“多元文化视野下的中国近代社会史研究”笔谈——1.近代中国大众文化研究叙事方法的思考——2.新社会史视野下的中国近代史研究——3.台湾近年来中国近代史研究的典范变迁——4.明清社会关系的流动与互动——5.明清的社会生活与城市变化，本文主要内容关键词为：明清论文,视野论文,中国近代史论文,笔谈论文,文化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
近代中国大众文化研究叙事方法的思考
王笛
王笛，得克萨斯A&M大学历史系，美国 得克萨斯州大学城 77843
我近年的研究，主要体现在Street Culture in Chengdu:Public Space,Urban Commoners,and Local Politics,1870～1930（Stanford:Stanford University Press,2003）一书中（该书的中文本《街头文化：成都公共空间、下层民众与地方政治，1870～1930》已由中国人民大学出版社出版）。应《史学月刊》之约，就“多元文化视野下的近代中国社会史研究”发表看法。我自来不善抽象地谈理论方法，而喜好实证和个案研究。那么这里利用这个机会，就这些年来关于中国城市大众文化和下层民众的研究中，所涉及的一些问题，进行一番交代，主要讨论写作的叙事、使用资料的方法以及观察问题的视野等若干方面。
一 叙事
在目前的历史作品的表达中，无非有两种倾向：一种是把一些看似简单的问题进行复杂的分析，从而显示出作者深厚的理论功底和分析能力，他们能把读者引入一种意想不到境界，发现如此简单问题的后面竟然埋藏着这么复杂的玄机。这种方法即我们现在常说的“话语分析”（discourse），这个倾向也逐渐从西方进入中国的学术领域，日益受到学者们的青睐。这个倾向可以从那些“后现代”的作品中清楚看到。但这些作品一般是写给在“象牙塔”中的专家看的，其所用许多复杂的理论和术语经常使普通读者陷入云里雾里，以至迷失了方向。另一种倾向是力图把复杂的问题分析得简单易懂，力图以比较明了、直接、清楚的方式来阐述自己的观点，尽量避免使用过多理论和术语，其目的是使不仅本领域的专家、而且其他领域的学者、甚至大众读者都能读懂、而且喜欢看下去。因此持这个倾向的史家主要采用的是“叙事”（narrative）的方法。如果说“话语分析”是把读者置于所分析“事件”之外，观看作者怎样熟练地把一个整体原子化，从而各个击破，使观者看到了从事物外面所看不到的“精妙”的内部，那么“叙事”方法则是力图把读者引导进入“事件”内部，让他们“身临其境”来对“事件”进行观察。史景迁（Jonathan Spence）可以说是把这种方法用到了极至的一位历史学家。
无须解释，这两种方法各具优劣。据我的观察，虽然“话语分析”在西方学术界日益流行，但美国历史学——无论是美国史、欧洲史还是东亚史——仍然是“叙事”方法居主流地位。从我个人的研究来讲，显然接近后一种方法，这当然与我在约翰斯·霍普金斯大学所受的学术训练有关。在我进行关于中国大众文化和城市日常生活的研究时，我力图使这些研究能吸引更多的读者。虽然是学术著作，我竭力使其具有可读性，使读者从书中所讲述的故事，去体会我试图表达的东西。为了避免使正文过于繁复，而把有些事例、资料和讨论放到注释中。就像《尼瓜拉——19世纪巴厘剧场国家》作者、人类学家C．吉尔兹（Clifford Geertz）在其书中所说，这样做的目的是使不同的读者可以采取不同的读法：一般读者可只读正文以免过于枯燥，而那些想刨根问底的本领域专家或对本问题感兴趣则可从注释中得到更完整的学术讨论（见Negara:The Theatre State in Nineteenth Century Bali,Princeton:Princeton University Press,1980）。
当我们在进行叙事和分析的时候，我们必须明确所讨论的概念。例如，在西方中国史研究领域，“elite”是一个常用词，该词在中文中没有完全对应词，一般翻译为“精英”。目前港台著作中也常用“菁英”。但elite一词的范围远比“精英”广泛得多，它包括士绅、知识分子、商人、大中小地主以及其他全部在地方有财富、有权力、有影响和受过较好教育的人（哪怕他们的财富、权力、影响或教育也许很有限）。在我自己关于19世纪末和20世纪初中国城市文化的研究中，便采用了这个宽泛的概念，以与一般民众相区别。我在我的文章和书中，便以“精英”来区别普通民众，而不是我们经常理解的思想和政治的精英分子。
又如我的研究重点是“公共空间”（public space）和“公共生活”（public life），而没有讨论“公共领域”（public sphere）。如果说J．哈贝玛斯（Jürgen Habermas）的public sphere主要讨论的是一种社会和政治空间（Jürgen Habermas,The Structural Transformation of the Public Sphere:An Inquiry into a Category of Bourgeois'Society.Trans.by Thomas Burger
二 资料及运用
我在不少地方作过关于街头文化研究的学术报告，每次总有人问我依赖的是什么资料，因为这是如何研究大众文化和下层民众所面临的困难。的确，我们今天所能看到的关于下层民众和大众文化的描述，基本上都不是由民众自己来叙述的，而是由精英来记录的，也就是说经过了精英的过滤。由于我们所看到的大众和大众文化基本上是透过精英的眼睛，我们在研究它们时便不可避免地回答这样的问题：下层民众是否能发出他们自己的声音，能不能代表他们自己。微观历史的代表人物C·金兹伯格（Carlo Ginzburg）写的《奶酪与蛆虫》（The Cheese and the Worms）中指出，在所记载的资料中，下层民众从来就没有自己的声音，他们的思想和意识全是由记录人来写的。因此，我们今天看到的这些资料，这些记录下来的文字，实际上是已经被扭曲的东西，并不是他们真正的声音，大众文化也是强加在下层民众身上的文化。因而研究下层人民的学者G．斯皮瓦克（Gayatri Chakravorty Spivak）提出了到底下层人能不能讲话、发出自己声音的疑问。但是通过我自己的研究，我认为他们是可以讲话的，他们是有声音的，但这取决于从怎样一个角度去使用这些记录下来的资料。
在做研究的时候，用什么口气来描述对象是很重要的（见王笛：《大众文化研究与近代中国社会——对近年美国有关研究的述评》，《历史研究》1999年第5期）。这即是说所描述的对象本身“是”这样的呢，还是所描述的是通过别人的眼睛和头脑所“反映”出的面貌。另外，我们在研究下层民众的大众文化的时候，感觉很难找到详细和具体的描述，因为精英并没有或不屑对他们浪费笔墨，所以他们所涉及的大众文化和下层民众，大多是比较抽象的批评。然而在研究下层民众的时候常常需要很具体的描述，那么怎样去寻找，哪里去寻找？西方已有学者开始把眼光放到文学的资料上，比如研究明清以来的地方谚语、民间文学、地方戏曲以及诗词等等，都可以作为史料来使用。中国传统的历史学很鄙视文学资料，认为它们不可靠，因为经过了人们的想象和再创造。但是我认为，关键在于使用文学资料的时候，采用怎样的方法。例如《街头文化》使用了大量的竹枝词，这些竹枝词是由成都地方文人创作的，记录了他们所见到的社会和日常生活，比如民众怎样在街头从事商业、谋生、人际交往、庆典等等活动直接的描述。在运用这些资料时，我并不宣称这便是真正的、准确的大众的日常生活的记录，而是反复强调这是这些精英们所看到和理解的大众、大众文化和日常生活，从中探索精英对下层民众和大众文化的态度以及演变。因此在研究下层民众和大众文化时，我们完全可以在资料问题上扩展我们的视野，并换一个角度来考察我们所研究的对象。
这里还要强调的是，视觉资料为我们研究文化、特别是大众文化提供了强有力的证据，因此我使用的资料还包括不少照片、漫画以及民俗风情画。这些视觉资料可以起到“让资料自己说话”的效果。虽然我们在使用文字资料时应该尽量使用自己的语言和提供自己的解释，避免“让资料自己说话”的“懒汉”式的研究方式，但本书所提供的这些视觉资料，都可以与文字分析相印证，从而加强我们对大众文化的理解。
三 宏观与微观
我也想趁此机会谈谈我这些年来研究历史方法和史学观的一些转变。我在1989年完成的1993年由中华书局出版的《跨出封闭的世界——长江上游区域社会研究，1644～1911》，是对以清代四川为中心的长江上游的系统研究，涉及到生态、人口、耕地、城市网络、贸易、经济结构、文化、社会生活、宗教信仰等等方面，可以说是一个区域性的宏观研究。从这个十多年前的研究中，读者可以明显看到我所受两大史学思潮的影响：一是以布罗代尔为代表的法国年鉴学派，一是现代化理论。前者尤以布罗代尔的《腓力浦二世时代的地中海与地中海世界》对我启发甚多，后者则以布莱克的《现代化动力：一个比较研究》使我获益匪浅（Fernand Braudel,The Mediterranean and the Mediterranean World in the Age of Philip Ⅱ,two vols.Trans.by Sian Reynolds,New York:Harper & Row,1972; C.E.Black,The Dynamics of Modernization:A Study in Comparative History,New York:Harper & Row,1967）。在年鉴学派的影响下，这本书虽然篇幅很大，但研究对象基本集中在从生态、人口到社会经济、组织和文化上，对政治事件的涉及甚少。如果说年鉴学派对我选择研究对象作用甚巨，那么现代化理论则使我能够把如此丰富的资料和复杂内容统一于一个贯穿全书的主线。
