“光”：从象征到理性——中世纪自然哲学的一个案例，本文主要内容关键词为：象征论文,理性论文,哲学论文,案例论文,纪自然论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
“中世纪”（medium aevnm）通常被认为是蒙昧主义的代名词，而“光”（light）则明显具有启蒙（enlighten）的意思，本文拟对作为（宗教）象征意义上的光的逻各斯起源、“光照”观念，以及向近代理性之光的过渡作一番历史上的考察，并藉以揭示基督教自然哲学思想，特别是涉及信仰与理性关系演变的某些内涵。
（一）
早在亚里士多德时代，希腊文明就已经走出本土，与东方思想开始了广泛的交流，逐渐形成统一的文化，“从外部看，它完成于罗马帝国；从内部看，它完成于基督教。”（〔1〕，第209页）而晚期希腊哲学，特别是经过斯多噶派发挥的逻各斯观念对于正在崛起的基督教及其神学具有特殊的影响力。
如所周知，有关“逻各斯”（logos ）的概念可以追溯到赫拉克利特：宇宙万物源于“火”的本性，存在着支配自然界进程，同时也支配着人类社会活动的逻各斯。斯多噶主义认为，“自然”就是与理性（r-atio）或逻各斯相一致。由于世界理性（逻各斯）在斯多噶那里被指认为神，所以这一切又都服从于上帝（宙斯）神圣的统治。在能动火性的“气息”（pneuma，普纽玛，渗透万物的精神）作用下，整个宇宙的完美性和合乎目的性，表明它最终趋向一个终极的理性。斯多噶自然观大抵是一种带有目的论色彩的泛神论，“神、世界灵魂是火性的，同时是逻各斯，——是自然的合理的秩序和活动。”（〔2〕，第18 页）人凭藉理性“顺从自然地生活”，也就是按照德性而生活。“斯多噶学派的形而上学和物理学也形成一种神学，一种基于科学证明的自然宗教体系”（〔1〕，第252页）。自然、普遍理性，与人的本性、善和美德之间都被划上了等号。
动荡的罗马社会反衬出世俗生活与理想境界的强烈对比，一种如饥似渴的宗教热忱油然而生。后期斯多噶主义实际上已很接近一种拯救哲学，与此同时，犹太神学家斐洛（Judaeus Philo，约前25—50 ）对《创世记》作了大量隐喻解释（allegorical interpretation）。斐洛认为，上帝不能被复合，也不能被改变，他是独一无二的，“神创造这个世界，并且创造成现在这个样子，这个世界也是独一无二的”（〔3〕，第219页）。而且神是通过一系列中介（逻各斯）创造世界的， 一旦被上帝“说”（道，即“逻各斯”的本义）出，就决定了万物的秩序。上帝创造世界，首先必须形成这个世界的理念，作为原型的逻各斯产生于神的心灵，它是非创造的；作为创世行为的中介，逻各斯相当于上帝第二，“在命定和规律中永恒不变地发挥着作用；是神把它们当作永恒不变的东西拟定在他的宇宙之中的。”（〔3〕，第228页）斐洛就这样把希腊哲学的逻各斯改造成为神的理念（内在的）和话语（外在的）。
在《创世记》中，神是说什么，就有了什么，“神说，要有光，就有了光。……”“诸天借耶和华的话而造”（《旧约·诗篇》）。而《新约·约翰福音》则开宗明义：“太初有道（Word，即话语—罗各斯），道与神同在，道就是神。这道太初与神同在。万物是藉着他造的；凡被造的，没有一样不是藉着他造的。”即上帝凭着与他同在的逻各斯创造世界。上帝以光显示自己，“那光是真光，照亮一切生在世上的人”；上帝之道化成了肉身的基督（“道成肉身”），使“我们见过他的荣光”，基督就是那真正的光，“就是道路、真理、生命”。根据《尼西亚信经》，基督本人也是以“光中之光”面貌出现的；甚至连主显节（Epiphany）也出自“光的”（phos）这个词根。
