黑格尔与现代自由——黑格尔自由概念的三个环节，本文主要内容关键词为：黑格尔论文,自由论文,环节论文,概念论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、引论
现代自由是整个近代政治哲学的主题，从霍布斯到黑格尔都被卷入这个主题之中，它是超越于他们并且和他们一起发生着的存在。一方面，现代自由规范并主导着各种政治哲学的形式和内容；另一方面，各种政治哲学也不断地推动着现代自由的变换与发展。围绕着关于现代自由的各种理解和解释，近代以来的政治哲学家们已经卷入了现代性的浪潮之中。①在这股潮流中，黑格尔批判了作为现代主观自由最极端的表现形式的抽象自由，超越了以任性自由为表现形式的最典型的现代主观自由，最终实现了个体独立性和实体伦理性统一的具体客观自由。他关于现代自由的批判所给予我们的东西，不仅仅是一条摆脱现代生活矛盾的出路，更重要的是一条更加有把握更加深入地进入这些矛盾的道路。
正如列奥·施特劳斯所言：“近代政治哲学将权利视为它的出发点，而古典政治哲学则尊崇‘法’。”[1]188其中，自由意志作为一种普遍意志，在近代政治哲学家们对现代自由的自我理解和反思的过程中获得了一系列的规定性，即从卢梭的公共意志到黑格尔的绝对意志。卢梭通过其首创的公意概念不仅对现代自由展开了批判，而且还揭示了法则与自由之间的本质联系。他认为作为实证法根源的普遍意志，不仅是自由的意志，而且还是善良的意志。保证一个意志的善良仅仅是人的普遍自由本性，没有必要考虑人的特殊自然本性。从此，理性取代了自然，这一划时代的思想在康德的道德学说中获得了清晰的表达。不再是人的自由意志围绕着人的自然本性旋转，而是人的自然本性围绕着人的自由意志旋转，这一道德形而上学领域内的“哥白尼式的革命”充分说明，康德已经把卢梭关于自由公民通过法律而自治的政治学说，深化为一种自律性的普遍道德学说。②这种反思的进程在黑格尔思辨哲学中达到了彻底化，普遍的自由意志获得了全面性的理解。面对被康德称之为新时代曙光的法国大革命及其恐怖的绝对自由，面对把一个无限的东西展示在人们胸膛中的康德实践哲学及其空虚的形式自由，面对第一个以道德捍卫者身份来对抗理性哲学家的卢梭政治哲学及其抽象的普遍自由，面对自从洛克以来的市民社会先于或外于国家的流行观点及其主观的任性自由，黑格尔不是辩证地解释各种形式的现代自由，而是相反从现代自由的内在本质来思考什么是辩证的东西，从而在《法哲学原理》中为人们全面展现了全体自由的不同环节，深入批判了主观自由的各种形式，最终在国家中实现个体独立性与实体伦理性统一的客观自由。
黑格尔对当时整个西方现代社会政治生活有一个基本的判断，即现代自由是主观自由。他认为，主观特殊性的原则在古代和东方世界都没有得到应有的权利，也就是说这种主观任性的自由原则并不是社会政治生活的基本原则。比如，在柏拉图的理想国中，个人分属于等级是听凭统治者的决定；而在印度的种姓制度中，个人分属于等级则听凭纯粹出生的事实来决定。因此，“主观特殊性既没有被接纳在整体的组织中，也并未在整体中得到协调”[2]215。但是，人的主观自由原则作为人的社会政治生活的本质环节，必然要获得发展，这是历史自身发展的必然性。这种无论如何都要显露出来的社会政治生活的本质性环节，直接表现为一种敌对的原则，表现为对整个社会秩序的腐蚀。无论建立在家长制的和宗教的原则之上的古代国家，还是建立在比较富有精神的、但仍然比较简单的伦理原则之上的古代国家，最终都无法抵抗住这种精神状态的分解，抵抗不住自我意识在自身中的无限反思，在主观自由无限发展的过程中土崩瓦解。