这里应该说明，与许多现代化问题研究者不同的是，我并不认为传统与现代化（在《跨出封闭的世界》一书中我采用的是“近代化”）是完全对立的，正如我在“导言”中所表明的：“我们不能把近代化视为是从传统到现代化中间的一场简单的转变，而应将其视为是从远古时代到无限未来连续体的一部分。这即是说，传统和现代并不是一对截然分离的二项变量，而是由两个极构成的连续体。因此严格地说，传统与现代化都是相对的，没有截然分离的界标，也不像革命那样有一个明确的转折点。在从传统向现代化的过程中，社会犹如一个游标，愈来愈远离传统的极点而愈来愈趋近现代的极点。”因此，这个研究是以“动态的眼光看待长江上游区域社会”（王笛：《跨出封闭的世界》，第8页）。
由于这样的构想，使我避免了在中国现代化研究中很容易出现的偏向：即把晚期中华帝国或早期近代中国，视为一个停滞的社会，这正是在西方和中国史学界普遍接受的观点。从黑格尔的“一个无历史的文明”之说，到马克思“密闭在棺材里的木乃伊”之形容，还有马克斯·韦伯所谓中国“没有形成一个成熟的城市共同体”的论断，以及中国史家“闭关自守”之论证，无一不是这种认识的反映（还包括像孟德斯鸠、 密尔等欧洲启蒙时期的思想家。黑格尔的“一个无历史的文明”〈acivilization without a history〉其意思是指中国总是王朝兴替，周而复始，没有进步。他这里所称的“历史”是指历史的“发展”，而非我们一般理解的“过去的事”）。然而在《跨出封闭的世界》一书的论述中，无论从农业经济、传统手工业，还是从区域贸易、城市系统与市场网络，以及教育、社会组织、社会生活和社会文化，都可以看到这种发展，证明即使是在长江上游这个中国相对封闭的区域，仍然存在着发展的内在动力，而且社会从未停止它的演化。
不过，也必须承认，当我在进行这项研究时，主观上并未把“停滞论”作为自己所要论辩的对象，而且《跨出封闭的世界》一书是在现代化理论影响之下完成的，其宗旨是探索一个传统的社会是怎样走向近代化的。在这种思想指导之下，把传统的丧失和现代因素的出现都视为社会进步的必然结果，并给予这种发展积极地评价。换句话说，这个研究是从现代化精英的角度来看待社会变化的，把主要注意力放到他们的思想和活动上。研究地方精英，无疑是了解清代长江上游的社会发展的一个极好窗口，然而这个角度也制约了我在《跨出封闭的世界》一书中语言的使用，用目前比较时髦的话来说，是接受了精英的“文化霸权”（cultural hegemony）和“话语”（discourse）。例如在讨论大众信仰、民风民俗时，所使用的“迷信”、“懒散作风”、“惰性”以及“不良社会风气”，都是当时地方精英批评下层民众的常用语言，而我在使用这些带价值判断的词汇时却未作认真辨析。
《街头文化》的英文本是2003年出版的，距《跨出封闭的世界》的出版已经是整整十年，它反映了我学术兴趣、学术观念、学术方法的极大的转变。如果说《跨出封闭的世界》是从精英的眼光去看社会的变化的话，那么《街头文化》则是从下层民众的角度探索现代化对他们日常生活的影响（虽然《跨出封闭的世界》也观察了普通民众，但并未对他们予以足够的重视），即是注重传统的价值，并把下层民众作为自己的主要研究对象，而且把重点从对社会的全面考察，集中到对社会生活和社会文化、特别是大众文化的探索。在分析社会演变时，我更加注意下层人民的反应，以及他们与精英和国家权力的关系，并考察人们怎样为现代化付出代价，同时揭示他们怎样接受和怎样拒绝他们所面临的变迁的。如果说《跨出封闭的世界》注重“变化”（changes），那么《街头文化》虽然也研究变化然则更强调“持续性”（continuity）。我的研究范围也大大缩小，从整个长江上游区域集中到一个特定的城市，从社会的各方面聚焦到公共空间和公共生活，从两百多年漫长的清代限定到20世纪前后60年的历史。
这个更加限定的研究范围，使我能集中深入考察和回答一些问题，这些问题包括：公共空间在城市日常生活中有何功能？城市民众与城市公共空间有何关系？谁是城市公共空间的主要占据者？普通民众是怎样使用公共空间的？国家和地方精英在多大程度上控制街头和社区？改革和革命是怎样改变人们的日常生活的？在这个社会转型时期，大众文化和公共空间是怎样发生变化的？在公共空间中，下层民众、地方精英与国家权力关系是什么性质？以及大众文化与地方政治是怎样交互影响的？这些问题对认识中国城市十分重要，但却仍缺乏研究，对这些问题的回答无疑将深入我们对近代中国城市的理解。
在《街头文化》完成后，在美国国家人文科学基金的资助下，我把全部精力放在完成关于20世纪成都茶馆和公共生活的两卷本专著上，其中第一卷已经完成。本书对茶馆问题已经进行了初步探索，提出了不少问题，而我关于茶馆的专著则将把许多已经提出的问题深入化、具体化和微观化。这个课题使我的研究范围进一步缩小，即从整个成都城市各种公共空间缩小到茶馆这特定的公共空间，把茶馆作为一个微观世界来考察，去探索整个20世纪不同的历史时期、不同的政治环境下，人们的公共生活是怎样变化的。并通过茶馆这个微观世界去观察那个大的世界的变迁。由于空间范围的限定，使进行非常细致的分析成为可能，从一定意义上来说，这个关于茶馆的研究或许可以说是“微观历史”（microhistory）。“微观历史”虽然在西方史特别是中世纪欧洲史的研究中已有一定的发展，然而在中国史的研究中则基本阙如，这除了史学方法的问题外，还因为对中国社会和社会生活研究缺乏系统的资料。在中国几乎找不到像欧洲教会档案、宗教裁判所那么大量、系统和完整的记录。虽然我并未能克服这种资料的缺陷，但多年的努力——从挖掘档案到实地调查——也使我能够进入到茶馆的内部，去探索那丰富多彩、变化多端的微观世界。
收稿日期 2005—11—20
新社会史视野下的中国近代史研究
孙江
孙江，静冈文化艺术大学国际文化系，日本 静冈县浜松市 430—8533
由我和几位同行轮流主编的《新社会史》已经出版了两辑，第三辑不久亦将问世。第二辑《身体·心性·权力》（浙江人民出版社，2005年）收录了日本学者岸本美绪的论文，岸本从明清时代更替提到不安时代赋予历史学之不安问题，这使我想起了丹麦存在主义哲学家齐克廓尔（S
ren Kierkegaard）在《不安的概念》一书里的一句话：“最危险的不安乃是对于没有不安而不感到不安。”齐克廓尔认为，亚当偷食禁果的原罪赋予了人类与生俱来的不安，不安规定了人的本质。在某种意义上，历史学之于过去也是如此，过去之“不在”与过去之“实在性”（reality）二者之间的紧张，使历史学始终处在不安状态。如果说这种规定了历史学本质的不安犹如齐克廓尔所说的“客观性不安”的话，那么，各种叙述差异则使历史学深陷于他所说的另一种“主观性不安”之中。历史学虽然处在不安状态，但是历史学真正自觉自身的“不安”乃是在其经历了“语言学转变”（linguistic turn）的冲击之后。“语言学的转变”告诉历史学，“客观性”不是历史学必不可少的前提，事实与事实／文本与文本之间的关系不是单线的因果关系。在此意义上，新社会史研究的兴起可以说是应对语言学的挑战而带来的不安的产物。
20世纪的历史学存在两个主要叙述范式：结构主义历史学和后结构主义历史学。结构主义历史学与把历史看作不断演化进步的“历时性”过程相对应，关注历史的共时性特征，强调与其他学科的对话，极力淡化绝对的近代历史观念，注重时代与地域文化的固有特征。因此，裔出结构主义史学的新社会史对于由法国“年鉴学派”前辈开启的“新史学”的传统情有独钟。另一方面，在历经“语言学的转变”之后，新社会史直面利奥塔（J.F.Lyotard）在《后现代的条件》所宣称的“中心之死”（death of centers），业已与后结构主义历史学结盟。后结构主义历史学接受“语言学转变”的影响，怀疑语言能否反映实体，质疑由语言构成的文本的真实性，进而对于构成近代社会的许多要素展开批判。应当指出的是，即便与后结构主义历史学结盟，新社会史和新历史主义形同实异，径庭有别，它反对历史如文学（fiction）的看法，认为“历史是客观性的、知识性的存在”，由分析和批判性的话语所构成的“过去的表象”（P.Nora语），质疑历史为什么是“history”， 而不是“herstory”？既要寻寻觅觅“他的故事”（history）由以生成的话语机制，又试图解构制度化的历史，觅觅寻寻“她的故事”（herstory）。
过去不在，但却是实在的。过去的实在性在人们的共同认可和创作下获得了“客观性”。高尔曼（J.L.Gorman）认为，所谓客观性是与“能否合理地为人所接受”相关联的，而合理性是“历史学家普遍认可、并且实际起作用的东西，它源于历史学这一共同体的目的”。在新社会史的研究者看来，近代主义的历史叙述将历史学这一共同体的目的单一化了，由此形成的近代主导叙述（master narrative）掩没了复数的、小写的历史，而寻觅和叙述后者是新社会史赋予自身的第一个目标。如果按照新社会史自我规定的这一目标来观照“近代史”，必然会追问被限定在一定时空和话语中的“近代史”的时间性是怎样被建构的？空间是如何被限定的？这些时空概念又是怎样被知识化和社会化而最后成为一般常识的？之所以如此追问，问题不止在于“近代”这一话语装置犹如筛子过滤了“非近代”的要素，更主要的是由此建构的“近代史”隐含了叙述的差异性（difference）。我所说的差异性不仅出自显而易见的意识形态因素，还和朴素的实证主义史学密切相关。后者认为意识是对过去的摹写，只要穷尽史料即可揭示历史真相。然而，正如斯科特（J.Scott）关于性别史的研究所揭示的，在研究历史上的女性问题时，资料的挖掘不一定带来对历史的认识深入，相反，会使女性在“历史上”愈发位于边缘状态。