当上帝在“说（道）”时，他是在创造，而不像人那样一开口就消失了。希腊教父亦认为上帝创造了一个永恒之延续的。但对人来说却是有开端，会衰微的世界；上帝就像一个建筑师，他的作用始终体现在他的作品之中。上帝是“一”，是永恒，他在创世之前就拥有理性的权能，像黑暗中的光，光就是逻各斯；所有理性和公正思考的人们，都分享（participatio，即分有）着基督这个普遍的逻各斯。因此，三位一体的第二位格（圣子）亦可径称为“基督—逻各斯”。
类似地，新柏拉图主义主要代表普罗提诺（Plotinos，约204—270）认为，最高的本原“太一”（上帝）是我们追溯一切存在（“多”）的源泉，或绝对完满的“一”；这种绝对完满性必然要“流溢”（flu-ere）出来，这种流溢过程就象太阳放射万道光芒， 于自身却丝毫无损一样（《九章集》，5集1章）。“太一”首先流溢出“奴斯”（nous，理性）赋予多样性的精神原型；接着流溢出丰富的“灵魂”，高级的灵魂即自然，低级灵魂则产生形相和秩序，它们与粗糙的质料相结合构成了有形世界。但物质本身不是被流溢出来的，而是与光明透亮相对的黑暗混沌，形式光芒的接受者。
希腊哲学总体上试图把一切有待理解的东西都归结为理性。然而，随着社会环境的恶化和内部理性精神的淡化，基督教已经从来自东方的犹太神学，以及与象斯多噶派那样的晚期希腊哲学的混合中悄然产生了。人们寄希望于来自彼方的启示，“犹如太阳产生光明”，圣道乃是上帝精神或权能所显现的“形式”，上帝将自己的影像化身为基督；并且通过人天赋的理性种子（rationes seminales）内在地显露自己，正象他通过造物外在地显露自己一样；或者说，人的理性“分有”了逻各斯（圣道）。圣道是上帝的显相，人的灵魂又是圣道的显相，认识即在于观照（contemplatio）神，心灵亦只有遵循神的启示，才能领悟神；也就是在这种观照中， 人的灵魂得到净化和升华， 达到所谓“迷狂”（mania）的状态（斐洛）。在新柏拉图主义那里， 观照又被认为是清除来自外界的污染，或一种物我皆忘的境界；而要实现这种境界则必须遵循“辩证法”的途径，由现象世界上升到“至善的理念”（柏拉图），复归于神圣的“太一”。基督教和新柏拉图主义采取的都是用精神解释世界的观点，对于他们来说，宇宙—自然只有在天启的照耀下才是真实的，“宇宙精神化是古代哲学的最后结论”；特别“新柏拉图主义也就成了后来一切神秘主义的根源。”（〔1〕，第317、307页）
按《创世记》开篇就是：“起初神创造天地”，天空和大地分别寓示着透明的光和混沌的物质；天地之间人的灵魂就象一面镜子，灵魂净化好比不时地擦试尘世的污染，“等待着极乐的观照，把（上帝的）影像融入真理之中。”（〔4〕，第133页）这就是用更神秘的语言来表达的基督教原教旨主义了。
（二）
几乎所有的原始宗教，特别是在创世神话中都突出了“光”（光明）与世界共创生，以及象征世界秩序的特殊意义。光从黑暗之中喷薄而出本身就具有一种原创的力量，即所谓“启蒙”（enlighten ）的本义。柏拉图在《理想国》中把作为最高理念的“至善”比作太阳之光，它只能依靠“心灵的眼睛”去洞察；而人所感知的不过是光（理念世界）的某种影像（可感世界），就是一个著名的有关光的隐喻。
教父哲学的集大成者奥古斯丁（St.Augustinus，354—430 ）更明确地认定这个世界是上帝从“无”中创造，而不是流溢出来的。他说，“（世界的）真理就是我们的上帝”，神圣以光的形式普照万方，这种永恒真理的“光照”（Illuminatio ）就象印章一样在人的心灵上镌刻下印记；人心接受神圣的光照，也就分享了上帝的“道”（逻各斯、真理）；或者说，光照是上帝惠顾人心的恩典，“谁认识真理，即认识这光；谁认识这光，也就认识永恒。”（《忏悔录》，7卷10章）
