王笑曰：“是诚何心哉？我非爱其财，而易之以羊也。宜乎百姓之谓我爱也。”曰：“无伤也，是乃仁术也。见牛未见羊也。君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉。是以‘君子远庖厨’也。”(《孟子·梁惠王上》)
齐宣王因不忍心见牛临死前恐惧的样子，决定以羊易牛当牺牲，放牛一条生路。凡是观看过宰牛的人，见其临刑前暗淡的眼神、发抖的腿以及绝望的悲鸣，很容易理解这种“不忍”之情。但是，在战乱频仍的时代，人命被视如草芥，又有多少人真能对牛的生命动不忍之情？对战国时代离开暴力就几乎保不住权力的君王而言，有这样心肠，尤为可贵。孟子从中看到人性的光辉：“君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉。”不忍动物主受害，即是把它当作同类，对其生死感同身受。对动物如此，对人就更不用说了，所以“今恩足以及禽兽，而功不至于百姓者，独何与？”孟子由此启发齐宣王通过反思，把不忍之心从对动物推至对人，那就是行仁术。
第二例，则是被反复引证的经典论断：
孟子曰：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心；非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也，无羞恶之心，非人也，无辞让之心，非人也，无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然、泉之始达。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母。”(《孟子·公孙丑上》)
这里，“乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心”，已把对动物的不忍提到对人的不忍上来，无疑更有感染力。任何正常人意识到一个无辜的小生命濒危时，担心、难过的心情是自然而发的。① 孟子的这番论说包括两层很重要的意义：其一，把“不忍人之心”即对他人受难的不忍之情，概括为恻隐之心和“仁之端”，即人性善中仁、义、礼、智四德目之首。这样，其“不忍”之说就成为性善论的中心。人之所以有道德或人之所以为人，从根本上讲，就是内心深处有对他人(甚至他物)苦难的同情。其二，孟子在对人性的信任与维护的基础之上推出的儒家政治理想——仁政(孔子叫德治)，其焦点正是对弱者的同情，对孤苦无告者命运的担心。这是极其伟大的政治信条和社会理想。
宋明儒者关于仁者以天地万物为一体的论说，正是对孟子这一相关思想的继承与发挥。王阳明的《大学问》如是说：
大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是，其与天地万物而为一也。岂唯大人，虽小人之心亦莫不然，彼顾自小耳。是故见孺子之入井，而必有怵悌恻隐之心焉，是其仁之与孺子而为一体也，孺子犹同类者也；见鸟兽之哀鸣觳觫，而必有不忍之心焉，是其仁之与鸟兽为一体也，鸟兽犹有知觉者也；见草木之摧折而必有悯恤之心焉，是其仁之与草木而为一体也，草木犹有生意也；见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉，是其仁之与瓦石而为一体也，是其一体之仁也，虽小人之心亦必有之，是乃根于天命之性，而自然灵昭不昧都也，是故谓之“明德”。②
阳明的发挥思路清晰且成系统，其中不乏对宋儒观点的综合，但其“不忍之心”的思想渊源应上溯至孟子是无疑的。摘引上述从孟子到阳明的若干语录，不是要作相关的思想史叙述，而是要凸显这一问题在儒家价值系统中的关键地位。③
联系第一节的分类，不忍的对立面便是忍人之忍(或残忍的忍)。而不忍与修养之忍，则不但不对立，而且相辅相成。修养之忍，是对自己欲望的克制，是自律；不忍则是对他人受难的同情，是爱人。一个人知道自己欲望的界限，便是懂得忍，其根本的原因，就是关心、体恤他人的存在。他人和他物都不是异己的对象，而是与我心气相通、血脉相连的同类。故忍己与不忍人，本是一体两面的事情，但忍己还只是独善其身，不忍人则能兼济天下。