那么，如何寻觅和叙述复数的、小写的历史呢？回顾社会史研究的缘起，有两个为人熟知的老生常谈，分别代表了社会史研究的不同取向。一个是屈维廉（G.M.Trevelyan）关于社会史声名不佳的定义，一个是至今为人称道的年鉴史学创始人的言说。屈维廉在《英国社会史》里认为，社会史是排除了政治的人民的历史。吕西安·费弗尔（L.Febvre）在《为历史而战》中曾经说过，他和马克·布洛赫（M.Block）之所以选择所指宽泛、意思暧昧的“社会”一词，是要“让过去的人群浮出地表，在可能的社会框架下，按照时序研究其多种多样的活动和创造”。这是结构的整体史学出现的前兆。其实，如果屈维廉不是把社会史圈定在如此狭窄的范围，从与主导叙述＝政治和经济的叙述对抗的角度来看的话，他的观点还是颇有其意义的。相反，整体史学的拥护者如果不对历史叙述的差异性保持自觉，所谓整体史要么是实证主义史学的痴迷，要么就是另一种隐蔽的政治叙述。
在涉及历史叙述的问题上，新社会史的研究者不会作茧自缚，排斥任何叙述的可能性。在讨论该问题时，每一种回答都只能是多种可能性中的一种。在我看来，作为非西方的日本历史学的经验可以引为参考，来检验中国社会史的进展。日本法国社会史学者二宫宏之在《战后历史学与社会史》一文中总结上个世纪70年代后兴起的日本社会史研究时指出，通过对近代知识的再审视，日本社会史研究实现了三个方面的转变：从普遍性转向地方性知识；从抽象的概念世界转向日常生活的世界；对欧洲模式的相对化。对照上述三点可以看到，第三点在中国近代史研究中早已不存在异议。“相对化”的提法比较中肯，它不是拒斥欧美模式，而是要关心欧美模式之所以会是欧美模式而不是中国模式的历史的和学术的语境。至于二宫提出日本社会史的第一点和第二点转变，中国近代史研究者同样也进行了或多或少的实践。与日本不同的是，新社会史还关心近代知识建构的问题，如果说对复数的、小写的历史的关注乃是沿着“传统”的社会史的路径展开的追索的话，对近代的质疑乃是要追问“普遍性”和“抽象的概念”是如何被建构的问题。这是新社会史自我规定的另一个目标。
收稿日期 2006—01—13
台湾近年来中国近代史研究的典范变迁
黄克武
黄克武，台湾“中研院”人文社会科学研究中心近代史研究所，台北
近年来，台湾有关中国近代史研究发生了典范性的转变，这个转变可以概括为从“现代化”典范的兴衰到“现代性”典范的建立。本文尝试根据个人的观察，尤其关注中研院近代史研究所研究方向的转变，来描写此一过程。在汉语语汇中，“现代”一语源于日文的汉字语词gendai，系翻译自英文的modern；“现代化”（modernization）与“现代性”（modernity）中的“化”与“性”，则和中文中所有以“化”与“性”为语尾的词汇一样，也是从日文中引进，前者意指一个变化的过程，后者则指某件东西的本质、特色、特性。（Lydia H.Liu,Translingual Practice:Literature,National Culture,and Translated Modernity—China,1900～1937（Berkeley:University of California Press,1996,pp.348～349）现代性一语或普遍地指生存于现代情境之中的特质，或特定地指“近代西方文明的特性”。（黄瑞祺：《现代与后现代》，台北：巨流2000年版，第17页）现代化则是指朝向此一特质的变化过程。
现代性或现代化等概念之内涵非常复杂，也有不同解释的方式，其关键在于对现代特质之认定。例如我们可以说个人的现代性（如主体反觉）或组织的现代性（如理性的、有效的组织方式）；可以分不同的阶级来讨论，如资产阶级的现代性、无产阶级的现代性；也可以分阶段来谈，如Ulrich Beck有First Modernity（第一现代性）、Second Modernity（第二现代性）。Beck的讨论涉及历史记忆与现代性之关联，他认为第一现代性是英雄的、主动者的论述，同时在加害者与被害者之间充满误解与相互的不满；而第二现代性则是基于双方相互认可他者（the Other）历史之间的妥协。（Ulrich Beck，“The Cosmopolitan Perspective:The Sociology of the Second Age of Modernity”,British Journal of sociology 51:1<2000>,pp.79～105）本文不拟讨论现代性或现代化等概念所涉及的理论问题，仅尝试从中国近代历史、历史意识与台湾史学研究的脉络，来讨论“现代化”与“现代性”问题意识的出现，及其在当代台湾中国近代史研究中的所造成的影响。
近代中国“现代”概念之起源
在中国传统语汇中存有源于佛教经典的“现在”，却没有“现代”。《俱舍论》，“若已生而未已灭名现在”。诸桥辙次，《大汉和辞典》（台北：中新1979年版，第7册，第921页）在中文中，“现代”一词最早出现的时间，约在20世纪初期，当时除了现代一词之外，人们还使用好几个类似词汇，来翻译英文的modern，如“摩登”、“时髦”、“近世”、“近代”等，至1930年代以后，“现代”一语才变得比较普遍。在1902年梁启超的《新民说》中有一个运用此一词汇的例子，他说：“凡此皆现代各国之主动力也，而一皆自条顿人发之成之。是条顿人不啻全世界动力之主人翁也。”（梁启超：《新民说》，台北：台湾中华书局1978年版，第8页）在梁任公其他的作品之中，“现代”一词出现得也不多，在1904年的《余之死生观》中有：“美国博士占士李者现代著名之哲学家也。”（梁启超：《饮冰室文集》，台北：台湾中华书局1978年版，17:5）这两个例子中的“现代”都指“目前这个时代”。相对来说，任公文字之中使用“近世”一词的例子要多得多。在20世纪初期，梁任公是一个引领风骚的人物，许多新名词、新观念都是由他透过研读、吸收明治日本的著作而引介到中国。在梁任公著作之中“现代”一词之罕见，或许可以反映此一词汇尚不普遍，或者说modern和“现代”之间比较稳定的对应关系，还没有建立起来。
当时与modern相关的字眼还有“摩登”、“时髦”、“近世”、“近代”等，这些词汇有时各有独特的用法，有时则可相互替代。“摩登”、“时髦”和流行风尚有关，“摩登”是一个高度商品化的文化建构，有关此一词汇在中文方面的讨论有李欧梵的研究，他说：“英文modern（法文moderne）是在上海有了它的第一个译音……中文‘摩登’在日常会话中有‘新奇和时髦’义。”（《李欧梵自选集》，上海：上海教育出版社2002年版，第193页）此观念在日本的情况，尤其是与现代女性之关联（见Miriam Silverberg,“The Modern Girl as Militant，”in Gail Lee Bernstein,ed.,Recreating Japanese Women,1600～1945
这两种意义上的“现代”在近代中国的出现，都可以在梁任公的著作中找到端倪。有关进化论在中国的影响，以及严复、梁启超居中所扮演的角色，已有不少的研究，在此不必赘论。（较重要的是：James Reeve Pusey,China and Charles Darwin
近世史，自乾隆末年以至于今日，是为世界之中国，即中国民族合同全亚洲民族，与西人交涉竞争之时代也。又君主专制渐就湮灭，而数千年未经发达之国民立宪政体，将嬗代兴起之时代也。此时代今初萌芽，虽阅时甚短，而其内外之变动，实皆为二千年所未有。（《饮冰室文集》6：12）
在上文中，任公认为中国的近世指的是一个新的历史处境。此一处境源于中国与西方世界的接触，而导致政治形态的变化，亦即从君主专制逐步地转向“国民立宪政体”。
上述以政体转变作为“近世”之重要特征的想法，在1901年前后梁任公的著作中反复出现。《国家思想变迁异同论》一文是一个很好的例子。梁任公所写的这一篇文章深受伯伦知理（Johann Caspar Bluntschli，1808～1881）国家学说的影响，将人类历史从中世到近世的变迁紧扣在国家思想的变化之上。换言之，他认为在出现了现代国家（任公称为“完全国家”）与国家思想之后，人类历史才“翻开”新的一页，从中古迈向近世。梁任公区别三种不同的国家思想。一是欧洲旧思想，以“神”为国家之主体；一是中国旧思想，以“君主”为国家之主体；一是欧洲新思想，以“人民”为国家之主体。这样一来，欧洲新思想、新国家观念的出现是进入近世的关键。任公又说，此种思想的产生，根据“天演日进之公理”，是一个逐渐发展的过程，“或自外界刺激之，或自内界启牖之”。此一历史演进的方向，一方面是一个“不得不然”的趋势，另一方面也需要人们的努力，“讲求发明而提倡之”。（《饮冰室文集》6，第12～13页）这样的想法和严复在《天演论》中尝试结合斯宾塞（Herbert Spencer,1820～1903）与赫胥黎（Thomas H.Huxley,1825～1895）的观念很类似，严复一方面看到“任天为治”之不可抗拒，另一方面又“于自强保种之事，反复三致意”，认识到“天行者，以物竞为功，而人治则以使物不竞为的”。（严复译：《天演论》，台北：台湾商务印书馆1987年版，《自序》，第3页；《导言六》，第16页）
这一种新的历史意识成为梁任公作品（尤其是《新民说》）之中的核心概念，并在近代中国产生重大的影响。伴随着此一观念的传播，出现了一种对中西文明之优劣的评估，认为西方历史发展是“正常的”，中国历史演变却是“病态的”，因此中国问题的解决，需要以西方的新的现代文明彻底改造中国的旧传统。（见拙作《一个被放弃的选择：梁启超调适思想之研究》，台北：中研院近代史研究所1994年版，第121～122页）