古代国家那种简单的实体性原则从根本上说缺乏真实无限的力量，只有这种力量才能真正驾驭特殊性的独立发展，使自身在与这种发展的对立中保存自己，并把与这种发展的对立结合在自身之中。由于古代的国家不具有这种真实无限的力量，所以，它在应付这种独立特殊性的发展时，只能用自身的简单抽象的实体原则与之对抗，从而把那种独立特殊性的原则从实体性的国家中完全排除出去。人的主观自由原则，在古希腊的城邦社会中没有得到应有的地位，而在罗马的法权社会中以自我与实体对立的外在形式表现出来，只有在自由的基督教中主观性的权利连同自为存在的无限性才以内在的形式表现出来。但是，这种内在的形式必然要在现实的世界中实现出来，整个自由的基督教原则的世俗化不可逆转。黑格尔的全部思辨哲学就是这种基督教原则世俗化的表达，他认为，“我们时代的伟大之处在于，自由，作为自在自为的精神财富，受到了承认”[3]122。全体的客观性自由不再停留在遥远的彼岸，就在此岸的世界中不断地实现着自身。如果这种全体的自由不能在自身中容纳现代的主观自由，就无法获得自身的实现，就始终停留在某种片面中。《法哲学原理》作为黑格尔晚年最成熟的实践哲学著作，其主题就是全体自由的现实化。所以，“法”就是自由的现实化，即“自由的定在”。这种自由在自我实现的过程中展示为一系列的环节，每个环节都是这种自由的体现。全体自由的每个环节不仅包含着这种自由本身，而且还同时包含着其他的环节。但是，这些环节是不同的，抽象的法不同于道德的法，道德的法不同于伦理的法，伦理的法不同于世界历史的法。从抽象的法到世界历史的法整个发展过程，就是全体自由在现实世界中的实现过程。正是在这个过程中，我们才更加真实地看到全体的自由性与各个环节的必然性的统一。正如马克思在批判黑格尔“法哲学”时所指出的那样，“黑格尔的深刻之处也正是在于他处处都从各种规定……的对立出发，并把这种对立加以强调”[4]312。因此，我们对黑格尔自由概念的理解，只有从现代自由的各种规定的对立面的统一中去把握这些对立，才能在这种自由的一系列对立中，在作为上升到矛盾顶峰的多样性中，在其内在的相互关系中获得那活生生的无限真实的自由；才能最终不再停留在某个环节中，被其内在的矛盾所驾驭，痛苦挣扎或者走向虚无，而是超越这个环节，在把握这些矛盾中确立自身，使全体的自由展现出来。但是，这种全体的自由作为一种无限的自由首先在自我意志的无规定性中确立自身，而这种无规定性的自我意志就是抽象的自由，它构成了黑格尔自由概念的第一个环节。
二、抽象自由
抽象的自由是一种绝对的自由意志，这种意志从一切规定性中抽象出来，达到意志自身的无规定性。这种无规定性的自由意志就是自我在自身中的纯反思，“在这种反思中，所有出于本性、需要、欲望和冲动而直接存在的限制，或者不论通过什么方式而成为现成的和被规定的内容都消除了”[2]13-14。这种无规定性的自由意志，说到底就是自我的无规定性，是人与动物的根本性区别。因为动物也有需要、冲动和欲望，但是，动物听命于自身的需要、冲动和欲望。动物没有意志，动物的行动是一种直接满足自己需要、冲动和欲望的行动。反之，人作为一种无规定性的存在，他在自我的无规定性中能够驾驭自身的需要、冲动和欲望，并且还能把这些冲动、需要和欲望设定为他自己的东西。因此，这种绝对的自由意志包含着人的自由的本质规定，它不受任何外在于自己的东西的束缚，自己规定自己，从而在自我相关的否定性中达到无限性。