忍与不忍的情感培养，对人格形成关系很大。从伦理学角度来研究，它不属规范伦理学，而属德性伦理的范畴。但在德性伦理中，它与评价性的善恶范畴不一样，而是有点类似于好恶或忌妒、羞耻(或羡慕)等心理状态或意识活动。正是这些心理活动直接导致了人的行为，在此基础上，才有善恶是非的评价。所谓人格修养，主要体现为这个层次上的自我修炼，也就是宋明儒者常说的功夫。功夫是一个实践而非论说的问题：知道一个道理，与将这个道理内化为信念(甚至是直觉反应)不是一回事。只有到了“如好好色，如恶恶臭”的境地，才是真功夫。然而，修身或下工夫有一个方向问题，即需要是非优劣的评估，因而又离不开义理的帮助，也就是孔子所说的“唯仁者能好人、能恶人”(《论语·里仁》)。所以，知行合一成为儒门的一项宗旨。
从孟子到王阳明，都以人性善为修养的前提。没有这个前提，修养就没有基础或方向。但性善只是一个善端，即苗头而已，故需要培养，包括祛除后天所蒙蔽上的不良因素。由于人性本善，故大多数人都有感受和辨别善恶是非的能力，但由于自觉不够，意志薄弱，导致常人的心思不能持续向善，行为往往在日常生活中与在特殊情况下不一样、人前人后不一样、对关系亲疏不同的人不一样，因此需要修身，变化气质，使之一致。而关于忍与不忍的训练，则是最基本的功夫之一。
先说忍，内容大致有两方面。一类是有社会规范的限制。你不能越轨行事，而是要明白界线的存在，要克制住犯规的欲望。不过，害怕被惩罚的忍，有点像无奈之忍，不是自觉的，因此它不是修身的目的所在。孔子要求以礼为行为的规范，所谓“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”，“勿”就是要求你要忍。季氏忍不住，“八佾舞于庭”，孔子就忍无可忍。这类的自我克制，从大范围说，是戒色、戒利、戒权、戒名。戒就要忍。另一类不是公共规范，而是君子(即追求人格高尚者)的自我要求。曾子说的“吾日三省吾身”就是非规范的自我警惕：“为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”(《论语·学而》)天天自我提示，天天做功课，是修身之忍，是一个不断修炼的过程：“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”(《论语·里仁》)“违”就是忍不住，无违需要心中时刻有一个声音在提醒自己。他老人家赞扬颜回“其心三月不违仁”(《论语·雍也》)，就是因为他经得起诱惑。到这种情形，已经不必忍，对私心杂念有了自动屏蔽能力，内心的紧张消除了，便能如夫子“从心所欲不逾矩”。而“知耻近乎勇”，则表明要克制自己不体面的言行甚至念头，也是需要勇气的。每个人境遇不一样，欲望不一样，故忍的内容与程度也不一样。很多界限是模糊的，靠的是在实践中调节。
相对而言，不忍的内容较为明了。在孟子那里，不忍既对物，也对人，而且重点是对人。宋儒讲仁者以天地万物为一体，试图把对两者的不忍统一起来。依照王阳明，不忍从待人到接物是个分层次推演的过程。不忍以爱为前提。在儒家实践中，它是从点拨、培养亲子之爱开始的。父(母)慈子(女)孝，这是所有人类感情中最自然的。不过，两者相较，后者更被重视，因为在经验中，父母养育子女比子女赡养父母更自觉。对孝的培养是一个过程。对此儒门经验丰富，《论语》中有大量孔子答弟子问孝的语录。有讲大纲的，如：“生事之以礼；死葬之以礼，祭之以礼。”(《论语·为政》)“三年无改于父之道，可谓孝矣。”(《论语·公冶长》)也有些堪称细致入微：“父母之年，不可不知也；一则以喜，一则以惧。”(《论语·公冶长》)“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎？”(《论语·为政》)由此可见，孔子论孝，关心的不只是行为，更有情感。“孟武伯问孝。子曰：‘父母唯其疾之忧。’”(《论语·为政》)这种忧是情感的牵动。以亲子之爱为基础，则“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁”(《论语·学而》)。从孝到悌，再到爱众，合乎推己及人的心理逻辑，这样才能“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”(《孟子·梁惠王上》)。