以上的思想观念不但透过知识分子的论述而流传，同时也影响到国家的教育体制。其中“中国近代史”、“中国近世史”等课程大约在20世纪初期逐渐成形，成为学校之中必教的一门学科。在晚清与民初，学人对于近代、近世之界定仍存着不同的视角，然大约在1920年代开始，随着罗家伦（1897～1969）、蒋廷黻（1895～1965），以及后来的郭廷以（1904～1975）等人在大学讲授中国近代史一课，中国近代史作为一个学术、教育领域的专门学科，获得了突破性的发展，以西力冲击与鸦片战争作为论述主轴的教学科目，取得了优势的地位。换言之，鸦片战争成为中国历史转折点，中国近代史的教学即以此一战役为核心，着重于铺陈在此之前中国社会内部的背景，以及在此之后因不克求变，而惨遭外侮的窘境。简单地说，中国近代史成为一部“国耻史”、“国难史”。（刘龙心：《中国近代史——一门次学科领域的兴起》，“郭廷以与中国近代史研究学术研讨会”论文，2004.1.11～12。张海鹏曾搜集了20世纪上半叶所编纂的中国近代史之书目，该书目有79种，最早的一本是1910年由北京汉英图书馆出版，陈光宪编着的《中国近世史》，张海鹏：《20世纪上半叶中国近代史史书的编纂》，中研院近史所学术研讨会论文，2005.11.16）
在20世纪前半期的中国，“近代”、“近世”的观念随着历史课程，成为一个非常普遍的观念，这时其所指涉者乃中西接触所导致的一个充满灾难的历史处境。但这一课程不但要求学生认识国耻与国难，也尝试追究造成此一情境的原因。其中一个最具说服力的说法是1930年代“近代化论述”的出现。根据这个理论，鸦片战争代表了近代的西方文化战胜了中古的东方世界。因此近百年来中国人所面对的根本问题即是“近代化”的问题。从1938年蒋廷黻所撰写的《中国近代史大纲》到1997年谢晋所导演的《鸦片战争》，都表达出类似的诠释架构。在蒋廷黻的观念中，“近代化”环绕着科学、机械与民族主义三者，他说：
近百年来的中华民族根本只有一个问题，那就是：中国人能近代化吗？能赶上西洋人吗？能利用科学和机械吗？能废除我们的家族和家乡观念而组织一个近代的民族国家吗？能的话，我们民族的前途是光明的；不能的话，我们这个民族是没有前途的。因为在全世界上，一切的国家能接受近代文化者必致富强，不能者必遭惨败，毫无例外。并且接受得愈早愈速就愈好。（蒋廷黻：《中国近代史大纲》，台北：启明书局，出版时间不详，第2页）
郭廷以继承了上述“近代化”的解释模式，他所撰写的《中国近代化的延误》（1950）、《从中外接触上论中国近代化问题》（1967）等文，即企图从历史演变中解释近代中国“何以落后”、“何以过去数千年均能适应，而近百年不能”（郭廷以：《近代中国的变局》，台北：联经1987年版），这一个问题也成为他所开创的“中央”研究院近代史研究所研究同仁所关怀的课题，并影响到1970年代之后台湾历史研究的方向。
现代化模式的建立
在20世纪中文的语境中，上述对“现代”的理解有持续性的影响力，其中最重要的一个观点是从1930年代开始，至1960年代以后盛行的“现代化理论”（亦称“近代化理论”）。（有关1930年代开始“现代化”在中文世界的使用状况，可参阅潘光哲，《想象“现代化”：一九三○年代中国思想界的一个解剖》，《新史学》，卷16，期1，2005年，第85～124页）大致上从60到80年代末期，甚至90年代初期，台湾史学界即笼罩在现代化的研究范式之下。此一范式一方面和上述梁启超到郭廷以的思想变化与“近代化论述”的出现有关系，另一方面也受到西方启蒙运动的理念与社会科学理论的影响。18世纪欧洲的启蒙思想即将人类历史视为一个从野蛮到文明的过程。从19世纪开始，像黑格尔、马克思或斯宾塞等思想家，强调历史发展的规律性，并认为有越来越理性化的趋向。韦伯虽不强调规律性而重视偶然性，但他也认为近代西方文明中“解除魔咒”、“工具性理性”的发展是一条重要的轴线。20世纪之时，中国很多的思想家仍强调历史的规律性，而欧美20世纪的一些学者如海耶克（F.A.Hayek,1899～1992）也有类似的看法。无论对历史规律性或理性、客观性的重视，均倾向于对于文化发展采取普遍主义的观点。这种看法也可以称之为“合流理论”（convergence theory）。现代化理论即奠基于文化合流的观念之上。
有趣的是，合流的看法与中国固有的“大同”的理想有类似之处。美国社会科学界也有他们的“大同”思想。按照社会学家阿力克斯·英克尔斯（Alex lnkeles），全人类将来很有可能会创造出一种融合各种文化而形成的共同的价值系统。
合流的动力是什么？阿力克斯·英克尔斯的看法是从心理学和社会科学很丰富的研究成果而来，他的结论与马克思主义几无二致，亦即是强调无论文化如何不同，几乎所有人类的心理都有一些共同的需要与能力。这些共有的特点多半环绕着物质生活，例如几乎每一个人都热爱健康、财富，并要避免身心痛苦，而且人们有工具性理性，能发明或接受改善物质生活的方法。对很多人来说，现代化主要就是物质生活的改善，所以现代化在某一程度上已经变成世界的潮流，此一说法与马克思主义和英国的功利学派的观点也很类似。按照此一观点，当代世界合流的趋向环绕着现代化，而现代化的核心是经济发展与关于生产、交通、商务和信息等方面新的科技，以及所有这些现象结合的结果，亦即是国民所得的提高。
除了上述环绕着工具理性、经济发展与社会组织的合流趋向以外，现代化也包括价值取向方面的合流，尤其是重视个人尊严、自律、成就感、合作精神，以及强调学校教育与教育内容的科学化等。这方面的发展与流行文化、传播媒体的全球化有密切的关系。美国娱乐产业，如好莱坞（Hollywood）的电影即有世界性的影响，也让其他地区的人们向往美国式的生活。在东亚，日本与韩国的影视节目、偶像明星，以及相关的产业，在许多国家造成轰动，也创造了巨额的财富。这涉及阿力克斯·英克尔斯所研究的一个特别重要的趋向，亦即是现代社会不但越来越类似，而且越来越相互影响而纠缠不清（interconnected）。在此，我们可以特别注意到各国人士在国外地区的散布（diaspora）、英文在国际活动中的盛行以及网络的发展。（墨子刻：《二十一世纪中国的路向——必然的趋向与自由的范围》，《学术思想评论》，第4辑，辽宁大学出版社1998年版）
在上述历史的背景之下，美国的学术界于1960年代开始，提出现代化理论，一直到今天还有一些人支持此一看法。他们企图解释为何欧美国家结合了国族主义、民主政治与资本主义的发展模式可以成功地现代化，而第三世界又何以失败，及落后国家应采行的发展方向。美国普林斯顿大学俄国史专家C.E.Black教授所著《现代化的动力》（The Dynamics of Modernization,1966）是此一趋向的代表著作，这本书在1972年由郭正昭（时任职于中研院近史所）等人翻译成中文，对台湾当时的近代史学界起了相当大的影响。郭正昭在该书的“译者自序”中说：
二次世界大战前后，一种崭新的、清晰的、完整而具有涵盖性的概念产生了。“现代性”（Modernity）一词渐被通用，以意指几个在科学、技术、政治、经济、社会各方面进步的国家所具有的共同特征而言，而达成此一进步境界的过程，即是“现代化”（Modernization）。（郭正昭：《译者自序》，C.E.Black，《现代化的动力》，台北：寰宇1974年版，第33页）
总之，该书将现代化理解为：“指一个社会因近代科学知识的爆发和传播而发生的创新过程中的动态形式”、“人类……比较不发达的国家获得比较发达的国家所共有的特征，这种社会变迁底过程。”
在1960、70年代，台湾学者们不但透过翻译引介现代化理论，也分别从史学及社会科学探讨中国现代化问题。这些作品包括殷海光的《中国文化的展望》（香港：大通书局1981年版）；金耀基的《从传统到现代》（台北：台湾商务印书馆1969年版）、《现代人的梦魇》（台北：台湾商务印书馆1966年版）；李亦园的《人类学与现代社会》（台北：牧童1975年版）；李亦园与杨国枢合编的《中国人的性格》（台北：“中研院”民族所1972年版）；韦政通的《现代化与中国的适应》（台北：牧童1976年版）等书。
特别具有代表性的是中研院近代史研究所张朋园所领导的“中国现代化的区域研究”，他们继承了郭廷以的史学关怀并结合了美国的现代化理论，开始分省探讨中国各个地方如何走向现代化的过程。他们的架构大致如下：首先认定“现代化就是现代性（modernity）与传统（tradition）的交替过程”，因此第一步探讨何谓传统社会，第二步探讨西力的冲击，接着从社会、经济、文化各个方面探讨现代化的进程，也思索传统跟现代化的关联，例如“儒家思想是否利于发展”，以及各种“难以现代化的原因”。在方法论方面，他们吸收了西方现代化理论，采用一些“指针”作为研究的基准，例如“人民对于新事物与大众传播的接触、居住处所的改变、识字率、城市人口、非农业人口、国民所得”等。（黄瑞祺很详细地谈到现代化的各种指针，《现代与后现代》，第22页）此一研究取向在上世纪80年代至今仍影响到中国大陆有关“现代化”的研究，比较重要的学者是已经过世的北大教授罗荣渠（1927～1996）。近年来张朋园有关现代化的著作在大陆重印，可以反映此一议题在大陆史学界仍具有影响力。（张朋园：《湖南现代化的早期进展〈1860～1916〉》，岳麓书社2003年版）
他们所问的问题也可以说是一个韦伯式的问题。当现代化理论盛行之际，台湾、大陆先后出现韦伯热，这并不是一个孤立的现象。韦伯认为传统到现代的变迁是一个理性化的变迁，他在西方历史中特别发现此一理性化的发展，而从这个角度来看中国史，要问：为什么中国没有出现韦伯所看到的理性化过程？为什么中国没有资本主义、工业革命？为什么中国没有科学革命？为什么中国官僚制度是一个特殊的形态？官僚制度里君王到底具有“任意的权力”（arbitrary power），还是会受到制度的制衡？在60～90年代，中国近代史研究笼罩在此类的问题意识之下。