与柏拉图相类似，奥古斯丁认为，正如在阳光下眼睛才有所见，心灵只有在神圣之光的照耀下才能有所认识。他说，理性依其本性自然地趋于光照，正如视觉自然地趋于光线一样，“（神）照耀自然体系中理念的东西，心灵在感受精神之光中，‘看’到这些理念的东西，就象肉眼看见有形的东西。”（〔3〕，第405—406页）在他看来， 心灵正是凭藉光照，以及先验观念（如“神”、“福乐”、“数”，它们与感觉摄取的形相印象无关）去理解世界的。“由于太阳，光笼罩着一切，月亮、星辰、大地、海洋以及它们所承载的无数事物，不都是上帝显示于注视它们的人吗？”（〔5〕，p.30 ）神圣的光照指引人们“看见”前程，而这又反证了上帝—基督的存在。
“神创造了理性的和有智的心灵，因而可以接受神的光照……同时，神也就是这样照亮自身的；不仅仅那些永恒的东西凭借着真理得以显示出来，而且可以凭借着心灵的眼睛，感受到真理本身。”（〔3〕，第407页）。
“光照”说代表一种启示真理。遵循除非你信仰，否则无法理解（见《旧约·以赛亚书》）的教义，奥古斯丁认为信仰是一种比“看”（既指通常的看见，也指理解）更透彻的精神活动；看（理解）所赞同的，尽管有合理性，却是盲目的，而信仰则直指最崇高的上帝。如果你不理解，信仰会使你理解；信仰是理解的途径，理解则是信仰的回报。你要理解的，首先必须相信它；只有相信的，才是可以理解的，反之未必然。奥古斯丁以后，伪迪奥尼修斯（Pseudo-Dionysius）（注：伪迪奥尼修斯，史载公元六世纪时，冒充皈依圣保罗的雅典大法官迪奥尼修斯（Dionysius）者，也有说被伪托的是三世纪的巴黎第一位主教。） 似乎更看重神学的“否定”（apophatic）性质。否定神学是说， 被创造的世界万物、人的知识、天使精神诸等级，均依其摹仿上帝的程度趋近于放射光照的上帝。上帝作为至高无上的“光源”（Lux）， 本身是不可接近，甚至不可言说的；人们只能通过象征的方式去追寻上帝的印迹，达到与之融合的体验。这是一种更加内省化的神秘主义。
到了卡洛林时代的厄里根纳（John Scotus Erigena，810—877 ）那里，出现了一个重要的转折。厄里根纳把“自然”的概念一分为四：（1）创造而非被创造的自然（Natura quae creat et non creatur） ，一切存在和不存在的原因，其实就是上帝；（2 ）创造又被创造的自然（Natura quae et creatur et creat）， 众多创造的原型，或内在于上帝的理念（逻各斯）；（3）被创造而不能创造的自然（Natura q-uae ereatur et non creat），即世界万事万物；（4 ）不创造又不被创造的自然（Natura quae non creat et non creatur），一切事物的最终目的，还是上帝。不难发见，（2）和（3）即上帝的理念及其体现，也就是世界原型和通常理解的自然界；（1）和（4）代表世界的最初原因和最终目的——万物出自于上帝，又复归于上帝；上帝体现为万物，万物亦表现了上帝。这就为后世各种泛神论提供了一个蓝本。
厄里根纳也主张用否定方法看待上帝，因为以往的范畴只适用于被创造的自然，而不能描述不被创造的自然（即上帝）。从某种意义上说，上帝就是“无”，“不可言说的神圣之善，无法把握，不能接近的光明。”（《论自然的区分》，3卷19节）但上帝又必须显示自己， 创世过程也就是上帝“自我显示”的过程，上帝在创世的同时揭示了自己的秘密。“一切能显明的，就是光。”（《新约·以弗所书》）可见的、有形的事物都闪耀着上帝之光，无不象征着那无形的、不可见的上帝。
重要的是，厄里根纳推崇的辩证法（dialectica,dia－对话，le-ct－采集；即通过对话获得抽象真理的途径），实际上就是用缜密的理性论证神学的方法。坎特伯雷大主教安瑟伦（St.Anselm，1033—1109 ）以上帝存在的本体论证明而著称，他也非常重视神学的逻辑证明，因为心灵接受神圣之光，还必须依靠殚精竭虑的理解，而有了信仰就不再诉诸理性也是某种疏忽。当然，遮蔽于具体的事物，人们就无法仰望上帝之光；但人们又必须用理性去维护信仰，以反驳那些不信上帝者——“我们决不是理解了才能信仰，而是信仰了才能理解。”（《宣讲》，1章）