所以，这种抽象的自由只能是否定的自由，是从一切东西中抽象出来的自由。只有人才能抛弃一切，甚至能够否定自己的生命，而动物则不然，它只能生活在自身的有限制的规定之中，并且使自己习惯于这些规定。但是，这种抽象的自由应当在整个全体自由中来理解，也就是说，它属于自由，但不构成自由全体。“这种否定的自由或理智的自由是片面的，但是这种片面性始终包含着一个本质的规定，所以不该把它抛弃。不过理智有缺点，即它把片面的规定上升为唯一最高的规定。”[2]15抽象的自由中已经包含了全体自由的本质性的规定，即意志的无规定性。换言之，人的自我相关的否定性的无限性，已经以这种抽象的否定的形式表现出来了。所以，这种抽象的自由作为全体自由的第一个环节，在自身中不仅自在地包含着全体自由本身，而且还自在地包含着其他的环节。因此，内在于这种自由中的本质的规定是我们不应该抛弃的。但是，只是停留在这个环节中，并且把这种自由看做是真正无限的自由，则是我们一定要抛弃的。当人们把这种抽象的自由当作独立自存的最高自由规定的时候，人们不仅无法真正理解这种自由的有限性和片面性，而且也无法真正把握住这种自由中所包含的自在的无限真实的东西。特别是，这种抽象的自由不仅在理论上是抽象的、片面的，更值得人们深思的是它在现实中是空虚的、恐怖的。
黑格尔关于法国大革命的思考，就是对这种抽象自由的思考。这种思考直接与他对这种自由的二重性本质的理解联系在一起。他首先肯定法国大革命在历史发展中的进步意义，在他看来，这种抽象自由的实现就是人们所追求的全体自由的表达，因为在这种抽象自由中始终包含着全体自由的本质的规定，即绝对的意志就是欲望成为自由的意志。在黑格尔眼中，法国大革命“是一个光辉灿烂的黎明，一切有思想的存在，都分享到了这个新世纪的欢欣。一种性质崇高的情绪激动当时的人心；一种精神的热诚震撼着整个的世界，仿佛‘神圣的东西’和‘世界’的调和现在首次完成了”[5]441。在整个世界历史的进程中，法国大革命以自身的彻底性与过去的一切社会制度诀别，从而把绝对否定的自由意志在现实的社会生活中淋漓尽致地表现出来。但是，这种对绝对自由的追求最终导致了社会政治的狂热。“因为狂热所希求的是抽象的东西，而不是任何有组织的东西，所以一看到差别出现，就感到这些差别违反了自己的无规定性而加以毁灭。因此之故，法国的革命人士把他们自己所建成的制度重新摧毁了，因为每种制度都跟平等这一抽象的自我意识背道而驰。”[2]15这种否定的自由虽然追求抽象的普遍自由与平等，但是，它所向往的这种抽象观念不可能成为肯定的现实。因为任何社会制度和秩序在这种抽象观念看来都是对它自身的限制，这种抽象否定的自我意识正是从消灭这些有限的客观规定中产生出来的。这种自由的实现只能是“破坏性的怒涛”，它不仅否定任何重新建立起来的社会制度，而且从根本上消灭维护这些制度的个体生命。在前面的分析中，我们曾指出这种抽象的自由最终是对人的生命的否定，这种否定在法国大革命中具体表现为一个个革命人士相继走向了断头台，使得整个原本追求普遍自由与平等的革命运动转变成了彻底否定个体生命的绝对恐怖活动了。“于是，普遍的自由所能做的唯一事业和行动就是死亡，而且是一种没有任何内容、没有任何实质的死亡，因为被否定的东西乃是绝对自由的自我的无内容的点；它因而是最冷酷最平淡的死亡，比劈开一棵菜头和吞下一口凉水并没有任何更多的意义。”[6]119这种绝对的自由在自身的绝对的否定性的行动中产生了绝对的恐怖，人的个体生命的存在在这种恐怖活动中已经毫无意义可言。正如黑格尔在《精神现象学》中关于“绝对自由与恐怖”中所分析的那样，这种抽象的自由在政治方面就不仅表现为破坏一切现存社会秩序的狂热，更为重要的是它已经转变为对某种秩序有嫌疑的个人加以铲除，以及对企图重整旗鼓的任何一个组织加以消灭。这种抽象的自由是现代主观自由的极端表现形式，人类自我意识的孤独的绝对的抽象否定在此获得了充分的表现。