大概到70、80年代，现代化理论开始受到了一些冲击，到今日有些人认为现代化的研究已经过时了。他们觉得此一理论倾向于将传统、现代作二元对立，而且认为所谓的指针、计量的研究方式，是一个单一线性的、以西方模范为中心的研究视角，更认为这样的视角具有局限性与阶级压迫性，有必要加以反省，此一“现代化理论的批判”有多种来源，但主要受到马克思主义、新左派以及后现代、后殖民等思潮的影响，并使人们对现代性的概念有了新的认识。金耀基对此有简要的说明：
“现代化理论”在五、六十年代盛极一时，七十年代后则开始受到质疑，引致不断争议，最后则减退了它的吸引力。现代化理论之所以由盛而衰，不止由于来自学术上的挑战，也缘于来自现实世界实践的反弹，在现代化如火如荼发展的过程中，发达国家中出现了“去现代化”（de-modernization）现象，发展中国家也出现了“反现代化”（counter-modernization）运动。生态环境的危机， 地球意识之兴起，是对浮士德式“敢将日月换新天”的现代化精神所造成“发展悲剧”的反噬。在学术上，现代化理论受到种种挑战，在根本上，现代化理论所采的自然科学的方法论的实证主义已因科学哲学新观点之出现而动摇，社会科学中“诠释学的转向”（hermeneutic turn）使现代化理论在学理的诉求上受到冷落，另一个关键性的挑战则是“现代化理论”背后的“西方中心观”（或更确切地说“美国中心观”）的偏执，毋庸讳言，现代化理论自觉地与不自觉地拥有一种以西方特定时空中的社会形态（以自由主义的民主原则为主轴的资本主义形态）为最后模型的思维方式，也即是西方的“特殊主义的普世化”（Universalization of particularism）。现代化理论这个“种族—文化的中心观”不止使现代化运动在非西方社会引起抗拒与挑战，而且连对“现代性（modernity）”这个概念之正当性与可欲性也产生疑问。（金耀基：《从“现代化理论”的争议到“现代性”之批判与探索》，《中央研究院周报》，第581期，1996）
多元现代性的反思
1980年代之后，美国学界不但开始批判西方中心的“现代化理论”，也提出了替代性的多元现代性（multiple modernities）、另类现代性（alternative modernities）等观点。此一发展和左派马克思主义的立场有密切的关系，他们认为现代化理论并不是一个普遍的、放诸四海皆准的发展理论；而是一个宣扬西方资本主义、资产阶级，以及英美式的自由民主政体的一种理论，甚至和美国帝国主义的文化宣传紧密地结合在一起。Michael Latham的Modernization as Ideology:American Social Science and“Nation Building”in the Kennedy Era《作为意识形态的现代化》（Chapel Hill,N.C.:University of North Carolina Press,2000.雷迅马著、牛可译：《作为意识形态的现代化：社会科学与美国对第三世界政策》，北京：中央编译出版社2003年版）一书中的分析可以配合此一观点。这本书强调现代化理论跟冷战时期美国国家政策和学术界知识分子之间的一种关联性。简单地说，他觉得这些自由主义的知识分子发展了一套自由主义的理论，为了发展中与未发展国家设立了一套策略的理念和行动方案，而这些方向其实和冷战时期美国帝国主义的国家发展是结合在一起的。同时他也指出，当时自命为追求知识客观性的美国社会科学家，其实没有意识到他们在某种程度上成为美国国家意识形态的一个追随者、巩固者。
这样的研究取向无疑受到了“知识社会学”的影响，更植根于西方文化中左派与右派的争论。从左派的观点来看，现代化理论是一个太偏向美国帝国主义、新自由主义、新保守主义，以及资产阶级、跨国公司等大企业的利益。
也有人从此一角度，来分析台湾接受现代化理论的背景。例如施明德的前妻人类学者艾琳达，即抱持此一观点。她的立场和Latham很类似。1970年代她在台湾“看到美国的跨国公司利用台湾的戒严法处理台湾劳工问题，也看到了台湾的政治犯与白色恐怖的现象……回到美国后，意识形态有了转变，我开始读左派的书籍。人类学的现代化理论（modernization），已经被我视为美帝的宣传品”。（陈仪深访问、周维朋纪录：《艾琳达（Linda Gail Arrigo）女士访问纪录》，中研院近史所编，《口述历史》，第12期（2004），第45页）她并批判台湾的现代化理论配合了冷战美国帝国主义的发展，从而使台湾成为其中的一环。她认为：当时台湾为什么要接受美国这套理论？ 实际上是因为在冷战时期台湾是整个美国帝国主义在冷战时期的受益者。当时美国花了很多钱发行《今日世界》杂志，它的作用在宣传美国作为一个现代国家是什么样，而让台湾成为这整个布局里的一环。现代化理论正配合了此一发展趋势。艾琳达无疑地是一个具有马克思主义色彩的学者，她从此一角度把现代化理论放在特殊的时空背景之下，将之视为一个和中国国民党主政时期的国家利益与美国帝国主义的发展结合在一起的意识形态。
现代化理论不但受到左派的批判，也和西方知识界对知识客观性的反省有关。上述知识社会学的角度，以及孔恩（Thomas Kuhn,1922～1996）从科学史研究所提出的“典范论”都反映此一学术趋势。这一思路源于以笛卡儿、休谟、康德、尼采、韦伯、波普、维特根斯坦和柏林等思想家为代表的西方认识论大革命，及革命之后出现的“悲观主义的认识论”。
这种看法认为一个人所秉持的观念或“知识”跟这个人所依赖的“历史性话域”，或“知识谱系”有密切的关系。根据此一观点，一个人无论是康德、牟宗三，或任何一个默默无闻的人，他在思考时所依赖的规矩，是历史过程的产物。这样一来，决定一个命题有没有道理之时，人们关于道理的定义，不可能完全配合普遍性的真理、逻辑、理性或道德，而要看在他们主观的认知中，有哪些从历史背景中继承而来的思想预设。这些从历史背景继承而来的预设，不但包括从文化来的、根深蒂固的思想模式或价值取向，也包括时代的意识形态。（墨子刻：《道统的世界化：论牟宗三、郑家栋与追求批判意识的历程》，《社会理论学报》5：1（2002），第82页）
近年来兴起的后现代、后殖民主义，都从此一角度批评启蒙时代以来对理性之普遍性的信心。在这种观念之下，现代化理论被视作以西方为中心的一个观点，它企图使其他国家接受欧美的发展模式，并从而稳固资本主义、帝国主义国家的霸权地位。
在后现代、后殖民主义的批判之下，现代化的研究范式在90年代开始不再兴盛。近年来在中国近代史的领域之内，取而代之的是中国“现代性”（modernity）的问题。中外学界开始以“现代性”作为研究课题，并出版专书。中文方面，李欧梵的论文集称为《现代性的追求》（1996），香港中文大学出版，由金观涛、刘青峰策划的一本会议论文集名为《自由主义与中国现代性的思考》（2002）；英文方面则有Frank Diktter的Sex,Culture,and Modernity in China(1995)、 Lydia H.Liu（刘禾）的Translingual Practice:Literature,National Culture,and Translated Modernity-China,1900～1937、Tim Oakes的Tourism and Modernity in China（1998）、Michael Tsin的Nation,Governance,and Modernity in China:Canton,1900～1927(1999)，以及叶文心所主编的Becoming Chinese:Passages to Modernity and Beyond（2000）等书。 此一用词的普遍出现显示中国“现代性”已经取代了1960、70年代以来，目的论式、并具有西方中心色彩的“西力冲击说”、“现代化”、“帝国主义剥削”等概念，成为学术讨论的一个核心。
当人们不再以启蒙运动以来西方的“现代性”当作惟一的、普遍的、正常的生活模式之后，历史的视野就不再限于以指针或阶段性的历史定位，来衡量国人模仿西法的成就，或自卑地追寻未能实现西式理想的缘由。这也意味着即使在西方，现代性的发展也不是单一性的。最近几年中西学者们开始思索“文明冲突论”（亨廷顿的观点）、“另类现代性”与“多元现代性”、“殖民主义的现代性”等议题，即与上述对线性历史观的反省，并进而认识到西方历史经验的局限性与复杂性有密切的关系。在此理念之下，中国现代性不但是一个现实的生活处境，有其内在的发展理路，也是中、西历史、文化交融互释之产物。中国现代性有何特色，又与西方或其他文化中的现代性有何不同？她在“翻译”西方现代性（或经由日本学术界认识西方现代性）的同时，是否也误解、排拒与批判此一现代性？这些问题都值得从不同面向来加以思索、探究。
2002年底，中研院近代史研究所举行“生活、知识与中国现代性”国际学术研讨会可以反映一种新的问题意识。该研讨会尝试从日常生活与知识生产两个面向来理解中国现代性问题（也包括台湾“殖民主义的现代性”以及日本对中国现代性生成之影响等）。这一次研讨会所特别关心的议题是：在“现代”的处境之下，日常生活的实践面发生了何种变迁？其历史背景为何？日常生活又如何与知识追寻交织互动，衍生出精神与物质方面的变迁？此处所指的日常生活是以食衣住行育乐等物质性的面向为主，然而物质生活与精神生活无法断为两橛，物质生活的变迁往往伴随着精神上的重大变革，而精神的内涵不限于理性的追求，也包括情感的发抒，或情理之交融。换言之，日常生活的变迁，其背后实透露出认知世界方式的重大变化，在此理念之下消费活动可以具有安身立命、死生与之的终极意义。由此可见，西方心物、主客、理性与终极关怀等二元分裂的思维模式，有其限制。