与安瑟伦“为了理解而信仰”（credo ut intelligam ）的极端唯实论不同，一生富有传奇色彩的阿伯拉尔（Pierre Abelard，1079—1142）认为，“若不首先理解，就没有什么东西能被相信”（〔4〕第258页），因此“理解而后信仰”（credo post intelligam ）才符合辩证法的本意。共相不是实在的东西，而是某种无形的相似性，它们来源于上帝的理念，世界万物都是这种理念原型的摹本。于是阿伯拉尔就和唯实的“共相”论达成了某种妥协，人们往往称之为“温和唯名论”，其实说它是更温和的唯实论亦无不可。真实存在的是个别事物（殊相），“共相”，乃至神圣的上帝都只存在于概念之中，他的“概念论”便带有了几分泛神论的色彩。
（三）
伴随着中世纪大学出现，受到阿拉伯世界传播过来的亚里士多德主义的影响，经院哲学（Scholasticus，在天主教学校经院发展起来的，与教父哲学有别的基督教哲学）在内容和形式上都发生了显著变化，经院人士不再迷恋于“否定的”神学，而相信理性有能力阐明基督教信仰。对“光”的论证也发生了意味深长的变化。
牛津大学首任校长，后来担任林肯郡主教的格罗斯泰斯特（ Robe-rt Grosseteste，约1168 —1253）写过一部《论光》（De luce），他把古代自然哲学、奥古斯丁光照说以及当时的数学、光学知识揉合成独特的“形而上光学”。他认为，上帝最初创造的，它的形式就是光；光瞬时地充满整个世界，它是赋予一切有形事物的形式。光按其本性的扩展是无限的——犹如数列之发散；有限形体是无体积的点（光）的无数次乘积（扩展），而无限又是有限形体的无限扩展（〔5〕，第435页）。光源（lux）之扩展形成了宇宙的边界；射向宇宙的光（lumen）先收敛于太阳，依次生成九大天体，然后再产生出火、气、水和土，最后才是宇宙中心的地球。地球因集中了一切折射的光而最为优越，这就解释了地球尽管是所有天体中最不完善者，却位于宇宙中心的疑难。又由于光的性质涉及数学（几何学）的物理学（自然哲学）；万物都是有了光才出现的，光线使世界具有规则的、几何学的形式，具有形式上的美。这也就为“优美地”理解自然及其运动提供了根据。
“光本身就是美的，因为它的本性是简单的，而且同时自身就是一切。所以，它是最统一的，而且由于其均一性而与自身处于最和谐的比例之中；和谐的比例即是美。所以无论物质的形式是否有和谐的比例，光本身却是最美的和看上去最使人愉悦的。”（《论光》，〔6〕，第281页）
格罗斯泰斯特进而指出，直观的东西未必可靠，它还需要观察实验的支持，“神圣之光并不直接照射人的理智，而是通过被造的心灵之光照射的”。（〔7〕，p.503）在他看来，神圣之光既是创造世界的原初形式，又是照耀心灵的真理，但由于人类“原罪”在身，他丧失了洞见神圣之光的卓越本性，只能从折射之光中间接地去感知真理。格罗斯泰斯特致力于沟通观察和理解，已初涉“物理学”（Physica，即自然学 ）的基本原则了。
格氏的学生罗吉尔·培根（Roger Bacon，1214—1294） 是一位更具实验意识的开放学者。他讲的哲学就包括了透视学—光学（详尽叙述了光的折射和反射等光学性质）。 培根还首先提出了“实验科学”（Scientia experimentalis）的概念， 并就其与“证明科学”的关系作了很有见地的论述。罗吉尔·培根比他的老师走得更远，企图以实证科学的方法来改造哲学，遣憾的是他的超前思想并不为时人所理解。