其实，这种抽象的自由在自身中已经包含着“一切定在的原始萌芽”。这种意志的自我规定决定了我要从一切内容中抽身出来，仿佛我从一切限定中越出逃遁。可是，“我不光希求而已，而且希求某事物”[2]17。那种一味追求抽象普遍物而不追求任何特殊物的意志，根本就不是什么意志，因为意志要成为意志，就得一般地限制自己。意志希求某种事物，就是意志对自身的限制，就是无规定性的意志过渡到有规定性的意志，从而意志把这种规定性作为自身的内容和对象。由此，抽象的无限意志也就发展到了特殊的有限意志，后者就是黑格尔所要探讨的自由的第二个环节。在无规定性的意志中已经内在地包含了有规定性的意志，后者无非是前者中自在存在的东西的被设定而已。抽象的自由在自身中已经包含着意志的种种规定和目的，自由的意志无非是把这些规定和目的从自身中提供出来而已，所以有限的特殊意志实质上是对无限的普遍意志的“否定的否定”，是对抽象的否定的否定，是抽象的普遍意志通过自己对自己的否定到达了有限的特殊意志。所以，黑格尔认为，当我们从无规定性的抽象自由进入有规定性的任性自由的时候，我们不是远离了那种真正无限的全体自由，而是更加深入到了真实的自由中。
三、任性自由③
任性的自由是一种相对的自由意志，是一种有规定性的意志活动。这种自由不再从一切内容中脱身而出，而是要追求某种具体的内容，但是这个内容必须是我选择的，是出于我的自愿，而非强迫。因此，任性的自由不再是一种消极的否定的自由，而是一种积极的肯定的自由，可是，这种自由仍然还不是全体的自由。它作为一种积极现实的自由，当它实现了自己的主观目的，获得了自己的追求对象的时候，也就同时被这个对象束缚住了，尽管这个对象是我自己选择的。更为重要的是，它作为一种肯定有限的自由必须选择这种可能性而排除其他的可能性，只有这样，才能最终实现自己的主观目的，获得自己所追求的对象，但是，这样一来，它也就同时被自己所选择的这种可能性束缚住了，而排除了其他选择的可能性。因此，无论是从这种自由活动的对象来看，还是从这种自由活动的过程来看，任性的自由虽然属于自由，但不构成自由全体。当我们在对立面的统一中把握任性自由的各种对立的时候，我们也就获得了对它自身的本质规定的真正把握和理解，同时，也就超越了这种自由而达到了更高层次的自由。
这种有规定性的意志活动始终处于主观与客观的对立之中，也就是自我意识和外部世界的对立之中，它不断地通过某种活动，借助某种手段把自己的主观目的转化为外部的客观实在，从而实现自己的主观目的，获得自己的追求对象。这种意志的自我意识在这种活动中表现为一种欲望，一种追求，无论你选择何种对象，明确何种目的，从这个方面看你都是自由的，因为这种选择是你自己的选择，自己的意志，没有他人的强制，只有自由的意志。也就是说，在这种有规定性的意志活动中始终存在着无规定性的意志活动，任性意志的这种主观形式就是绝对的自由意志的根本体现。但是，任性的意志毕竟不再只是一味追求的意志，而已经是一种要追求某物的意志了。