“认知世界”的基础即是该研讨会所关心的知识面向的议题。就此而言，知识与其说是一种普遍的、永恒的解释或改造世界认知体系，还不如说是一种由特定人们所创造出来的文化产品，其流通则涉及了知识的生产者、传播者与消费者之间的权力关系。换言之，知识是理性与历史交织而成的悖论性过程，不一定配合普遍性的真理。西方现代知识引进中国所形成的历史性话域与实践是一个很好的例子。譬如西方科学知识的传入一方面促成学科体制的形成与专业化的发展，另一方面又与本土的知识体系相互激荡，而产生一种中西交融的新的认知体系，此一认知体系又转而影响到日常生活的实践。总之，生活与知识的渗透、衍展成为中国现代历史发展过程中不可忽略的面向。（这一次研讨会的成果见：“生活、知识与中国现代性”专号，《中央研究院近代史研究所集刊》，第41期，2003，以及Peter Zarrow,ed.,Creating Chinese Modernity:Knowledge and Everyday Life,1900～1940
在这股浪潮之下，台湾的史学界也开始走向所谓的后现代史学，或者说从过去的“韦伯热”到“傅柯热”，甚至有中国史研究的“傅柯化”。在王晴佳、古伟瀛编的《后现代与历史学》中，谈到有些学者开始批判所谓“大历史”、“主流论述”，在中国史的领域里则特别批判五四为中心的“启蒙论述”。（王晴佳、古伟瀛编：《后现代与历史学：中西比较》，台北：巨流2000年版）在中研院的主题计划中开始研究“性别”、“情欲”、“身体”、“记忆”、“鬼神”、“翻译”等课题，这在80年代以前是不可以想象的。无论如何，以西方、理性发展、支配阶层、男性等为中心的主流论述受到强烈的质疑，人们开始从边缘、弱势、下层等立场出发，重新思考一个多元发展的历史过程。
多元现代性的想法不但激励出丰富的史学想象，因为历史论述涉及现实意涵，也使之具有社会批判的性格，帮助人们思索如何追求社会正义与未来规范性的发展，难怪有学者指出“现代性内部其实涵蕴着丰富的批判能量”。（钱永祥：现代性业已耗尽了批判意义吗？汪晖论现代性读后有感，《台湾社会研究季刊》，第37期〈2000〉，第75～90页）如何依赖此一批判能量建立“相互的主体性”、“互相认可‘他者’的历史”，但同时避免另类的独断与乌托邦主义的危险，值得进一步思索。
指涉现代生活之特质的“现代性”概念有非常丰富的意涵，本文无法全面剖析此一观念，只尝试从近代中国思想史、史学史的角度来谈“现代”、“现代化”、“现代性”等词汇的意义，及其对近年来台湾从事中国近代史研究的影响。这些具有高度时间感、自我定位，并与未来理想相纠结的观念，本身即经历了一个历史的过程，而改变其内涵，最基本的变化是从一个普遍性、一元性，走向特殊性与多元性。从一个以西方经验为模型，结合民族国家、资本主义、民主政治的形态走向一个更具批判精神、更开放、更包容的格局。在历史研究的课题上，因而激励出丰富、多元的研究视角。此一观念也认识到人类历史除了合流的趋向之外，也有分流的趋向，并不断地出现亨亭顿所谓因文化差异导致的国际冲突。但是批判过现代化之后的现代性，如果不是英、美的模式或日本模式，究竟为何？有无可能建立一个不以“发展”、“适应”为目标的模式？在中国文化的范围内什么才是一个现代性的生活，是具有中国特色的社会主义？还是台湾模式，或新加坡模式？这一些规范性的问题，无疑地很难寻得共识，然现代性概念中的批判能量，或许可以帮助我们厘清问题的本质，并在处理生活幽暗面所引发之问题中，寻求可能的进步。
收稿日期 2006—01—20
明清社会关系的流动与互动
王鸿泰
王鸿泰，台湾暨南国际大学历史学系，南投县 545
中国传统社会是个什么样的社会？过去，我们在积极追求现代化，急于走出传统的心态下，将现代与传统视为两个断裂——甚至是对立——的两种社会形态；同时，认为各种形式的频繁流动是现代社会的特征，因而相对地以为传统社会是一个“静态”而缺少“流动”的社会。这种理解观念恐怕是对传统社会有着相当大的误解。在这里，我们尝试检讨这样的理解图像，重新来观察、理解现代化之前的传统社会。
唐中期以来的中国传统社会，除了主要的农村形态外，商业城市也在发展中。明中期以后，城市更成为重要的文化发展场域，而中国文化也由此开出新局面。在这里我们选择由商业活动达到高峰，而城市生活也随之臻于极度丰富的明末清初时期切入，尝试对这段期间内商业城市中的社会文化活动进行考察，希望由此突破中国社会乃“封闭”、“停滞”的僵固印象，重新理解中国文化的特色与发展。
明代中期以后，中国已形成全国性的市场网络，在此一市场网络的伸展下也出现许多商业性城市。关于这方面的讨论，可以参考吴承明的“论明代国内市场和商人资本”，收入氏著《中国资本主义与国内市场》（台北：谷风1987年版，第270～310页）、徐泓的《幸生圣明极盛之世——十六、十七世纪中国的社会与经济》（《故宫文物月刊》，1991,9(7),第47～52页）。这些商业城市（包括部分市镇）具有高度的“流动”性——人与人、物与物、人与物在此交会、集散，这种流动性是城市成为一个特殊社会活动场域的基础。一方面人与物从各地不断流入或流经此场域，另一方面，在此场域内的人与物也频繁地互动，人与人、人与物发展出各种不同的互动方式，而整个互动过程也逐渐形成社会形态的变化与社会文化的发展。
社会关系的创造
费孝通说，“从基层上看去，中国社会是乡土性的”，这个乡土社会的特色是“不流动”，这种不流动“在人和人在空间的排列关系上说就是孤立和隔膜，孤立和隔膜并不是以个人为单位的，而是以相同在一处住的集团为单位的”。也就是说他们以家族为基本社群，以村落为社区单位，形成一个“熟悉”的，没有陌生人的社会。（费孝通：《乡土中国》，《乡土本色》，第1～7页）所以，“它不需要创造新的社会关系，社会关系是生下来就决定的。它更害怕社会关系的破坏，因为乡土社会所求的是稳定。”（费孝通，《乡土中国》，《男女有别》，第49页）的确，这大概是以农业生产为主的中国社会的基本形态。
这个所谓乡土性的社会，我们可以“乡里社会”称之，这种“乡里社会”是以亲族、地域关系——且两者往往同时并存地凝结起来的一个稳定而少变动、熟悉而少陌生人、孤立而少流通的半封闭社会。（费孝通：《乡土本色》收入氏著《乡土中国》）以农业为主，农村人口占绝对多数的传统中国，这个“乡里社会”形态大抵可以说是其主体。不过，如前所言，由于商品经济的发展，中国社会在明清间已经出现了一个与此“乡里社会”有别的“城市社会”。在这个城市社会中，人与人的互动也有新的变化，它发展出极具有创造性的人际关系。这种新的人际关系的变化创造了新的社会关系、社会价值，以至于发展成特定的社会组织，成为明末社会文化的独特风光。
概念性地讲，“乡里社会”中人与人之间以地域或亲族关系为纽带，交织成一个“熟人”的世界，个人处身于此，多半的人际关系受此“先于人”的社会关系所制约，其创造空间极为有限。“城市社会”则因其流动性与开放性，个人有机会，甚至有必要，在先于人的关系外，另外创造、发展其人际关系，于是社交活动也就成为一种相当重要的社会活动。事实上，前述城市社会中公众生活领域的存在可说就是由人际互动所开启，也因应人际互动的进行而发展，同时这个领域的存在又是人际互动的基础。
社会组织的构成
回到明清的历史现实来看，商业的发达、交通的便利交相为用下，人在空间上的流动极为频繁，相随于这样的频繁流动，各方人士也展开各种密切的交往活动，尤其知识分子，出游各地以广交游，更蔚为一时之风尚。这样的流动大体上以位于商业干线上的大城市为主要的集结点，这些城市也因应于这种人潮的集结而发展其公众活动领域，如此，两相循环下，城市就成了一个特具社交机能的社会活动场域，有些人——特别是士人，就以参加城市社交为出游的目标。就在这种情势下，城市成为创造社会关系的场域，而城市社会则在这种社会关系的创造过程中，凝结出独具特色的社会团体，进而发展出与既有的社会价值并行的另一种社会价值。
明清间知识分子是城市社交场域中最为活跃的一群人（当然，这是既有资料下的观点），他们往往尽可能在各城市间，或在某些大城市中，积极地开展其社交活动，出游城市以广交友已成了他们极重要的人生经营项目。士人的交游活动除了个人与个人之间但凭一时意气相投的结交外，更进而发展成为结“社”的方式。“社”的组织，往往有“社约”之类的规章，确立其宗旨与规范，有些甚至还需经过严格的资格审查，这种“社”的成立可以说是社交活动“制度化”的表现。结社活动并非始于明代，但其盛行则在明中期以后，结社活动到明末发展到极盛，全国各地纷纷出现各种大大小小的社团，更且，个别城市所凝结的社团又进一步互相联结，以至于演变成跨地域性的社会组织——“复社”，即此种社交文化发展到最高峰的产物。关于明清的结社问题可参考谢国桢的《明清之际党社运动考》（北京：中华书局1982年，此书最早版本为1934年商务版，另参钱杭《十七世纪江南社会生活》第1章《江南的文人社团》第3节之1《集会》，第61～63页）复社对明末的政局产生相当大的牵制作用。而入清后，士人结社活动全面受到政权刻意的压制，这种压制正反映出这种社会组织已经成为一股极重要的社会力量。
城市中士人的社交活动因为意在广交游，所以可以说是一种社会关系的创造活动，这种社会关系的创造竟然可以趋于制度化，以至凝结成足以操控政局的社会组织，其所凭借的不只是个人间的意气相投了，它还有更深厚的社会成因以相联结，或者可以说这是关涉到整个社会文化结构的问题。
社会价值的建构