另一方面，儒家还爱屋及乌，要把爱扩展到天地万物。早期儒家这方面的意识并不是很自觉，甚至比不上庄子，但他们对生命的死亡有本能的悲悯，如“子钓而不纲，弋不射宿”(《论语·述而》)。孟子以羊易牛的所谓仁术也与之相类似。以羊易牛，目的不在动物，而是启发对人的同情心。至少从张载《西铭》的所谓“民胞物与”的说法开始，这一思路越来越清晰且自觉。这也就是所谓亲亲、仁民、爱物。从此，爱物本身就是目的，同时，爱物反过来又更促进对人的爱。所以，讲孝道只是爱的基础，修养的功夫还得扩展到物上。宋明儒者有许多观花树、赏鱼虫、叹风月的趣事，都是事关对宇宙人生态度的大问题。程颐《养鱼记》说：
鱼乎！鱼乎！细钩密网，吾不得禁之于彼，炮燔咀嚼，吾得免尔于此。吾知江海之大，足使尔遂其性，思置尔于彼，而未得其路，徒能以斗斛之水，生汝之命。生汝诚吾心。汝得生已多，万类天地中，吾心将奈何？鱼乎！鱼乎！感吾心之戚戚者，岂止鱼而已乎？④
悲悯之情，跃然纸上。可见，在儒家那里，玩物未必丧志，它也可以是修养的功夫。
功夫的问题极为复杂，我们不仅不可能把宋明儒者修身的经验全部复原出来，即使能够，也未必能应付每个具体的人所面对的具体的道德境遇。同时，功夫与学问不同，行与知有别。学问或知通常是把握规则性或原则性内容，而行则千差万别。道德践履中总有许多矛盾或困惑的体验。对有些问题，前贤也作了思考，如人与物的生存在根本上有冲突时，应当怎么办。⑤ 还有更多的问题每个人得自己掂量。例如，是不是在利益面前都得忍让？对那些利用别人的忍让而获取非分之利的人，这种忍是否符合正义的原则？一个事事以忍为先的人，固然是对人无伤害的人，但是否会形成懦弱的性格，从而也是不能承担公共责任的人？此外，如果对弱者、失利者都怀着不忍之心而施以援手，会不会是不智的表现，成为传统所说的“妇人之仁”？有时不但被骗，甚至会被反咬一口，如《伊索寓言》中农夫与蛇的情形。还有，一个处处以忍为处世原则的人，会不会很容易从忍己转成忍人？一个更尖锐的例子是，面对安乐死的选择，对立意见的双方都以不忍为理由：支持者不忍垂危者备受折磨；反对者不忍一个生命被放弃。在理论不清楚或原则无用的时候，只有实践者自己选择。不同性格特征的人，可能有不同的取向，而这种性格特征又可能正是人格发展的结果，包括自觉的修养或环境的熏陶。
德性伦理中的任何修养范畴，在实践中都不是孤立起作用的。儒家讲君子应有三达德：仁、智、勇，可见不同德性有互相补充。套用孟子的四端说，不忍是仁，忍是义。如果羞恶之心是义之端，那么羞就是忍己，恶则是不容许其他人忍人，是正义感问题。但是如果没有勇，则即使有不忍之心，也没有匡时济世的豪情，不敢救民于倒悬之中。智也是如此：对恶人的容忍是不智，只会暴虎冯河；但是不懂忍，不计代价也是不智。离开智，则决疑解惑，排忧解难都办不到，但如果只有智和勇而没有仁，那就可能会大奸大恶。因此，修养是不同德性的均衡发展。理论只是观念的指引，功夫才是把美德内化为人格的途径。德性伦理不能离开修身行为。
忍与不忍在道德修养上有重要意义。不论及实践功夫，德性伦理学就会苍白无力。一种有生命力的观念，在从传统转化的过程中，总会伴随新的经验而被充实或调节。仁爱的观念就可以延伸我们对这一问题的思考。