因此，光有主观的欲望和追求是不够的，必须还要有欲望和追求的对象，这就不再仅仅是意志的追求，而是意志的目的了，无论这种目的是一种尚未实现的主观的目的，还是一种已经达成的现实的目的，它们都构成了任性意志的客观内容，而这种客观内容就是任性意志的具体对象。在这里，任性自由的客观内容，并不与它自身的主观形式相同一，相反，它们是对立的，这种自由的客观内容还不是自由意志的产物和内容。也就是说，这种意志还不能把自由的主观形式作为自己的对象，只能把直接接收下来的多样的客观内容作为自己的对象。简言之，这种自由只是在形式上是自由的，而在内容上却还受到冲动、本能、情感等直接存在的自然东西的束缚。因此，任性的自由既包含着特殊性的内容，又包含着普遍性的形式。二者虽然相互对立，却又相互依存，构成了任性自由的双重本性。在这种自由中，人的意志既不是纯粹由直接的自然冲动所决定的意志，也不是完全消化了特殊性内容的绝对自由的意志，而是二者之间“经过反思选择的中间物”。所以，主观任性的自由就是反思选择的自由，这种自由构成了现代主观自由最典型的形式，它主要体现在现代的市民社会中。
黑格尔作为市民社会理论家在本质上是现代社会理论家，他清醒地意识到了“在现代社会方面起主导作用的传统断裂意识，即使现代社会区别于旧欧洲的传统社会的意识”[7]263。从古代世界缺乏自我意识的无限形式的客观意志，发展到充满任性以及任意目的的偶然内容的主观意志，形成了从古代到现代的“断裂”，而这种在现代市民社会中起主导作用的传统断裂已经表明，“市民社会是在现代世界中形成的，现代世界第一次使理念的一切规定各得其所”[2]197。无论是特殊性的主观冲动，还是普遍性的客观形式，都在现代市民社会这一基地上获得了发展。市民社会作为介于家庭和国家之间的差别的阶段，它构成了现代普遍精神的基地。正是在这种普遍精神的分裂或现象中，市民社会获得了自身双重性原则。一方面，个人的特殊性原则构成了市民社会的一个基本原则。在市民社会中，每个人都以自身为目的，其他一切在他看来都是虚无。可以说，整个人类的冲动、欲望和倾向从来没有像在这个世界中那样获得全面的展示，人类普遍精神的自我分化和自我反思在这个基地上获得了无限发展的空间。可以说，市民社会是一个无限反思的社会，一个无限发展的社会。但是，另一方面，普遍性的形式则构成了市民社会的另一个原则。在市民社会中，如果每个人不同别人发生关系，他就不能达到他的全部目的，因此，其他人便成为特殊的人达到目的的手段。个人的特殊性必须无条件地通过普遍性的形式的中介才能获得实现，这表明个人的特殊生活、权利和福利始终是与众人的普遍生活、权利和福利交织在一起的，而所有这些只能建立在一切方面都相互依赖的制度的基础之上。因此，黑格尔也把市民社会看成是“外部国家，即需要和理智的国家”。他按照市民社会自身的双重原则，揭示了现代市民社会中经济政治生活的本质，展示了这一现代社会中主观任性自由的矛盾。
黑格尔认为市民社会是一个经济社会，表现为一个“需要的体系”。他对政治经济学家们所把握的这个经济社会作了哲学方面的考察，其中任性自由的二重性本质表现在这个社会的一切方面。④在市民社会中，个人的需要及其满足的方式与动物是不同的，动物只能在局限的需要及其局限的手段中来满足自身，人虽然也有其自身的局限，但是他能超越这些限制，获得普遍性的形式。