这种社会关系的创造过程，同时也是一种个人价值追求的过程。当士人之间因为密切的交往而渐渐交织成一张人际网络时，这张网络承载着其中的个人，且给予这些个人适当的位置，这个位置就成了个人的“社会身份”。具体地讲，明清间士人的交往过程中，渐渐地构成一个文艺社交圈，这个社交圈内的成员在各种文艺活动的进行过程中，不断地互相标榜、评比——或者集会酒间论作，或者书翰往来讥评，甚或编选文章刊刻发行，在这样的交往互动中，渐渐构成一个价值评比的机制，这个评比机制将可能造就个别文人的声名，这声名可以在相当程度上得到一般社会成员的肯定，而个别士人的积极参与各种社交活动也多难免希望借由这个评比活动以遂“求名”之意图——即使有时他们未必自觉于自己在求名，也很可能是因他们已浸润于此文化中，以致习焉不察。
明后期士人的汲汲于参与社交以求名，除个人之爱好或虚荣外，从社会性的角度来看，这种求名行径事实上也是一种经济活动，因为在当时的社会中，“名”与“利”已经产生了互换的作用。一个人成名之后往往可以凭借其文名而得到相对的经济利益，这种经济利益的来源概略地讲有赠予、稿酬、编辑等不同管道。略具声名后，将有机会与慕名好客的富贵者相酬酢，以此获得其直接的赠予，明后期社会中有不少官员与商人乐于与知名文人来往，在此往来中多有金钱赠予关系，而明清间蔚然成群，以至浮现为鲜明社会文化景致的“山人”，也反映出这种名利相交的文化现象颇为普遍。以山人为号并不始于明末，不过却到明末才蔚然成风，而构成“山人现象”——《四库全书总目》《子部·杂家类存目九·增定玉壶冰》条中言：“山人墨客，莫盛于明之末年，刺取清言，以夸高致，亦一时风尚如是也。”（北京：中华书局1995年版，卷132，第1125页）关于山人现象问题可参陈万益的《晚明小品与明季文人生活》与铃木正的《明代山人考》（陈文收于《晚明小品与明季文人生活》，台北：大安出版社1988年版，第37～84页；铃木文收入《〔清水博士追悼记念〕明代史论丛》，东京：大安1962年版）。不过，这种因名取利的方式多少有正当性上的疑虑，而其过程也有许多的不确定的因素杂乎其间，可以说这是一种偶然性相当高的交换管道。比较上来讲，为人撰写各种应酬文章赚取稿酬是种更为常见，且无正当性疑虑的方式，这种取利方式中撰稿机会的多寡与其稿酬的高低，在相当程度也和撰稿者的声名成正比——因为求稿行为本身往往就有分享撰稿者声名的意味。在此方式中，名与利的交换可说是已经比较稳定的管道。然而，真正在名与利之间建立稳定的交换管道的是出版机制。明中期以后，社会上的出版事业极为发达，它已经构成一个相当大的商品消费市场，尤其是各种科举考试用的选文，更有着广大的读者群与市场利益。而在此竞争激烈的出版市场中，编、著者的声名已成征逐市场利益的利器，如此，“名”可以在稳定的社会机制下转换为“利”。事实上，明清间“社”的发达与社稿的征选有密切关系，而社稿的征选则与出版利益相关联。
求“名”在相当程度上可以说就是一种社会价值的追求——“名”本身就是一种社会价值。不过，明后期士人之汲汲于成为“名士”除心理上意图借此以自我肯定外，还涉及现实上的利益问题，而当虚荣之“名”与现实之“利”相结合时，“名”也就更可着落于现实层面上，成为一种更具普遍性的社会价值。这种文名（利）的价值甚至成为可以和政权所建构出来的主流价值——“功名”——相并列的另类价值，在许多时候它是作为功名外的另一种价值选择（追求）。
明清间的社交活动从个人的好游或意气开始，但在发展过程中逐渐“制度化”，因而成为一种“制度性”的社会关系的创造和社会价值的追求，即在制度性力量的支持下，个人的人生追求与社会价值之间建立了稳定的联系管道，且在这种稳定的联系下，个人性的交游逐渐凝结成势力庞大的社会团体，以至于成为强大的社会性力量。这个探讨显示出：个人与个人的交往活动，在城市社会文化条件的配合下，如何发展成为庞大的社会组织。
小结
综合以上讨论，可以说中国至少到明中期以后，已经在“乡土社会”的层面上，另外发展出一个“城市社会”。这个“城市社会”的形态恰好和“乡土社会”形成对比：城市是“流动”的，而且城市的流动性也刺激了社会关系的创造，在社会关系的创造过程中，城市发展出有别于家族形态的社会团体，也形成新的文化表现方式。
城市在相当程度上可以说是浮动在人员的流动上的，人员的流动让城市打破“乡土社会”的封闭性与稳定性，它的人际关系也突破了血缘与地缘的先天性联结，外来的、非血缘的陌生人流入城市，以城市为聚散场所，在城市中与土著、寓公或其他的陌生人展开交往活动，在此社交场域中，个人不断地跨出熟人世界，进行人际关系的经营，而人际关系的交错更在城市内，以至不同的城市之间搭构成一张跨越地域性的社交网络。在人际网络的编织过程中，社会上更“制度性”凝结出非血缘的社会团体——社盟，社盟活动为明清间社会之重要特色，而其构成基础则为社会上普遍流行的社交活动。同时，社交场域也构成一个价值系统，个人可以在此场域中经营个人声名，借由声名的确认来肯定个人价值。而且，当“名”的价值确立于社会中，且扩及于一般非文人阶层，声名的追求成了普遍性行为时，在“名”与“利”的交换下，声名又具有实际的经济价值。除了个别性的名、利交换外，声名更可着落于出版市场中，制度性地转换成经济利益。如此，社交场域中的社交活动也是种价值活动，乃至是种经济活动。在经济力量的支持下，社交场域稳固地存在于城市中，而“城市社会”也在“乡土社会”之外，成了个人另一个安身立命——或者求名取利的人生活动场域。
收稿日期 2005—11—26
明清的社会生活与城市文化
李孝悌
李孝悌，台湾中研院历史语言研究所研究员，台北
2001年至2003年，以台北中研院为主的一批学者，接受中研院的补助，以“明清的社会与生活”为题，进行了一项为期三年的集体研究。这项研究的初步成果最近结集成《中国的城市生活》一书（台北：联经2005年版）问世。接下来，我们又以“明清的城市文化与生活”为题，再次申请到中研院的资助，从2006年开始执行。作为这两个计划的主持人，我很愿意把我们的一些想法和成果作一个概括性的介绍，供国内学者参考。这篇文章的第一部分，是从我为《中国的城市生活》一书所写的序言中摘录而出，可视为简略的研究回顾。第二部分则取自我为“明清的城市文化与生活”所写的计划申请书，只能看成一些初步的构想，未来能做到什么样的地步，还有待考验。
明清的社会与生活
在美国历史学界，“新文化史”大约从1980年代开始发展成一个新的次学门。1984年，以Victoria Bonnell和Lynn Hunt为首的一批史学家，应加州大学出版社的邀请，出版一系列以“社会与文化史研究”为名的丛书。在这套丛书的序言中，编者为研究主题作了大概的界定，指出这套书的研究范围将包括“心态、意识形态、象征、仪式、上层文化及通俗文化的研究，并且要结合社会科学、人文科学，作跨领域的研究”（Victoria E.Bonnell,Lynn Hunt,eds.,Beyond the Cultural Turn:New Directions in the Study of Society and Culture,University of California Press,1999,preface,ix.）这套丛书以“社会与文化”为名，其中的一个原因是这些后来以文化史研究成名的学者，原来受的多半是社会史或历史社会学的训练——这个倾向也反映了到1970年代为止，社会史研究在美国史学界所占有的重要地位。
但在1970年代中，随着Clifford Geertz、Pierre Bourdieu及Michel Foucault等人的著作的问世，一个对历史学、人类学、社会学与文学批评等领域都有深远影响的“文化转向”（cultural turn）逐渐蕴酿成型，文化史研究从1980年代开始，成为美国史学研究的显学（Ibid,pp.3～5）。
从1980年代开始打着鲜明旗帜出现的“新文化史”，就和它所承续的社会史一样，有着极强的理论预设。从1950年代开始兴盛的社会史，在马克思主义史学和年鉴学派的影响下，对传统偏重少数政治人物和政治制度的政治史研究提出批判，将研究重点移向下层群众和所谓的整体历史及长期结构，认为惟有如此才能掌握到社会的真实（Lynn Hunt，“Introduction:History,Culture and Text,”in The New Culture History,University of California Press,1989,pp.1～4）。但新一代的文化史家却不相信有这样一个先验的、客观的真实，他们也反对过去社会史、经济史和人口史学家以建立科学的解释（explanation）为最终目的的基本立场。在傅柯和后现代主义的影响下，文化史家主张所谓的真实，其实是深深受到每个时代所共有的论述（话语）的影响。而在Geertz的影响下，对意义的追寻和诠释，就成了文化史家的首要工作（Victoria E.Bonnell,Lynn Hunt,“Introduction”to Beyond the Cultural Turn,pp.3～5）。
由于不相信有一个客观的、先验的实存被动的停留在那里等待我们去发现，论述（discourse）、叙述、再现等观念， 都成为新的文化史研究中重要的方法论上的问题。此外，由于不相信我们可以经由科学的律则和普遍性的范畴来发现历史的真理，文化史家转而对文化、族群、人物、时空的差异性或独特性付出更多的关注。不少知名的史学家放弃了过去对长期趋势或宏大的历史图象的研究，而开始对个别的区域、小的村落或独特的个人历史进行细微的描述，Emmanuel Le Roy Ladurie和Natalie Davis就是最具代表性的例子（Ibid,pp.7～8）。