另一方面，阿拉伯阿威罗伊主义认为万能全有的神既表现为第一推动，创造的自然（natura naturans），又表现为真实的世界， 被创造的自然（natura naturata），（注： “创造的自然”（或创造自然的自然）和“被创造的自然”（或被自然创造的自然），中世纪泛神论“自然”观念的二分，大抵前者指作为造物主的上帝，后者指被创造出来的自然界。这对概念的起源已不可考，有说阿威罗伊首先提出，也有说是大阿尔伯特发明的，但它明显受到厄里根纳的影响当属不争。）这就将先前厄里根纳的“自然”观发挥到了极致，即作为“一”（共相），是上帝，作为“多”（殊相），是宇宙。活跃于巴黎大学（亚里士多德主义的一个据点）的拉丁阿威罗伊派宣扬“用自然的方法探索自然”，几欲脱离信仰的樊蓠……。
多米尼克会（Dominicans）大修士阿尔伯特（albertus Magnus， 约1206—1280），奉教皇之命清除拉丁阿威罗伊派的异端色彩，并试图将亚里士多德的观点移植到正统基督教义中来。他善于编撰著作大全而享有“伟大的”尊称。大阿尔伯特已有意区分哲学和神学，“有两种启示方式，一种是通过与我们同在的自然之光，向哲学家启示的光；……另一种是高于我们的，由神圣世界照耀的信仰之光。”（〔8〕，p.175）而这也正是他的弟子，大名鼎鼎的托马斯·阿奎那的出发点。
阿奎那（Thomas Aquinas，1224/25—1274）认为， 上帝的“理念”即形式（按希腊—拉丁文ideos的本义即形式），形式必须有光， 圣道（上帝的理性）因此而造就出宇宙秩序。阿奎那更愿意谋求一条倚重亚里士多德主义的理性路线，有关自然的知识，不一定非凭神圣“光照”不可；但对于诸如上帝创世、时间本性等超自然的、非理性可获知的命题，则必须仰承上帝信仰的启示。也就是说，理性和信仰均有各自的领域及其方法。当然，神圣理论（神学）始终是超乎理智的大道理：
“就知识的确实性而言，其他科学的确实性来源于理性的自然之光，但理性总会犯错误；神圣理论的确实性则来自于上帝的智慧之光，而上帝的智慧是不可能有错误的。就题材的崇高性而言，神圣理论主要讨论超乎人类理性的高深优美的道理，其他科学则只讨论理性范围所能把握的东西。……神圣理论是一切科学目的的目的，因此而高于其他科学。”（《神学大全》，1集1题2条）所以神学可以把其他科学当作仆人和婢女来使用，就好比建筑师使用工人了。
托马斯又说，上帝是自然和超自然的共同根源，他自己不会反对自己，“神恩并不危及自然， 它还要成全自然”（Gratia non tollitnaturam sed Perficit，《神学大全》，1集1题8 条）也就成了他的一个著名说教。“人的理性通过追溯自然造物认识上帝，信仰则是上帝降临恩赐启示于人。前者属上溯法，后者属下降法。”（《反异教大会》，4卷1章）信仰之光并不剥夺自然理性的光辉。为此，阿奎那隐约地批评柏拉图—奥古斯丁过分看重隐喻、象征方式而无视对于自然的感知认识。要之，基督教信仰是超乎理性的，但并非无理性。信仰真理和自然真理出自于同一个创造者，殊途同归；只有那些反信仰的知识才是可疑的。阿奎那之强烈反对阿威罗伊主义将两者截然对立起来，盖缘于此；被它们“理解为发展过程中不同阶段之间的关系；与此相对应，在哲学知识中肯定人类具有天赋才能的可能性，这种可能性只有通过天启积极皈依上帝才得以充分地实现。”（〔1〕，第431页）
（四）
阿奎那调和信仰和理性的努力遭到了法兰西斯派（Franciscans ）的责难，他们的代表红衣主教波那文都拉（Bonaventura， 1221—1274）就是一个典型的奥古斯丁主义者，他敏感地意识到亚里士多德哲学危及神学的可能性，而企图用更精致的“光照”说抵制之。波那文都拉把全部知识分属为：外在的自然之光；作用于感官形式的“感觉之光”；有关理智真理的“内在之光”；它们都归结于神圣的“恩典之光”，超越一切世俗知识即“对永恒的神圣之光的沉思”。所有自然解释统统被诉诸上帝的恩典或光照，他那充满诗意的语言所表达的乃是对阿奎那—亚里士多德主义的反动，尽管后者也不愿意把恩典与自然对立起来。