一方面，人在不断区分自身需要的过程中，不断地使自身的需要多样化，精致化，甚至需要本身也不再是直接从具有需要的人那里产生出来，而是那些企图从中获利的人制造出来的，所以，在市民社会中，个人的直接感性的需要已经渗透了普遍理智的反思原则；另一个方面，人的需要无法通过自己获得满足，必须通过他人所提供的手段才能获得实现，每个人的抽象、孤立的需要同时是具体的、社会的需要，所以，在市民社会中，个人的各自孤立的需要已经包含着普遍联系的社会原则。在市民社会中，个人的特殊性需要不断地转化为社会的普遍性需要，从而在需要自身无限的理智反思与普遍的社会联系中形成一个体系。在这个体系中，人只有通过劳动才能获得满足需要的手段。因为，在市民社会中，人不可能像动物那样直接消费自然界所直接提供的物质，他只有通过加工自然物质，才能生产出满足自身需要的产品。劳动者创造了价值，但是创造价值的劳动者离不开自身的理论教育和实践教育。理论教育不仅使劳动者获得各种知识和观念，而且还使他们能够把握复杂的和普遍的关系。在实践的教育中，劳动者不仅养成了勤劳做事的习惯，而且劳动对于劳动者是一种限制。在这种限制中，劳动者既要适应自己的劳动资料的性质，还要适应别人的任性。更为重要的是，劳动者获得了普遍有效的技能。现代的劳动者必须是受教育的劳动者，他们在教育中才能获得教化和技能，适应现代化的社会生产。因为现代劳动在自身抽象化的过程中，不仅产生了社会劳动的复杂分工，进一步推动了社会生产力量的发展；而且还导致了社会劳动的机械化，机器代替人的现象出现了。劳动本身也同样在无限的理智反思和普遍的社会联系中形成一个体系。一个现代的劳动体系与一个现代的需要体系相互依存，相互作用。这种辩证的运动最终导致这样一个结果，“在一切人相互依赖全面交织中所含有的必然性，现在对每个人说来，就是普遍而持久的财富”[2]210。个人的特殊财富，是通过自身的教育和技能所分享到的一份普遍财富；而社会的普遍财富，则是通过个人的特殊财富才获得保持和增加的。在二者的相互依存与相互转化的过程中，普遍而持久的财富在无限的理智反思和普遍的社会联系中也形成了一个体系。随着社会需求和社会劳动的无限分化，每个生产者根据他们的普遍性组成一些特殊利益集团，黑格尔称之为等级。在这种等级中，人们有了普遍的利益，意志就不再是私人的冲动和任性，而是以普遍利益为根据的普遍意志。在市民社会中，个人不再作为一个单纯的私人而存在，而是作为隶属于某一特定等级的成员而存在。在这个由需要、劳动和财富构成的社会经济体系中，个人的特殊性冲动和社会的普遍性形式之间的辩证关系获得了全面的发展，二者之间的矛盾也充分地表现出来。
从整个需要的体系中产生出来的普遍性的形式，只是为每个人提供了一种形式上的自由，每个人只具有分享普遍社会财富的可能性。至于个人特殊财富的获得则要依靠每个人不同的选择与反思，依靠每个人不同的条件与质料，所以个人特殊财富的实现是偶然的、不确定的。这个普遍的自由形式与特殊的偶然内容之间的矛盾最终使整个市民社会陷入自身更大的矛盾之中：一方面，需要体系通过自身无限的反思和普遍的联系，使整个社会的普遍财富获得了巨大的增长；另一方面，随着社会需求和劳动无限分化，创造了普遍财富的广大群众越来越陷入贫困。这就是现代市民社会的二律背反，是黑格尔所面对的社会现象中的二律背反。⑤如果按照抽象理智的平等观念来解决这个矛盾，让富有的阶层来担负贫困群众的生活资料，只能使他们变得好逸恶劳，这与市民社会的原则是相违背的，因为在市民社会中，每个人只能通过个人的劳动来取得生活资料，整个社会已经为个人的努力提供了这种可能性。