孟子把“不忍人之心”作为恻隐之心的表现，并认为恻隐之心为仁之端。仁是孔子的思想贡献，虽然仁的含义复杂，界定也并非很精确，但“仁者爱人”则无疑标示出其非常重要的内涵。《论语·乡党》有一个可供回味的情节：“厩焚。子退朝，曰：‘伤人乎？’不问马。”在孔子的心目中，人比物的命运更需要关切。《论语》用孔子“不问马”作为对比加以强调，潜台词是孔子的这种态度不同寻常。问题的关键在于，人是什么人，物是什么物。在春秋时代，马不是等闲之物。“千乘之国”与“万乘之国”的说法，意味着马是计算国家实力的基本尺度之一。而马厩失火时可能危及的人，不是马夫就是其他奴仆，多半不是马的主人。这可证明孔子首先关切的，就是地位卑微的人的命运，而非贵族的财产。不管赵纪彬如何从字源上证明人与民是两个不同的概念⑥，但在孔子时代，“人”泛指普通人则是无疑的。因此，可以相信孔子的“爱人”是不分地位贵贱的。在关心人是否被伤的意义上，这种爱与孟子的“不忍人”是一致的。当然，这也显示了孔子尚未有后来宋明儒家所强调的那种泽及万物的爱。
现在的问题是，不忍人或仁，是否是爱的全部？如果不是，那是什么样的爱？前一问题的答案应当是否定的，可通过对比来分析：一个人爱热恋中的情人，宗教共同体爱他们的精神导师，民众爱民族英雄或爱政治领袖，甚至“粉丝”爱偶像等等，都并非是基于不忍人之心或恻隐之心。反之，看见一个陌生路人忍饥挨饿，或看见动物受伤挣扎，如果你有怜悯之情，那也并非是热爱此人或此动物。如果他或它不受难的话，你可能对之毫无兴趣。回到前面以羊易牛的例子。齐宣王说：“齐国虽褊小，吾何爱一牛？”他既非爱财物，更非特爱这头牛。退一步说，即使在仁民爱物意义上讲爱物，也与一般爱宠物不一样。程子养鱼是因为“心之戚戚者”；庄子爱鱼，是见“儵鱼出游从容”，从中感受到“鱼之乐也”。至少，我们可以把爱分为热爱(或喜爱)与怜爱两类(当然这不意味着爱只能分成这两类)。热爱是渴望实现某种价值，是价值的拥有或扩大。怜爱则不然，它是对固有价值的珍惜、维护，是不忍心其受损害。热爱与快乐相联系，而怜爱则与悲情相伴随。西方人讲的爱欲或者浪漫主义的爱，大致都可归入热爱的范畴；而儒家褒扬的不忍人之心或佛教讲究的慈悲为怀，当然都是体现为怜爱之情。这种爱不必热烈，更不会狂热，它可以是冷静的，却有着更为动人的道德力量。
不过，儒家的不忍人之心更多地是对外人或陌生人的态度，并不能概括为亲子之爱。亲子之爱是天伦之乐，显然与快乐相联系，因而同上述的热爱相一致。而儒家讲孝则不仅诉诸自然感情，同时还把它作为道德义务来强调。在这种强调中，热爱与怜爱又是可以转化的。在亲情中，热情可以转化为温情而持续下去。在热爱的范畴中，儒家的亲情同现代人讲求的爱情也很不一样，因为亲情所依赖的关系是天然的，天伦之乐意味着它已与血缘相关联，它不是爱者自己创造的。而男女之恋，除了《诗经》上少量的诗句外，儒家很少正面肯定。即使是夫妇之情，基本上也是亲情，而非罗曼蒂克的激情，因为这种关系是由婚姻而非爱恋造成的。爱欲—激情—创造，这种浪漫主义的生命理想，并不是儒家的追求。由亲亲、仁民而爱物的思想路径，是通过点化自然情感，导出道德责任，从而拓展生命情怀。儒家把责任放在每个人身上，与其对人的命运的忧虑有深刻的关联。
儒家对不忍的诉求，凸显了其在整个道德心理中的基础位置。与不忍总体上具有正面价值不一样，忍本是中性的概念，因为该忍与不该忍，都需要另外的标准来决定。但是，由于儒家人格修养的目标是成君子，而君子则以谦让为主要的性格特征，因此忍成为儒家经常性的要求。讨论这两者的道德意义，必须区分目标与手段的不同：不忍是人性光辉的体现、修身的根本；忍则依情形而论，有时候忍不住有所作为，恰恰可能是不忍的某种情景的出现。
注释：
①关于恻隐之心的道德价值的讨论，参见何怀宏：《良心论》，第1章，第56—104页，上海，上海三联书店，1994。
②《王阳明全集》(下)，第968页，上海，上海古籍出版社，1992。标点有改动。
③参见陈立胜：《王阳明“万物一体”论——从“身—体”的立场看》，台北，台湾大学出版中心，2005。
④《二程集》(上)，第579页，北京，中华书局，2004。
⑤陈立胜在论王阳明时，对宋儒关于“恶与牺牲结构”的议论非常有意思。
⑥参见赵纪彬：《释人民》，见《论语新探》，北京，人民出版社，1976。