十三世纪后期，英国唯名论哲学家脱颖而出。几与托马斯齐名，号称“精敏博士”的邓斯·司各脱（Duns Scotus，约1266—1308 ）有一句名言：“上帝不是形而上学的主题”，因为某一学科的研究对象或主题必须预先存在，学科本身并不证明其主题的存在。但历来形而上学（即哲学）无不论证上帝的存在，而且这样做似乎是天经地义的；因此哲学就不能以上帝作为自己的主题——上帝乃是神学的主题（神学并不证明上帝的存在，哲学证明上帝，但不提供有关上帝的知识），这是强烈暗示了理性与信仰的分道扬镳。司各脱的本意恐怕倒是想维护信仰的纯洁性，但客观上却大大淡化了神学对于哲学的影响，他也讲上帝之光，却又说理智对象是“本心之外的不变真理”即上帝之光的投射，可以凭藉自然的方式来获得，不过这种方式要受到理性能力的限制。
威廉·奥康姆（Willam Ockham，1285—1349 ）采取了更激进的经验主义立场，也更彻底地把哲学与神学分离了开来。因为通常的知识判断有两种途径：一条是通过命题词项必然性判断的自明知识；另一条是根据外部对应关系直观判断的证据知识。但人们既无法直观到上帝，也不能自明地推出上帝的本质和属性，所以神学只能是“信仰的真理”。“我们不能认识上帝的统一性、无限的力量、神圣的善和完美性，它们并不指称上帝，而是我们在命题中用以指代上帝的东西。”（〔4 〕，第518页）即除了“上帝这个名称之外， 人们不能获得有关“上帝存在”的实际知识。当司各脱致力于为理性保留地盘，奥康姆用那把著名的剃刀（Ockham’s razor）指向那空洞的“共相”、“隐蔽的质”之时 ，他们都强调以自然作为（哲学）理性之光的照耀对象，同他们的先辈格罗斯泰斯特、罗吉尔·培根一样，都希望摆脱那种过分形而上学的思辨，以唤醒沉睡已久的科学意识——从权威到事实，从辩证法到经验，从《圣经》到自然界。……
经院哲学原本指望用理性论证来加强基督教义的信念；然而，即便承认了神圣之光这个大前提，也会推出大相径庭的结论。结果从神学中情不自禁地“把信仰的对象变为思维的对象，把人从绝对信仰的领域引到怀疑，研究和认识的领域。它力图证明仅仅立足于权威之上的信仰的对象，却证明了——虽然大部分违背了它自己的理解和意志——理性的权威”（〔9〕，第12页）。 而且既然把非基督徒的亚里士多德抬举得这么高，事实上加深了人们对于古代学术的敬仰，同时也激发起自然研究的浓厚兴趣。这些都为不久以后文艺复兴新思潮摆脱神学教条的束缚提供了某种契机。
最后值得一提的是，库萨的尼古拉（Nikolaus Cusanus，1401 —1464）以降，文艺复兴时期的自然哲学家仍然对“光”格外青睐， 他们认为火是“宇宙灵魂”之光的变形（卡尔丹诺／Gero lamo Cardano，1501—1576）；或更重视热、光的积极能动性， 并试图以取代超自然的能力（特勒肖／Bern ardino Telesio，1509—1588）； 有的还进一步区分了“光”的形上学（光源，Lux）和物理学（流溢光，Lumen）性质（帕特里齐／Francesco Patritius，1529—1597）； 甚至认为“普遍理智”之光“充满一切，照耀宇宙，并指导自然产生万物，各从其类”（布鲁诺／Giodano Bruno，1548—1600）（〔10〕，第44页）。 但这些自然哲学家过分钟情于类似“光”的形式譬喻，他们并没有找到一种可靠的、有效的探索方法，所研究的问题领域，所遵循的思维规则缺乏一个新“范式”（Paradigm）；因此也就不可能对中世纪传统构成强有力的挑战。事实上，真正实现向近代科学转变的， 乃是哥白尼（Nico-laus Copernicus，1473—1543）、伽利略（Galiliei Galileo，1564 —1642）、培根（Francis Bacon，1561—1626）及其后继者的工作。 ……
不过，那都是后话了。
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