文化史家虽然对科学的规则或普遍的范畴感到不满，并对一些后现代主义和文学批评所启发的理论有细致深刻的思辨，但在从事实证研究时，却常常在课题的选择上招致批评。研究法国大革命的权威学者Francois Furet就曾指责年鉴学派的心态史研究缺乏明晰的焦点，而由于没有清楚的定义，研究者只能跟随流行，不断地寻找新课题。即使像Robert Darnton这么知名的文化史家，也批评法国的文化史家无法为心态史这个研究领域建立一套首尾一贯的观念（Lynn Hunt,“Introduction”to The New Cultural History,pp.9）。 不管这样的批评是否公允，文化史研究的目的何在，似乎成了各地的学者都要面临的问题。
台湾的文化史研究，大约是从1990年代开始萌芽。其中虽然可以看到年鉴学派、马克思主义和后现代思潮的影响，但在最初的阶段，对再现、叙述等观念的理论意涵，并不像前述西方史学家那样有深刻的省思，和历史社会学的关系也不紧密。此外，由于台湾的文化史家不像西方的同行那样，对社会史的理论预设，因为有清楚的掌握从而产生强烈的批判，所以从来不曾把社会史研究作为一个对立的领域，并进而推衍、建立新文化史的理论框架和课题。我们甚至可以说，台湾的新文化史研究其实是从社会史的研究延伸而出。
这个新的文化史研究方向，最早是从研究通俗／大众文化出发，然后有专门的团队以“物质文化”为题进行研究。最近三年由中研院支持的主题计划“明清的社会与生活”，聚集了一批海内外的历史学者、艺术史家和文学史研究者，以中国近世的城市、日常生活和明清江南为题，持续地进行团队研究，累积了相当的成果。文化史的研究至此可以说是蔚为风气，一个新的研究次领域也大体成形。
在通俗文化的研究中，民间宗教是一个相当重要的课题，社会史研究的影响在此清晰可见。葬礼和三姑六婆等不入流的下阶层人物，也因此跻身为学院研究的对象。接着学者开始从戏曲、画报、广告等资料去探讨城市民众的生活、心态和娱乐等课题，文化史的色彩日益突显。我自己和其他几位学者又进一步利用戏曲、流行歌曲、文学作品、通俗读物、色情小说等资料，对士大夫、一般民众以及妇女的感情、情欲、情色等感官的领域，作了一些逾越过去研究尺度的探索。与此同时，和通俗读物有密切关系的明清出版市场，以及图象在通俗读物中扮演的重要角色等课题，也吸引了艺术史学者和历史学者的重视。
物质文化的研究，是一个已经被提上议程，却有待进一步研究的课题。在这一方面，对中古时期的椅子、茶／汤，以及明清时期的流行服饰、轿子等细微之物的研究，令人耳目一新。这其中关于服饰和交通工具的研究，其实和海峡两岸学者对16世纪初叶之后，商品经济的勃兴所造成的社会风气及物质生活的改变所作的大量研究，有极密切的关系。
“明清的社会与生活”的主题计划在提出时，有一部分受到Braudel 对日常生活的研究及所谓的“total history”的观念的影响，觉得我们过去对明清社会的研究，还有不少需要补白的地方。但我们对西方新文化史研究的其他理论背景并没有更深入的了解，也完全不知道Lynn Hunt等人也以“社会与文化史研究”为名， 进行了十几年的集体研究，并出版了一系列的丛书。
虽然在计划提出时，我们都希望针对一些过去不会被拿来当作严肃学术研究对象的课题进行研究，但却不曾对探讨的课题作太多的限制或给予一个非常紧密、集中的理论框架。这一方面是因为我们必须尊重研究团队各个成员自己的专长和兴趣，一方面也因为我们觉得生活或城市的历史自身就非常丰富、歧异，在对细节有更多的了解前，似乎不必用过分聚焦、狭隘的视野限制了可能的发展。
在这样的认识下，我们在过去三年中，对食、衣、住、行、娱乐、旅游、节庆、欲望、品味、文物、街道、建筑等课题进行广泛的探索，这些实证性的研究，除了提供许多新鲜有趣的视野，使我们对明清文化的了解有更丰富、多元的理解，也让我们建立了一些解释框架，再转过来协助我们去重新看待史料。
在这篇序文中，我针对下列几个课题——逸乐作为一种价值、宗教与士人生活、士庶文化的再检讨、城市生活的再现、微观／微物的历史以及传统与现代等——作了进一步的介绍和分析。
明清的城市文化与生活
近年来，一些关于城市史的重要著作，多半以当代西方与中国的城市为对象，立论的基础则建基于现代化或现代性等概念，相当程度上反映出Max Weber所秉持的城市是现代／西方所特有的现象与发展的信念。
这个计划则将焦点转向明清时期的传统中国城市，希望能从文化、文学、社会、政治、经济等不同角度，来说明传统／中国的城市，已发展出灿然可观的特殊城市风貌。一方面，这些城市是重要的政治、商业或军事重心，是维系政治秩序、道德教化和正统、主流价值观的主要场域；另一方面，明清时期蓬勃的商业发展和繁庶的物质文化，也让城市成为相对自由的所在，并发展出种种背德、颓废、纵欲、享乐、奢靡以及愉悦的文化与生活，对国家的统治意理、主流的价值观及道德秩序，带来极大的威胁。
本计划的主体，是对构成城市文化和繁庶的生活内容的主要成分——时尚、豪宅、情色、节庆、寺院、感官之娱、城市文学与城市想象——作专题的探讨。在这些文化史的课题之外，我们也同样重视文化与政治、文化与经济之间的互动关系。从中央政治控制力的式微与城市文化繁兴之间的关系、政府对城市文化的整顿，乃至名士风流与政权兴亡之间的紧密纠结，都是文化与政治这个项目下会讨论到的课题。
除了上层的浮华世界，我们对明中叶以后城市生活的基石——商品经济及城镇手工业——也会进行深入的探讨。这些讨论将环绕着城市移民、工作方式、价值观的转变等课题展开。
我们相信，借着对下层劳工生活、政治与文化的互动，以及风教声华之所系的城市文化的整体描述，应该可以建构出一套不同的传统城市生活的风貌。
在过去一个世纪中关于中国城市史的外文研究中，我们至少可以看出四种不同的取向或典范，这些研究取向，不论是以正面或反面的形式，都对本计划的取径和内容有极大的启发作用。
第一个典范来自Max Weber的相关研究，他从1910年代陆续发表的The Religion of China与The City两本论著，对中国城市史的研究产生了深远的影响。对Max Weber来说，城市是现代西方特有的产物，是资本主义、理性精神、自由平等的理念及民主制度的体现，而中国的城市是政府施行高压统治的所在，无法发展出独立于官僚控制之外的自足领域，再加上特殊的社会／宗教背景，使得中国无法产生像西方那样的“城市社群”（urban community），自然就无所谓城市了（参见William Rowe,Hankow:Commerce and Society in a Chinese City,1796～1889,pp.1～14）。
Max Weber的主要论证，虽然从1970年代开始，被愈来愈多的研究所推翻，但他的一些主要论点：如城市是西方现代文明特有的产物、中国城市缺乏独立自足的领域，依然程度不等的成为晚近研究者挥之不去的成见。我们这个计划的目的之一，就是要指出在明清帝国的某些时段（晚明特别突显，但不是惟一的例子），中国的城市其实享有极大的自由，并对既存的秩序与价值观构成极大的挑战。
第二个研究取向以William Skinner及日本学者斯波义信为代表，他们从1960、1970以降的各项研究，打破了过去西方学者以为中国停滞不前的成见，指出中国从宋以后，既产生过商业革命，又有着紧密的地域及全国性市场网络。有了这个商业和市场基础，中国城市史的研究迈入一个新的领域，学者开始注意到中国城市除了是政治、军事重心外，还有着强烈的商业性格。
第三种研究取向可以以李欧梵的Shanghai Modern:The Flowering of a New Urban Culture in China,1930～1945（Harvard University Press,1999）为代表。这本书以晚近城市史研究中最受瞩目的课题“都市与现代性”为其根本命意，从文化史的角度切入，对近代上海五光十色的城市文化作了最佳的阐释，不论是在研究取径还是题材的选择上，都深具启发性，和Patrice Higonnet的Paris:Capital of the World(Harvard University Press,2002)、Carl Schorske的Fin-de-siècle Vienna:Politics and Culture （New York:Vintage Books,1981）的著作一样，对我们的研究有极大的示范作用。
第四种研究取向则可以以Tobie Meyer-Fong的Building Culture in Early Qing Yangzhou(Stanford University Press,2003)为代表。这本书和李欧梵的上海研究一样，都代表了中国城市史研究在典范上的改变，从William Skinner的人类学、经济史、William Rowe的商业、经济史转向文化史的研究视野。惟一不同的是Tobie Meyer-Fong的主题从现代转向传统，从疏离的知识分子、电影、咖啡厅转到明清的士大夫、寺院与诗酒之会，也因而和我们拟议中的计划有更直接的关联。
整体而论，从文化史的角度切入所作的城市史研究，在过去一二十年内取得了辉煌可观的成绩，也对我们决定以城市文化作为研究课题有极大的影响。不过值得注意的是，也许正因为这些研究突出而耀眼，反而让人更容易承续Max Weber的成见，以为城市是西方／现代特有的产品。经由这项计划，我们希望可以说明缺少了声光色电，缺少了现代科技和物质文明的基础，明清的城市还能焕发出什么样的光芒，让它们成为当时人追忆与记叙的中心所在。
收稿日期 2005—11—24
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