反之，在抽象理智的形式自由观念看来，社会可以通过给予贫困群众劳动机会，使其通过个人的劳动来获得生活资料，同时增加社会财富，从而解决这个矛盾。但是，这种观念没有看到整个社会的矛盾不在于生产不足，恰恰在于生产过剩，消费不足。因此，无论是诉诸抽象的平等观念，还是求助于形式的自由观念，都只能加剧这个社会矛盾。对于市民社会的这种辩证法，只有两条道路：一个是外在超越的道路。市民社会的内在矛盾推动着这个特定的市民社会不断地向全球扩张，通过殖民事业的发展，把这一特定市民社会的内在矛盾转化为整个现代世界的普遍矛盾。显然，这条道路未能解决这个矛盾，只是把特定社会矛盾变成了整个世界矛盾。另一个是内在超越的道路。市民社会的内在矛盾无法在其内部或其外部获得解决，只有在更高的伦理实体阶段中才能获得解决。⑥这就是在国家理念中，实现个人的独立性和伦理的普遍性的统一，最终克服在市民社会中普遍的自由形式与特殊的偶然内容之间的二律背反。只有这样，我们才能超越任性的形式自由，实现具体的全体自由，把握到无限真实的东西。
四、具体自由
简单地说，具体的自由是抽象的自由与任性的自由的统一，是自由的全体。这个层次的自由，只有用思辨的方法加以思考才能得到理解，用理智的观点来看就无法真正深入到这个环节中。无论是从一切中抽象出来的自由意志这个环节，还是由自己或他物所规定的自由意志这个环节，人们容易理解和承认，因为它们单独说来都是不真的而是理智的环节。在具体自由这个层次，自我相关的否定性的无限性具有了现实性和现在性，自由意志本身既不局限于抽象的内在否定性中，也不局限于抽象的有限肯定性中，它就是在自身中存在着的理念。黑格尔把这种无限的自由看作是以自身为中介不断返回自身的圆圈，反之，那种只会向前伸展、永无止境的直线标志着纯粹否定的恶的无限。
这种无限的自由不在遥远的彼岸，就在现实的此岸，因为有限自由的无限本性的实现，就是这种无限的自由。正如我们前面所分析的那样，无论是抽象的普遍自由，还是主观的任性自由，都是一种有限的自由。虽然这两种有限的自由都以各自不同的方式包含着无限自由的本性，但是，理智的观念总是使人们把这两种有限的自由看做是人类最高的自由观念，从而使其中无限的自由本性无法获得实现，人类一再陷入片面的有限自由中。黑格尔在对法国大革命的反思中，揭示了作为现代自由最极端的表现形式的抽象自由。由于这种抽象否定的自由只有在破坏某种东西的时候，才感觉到它自己的存在，所以整个现存的社会制度都无法与这种抽象的普遍原则共存，从而导致绝对的恐怖。黑格尔对这种绝对自由及其恐怖的揭示，从根本上说是对卢梭抽象的普遍自由观念的批判。卢梭以其公共意志概念对抗个人权利概念，开启了反现代性的先河。但是，正如布鲁姆指出的那样，“卢梭为反现代性作了最现代的表达，并因此导引了极端的现代性”[8]234。与此相反，面对近代欧洲社会在其发展过程中所产生的政治与经济的第一次分离，黑格尔提出了市民社会的概念，把对现代自由观念的探讨转向了现代经济活动领域。在这个相对独立的经济社会中，他从这个社会的内在本质充分揭示了任性自由的有限性。他认为，这种自由要么依赖着特殊性的偶然内容，要么执著于普遍性的抽象形式，从根本上说二者都是一种“固执者的意志”，具有这种意志的人们不把自身完全局限于一定的事物，就感到不自由。所以，在市民社会中，这种自由始终处于特殊性的偶然内容与普遍性的自由形式的根本对立中，从而导致社会的矛盾。黑格尔对这种任性自由及其矛盾的揭示，既是对洛克式的主观任性自由的反思，又是对康德式的空虚形式自由的批判。他在对洛克—康德式的任性自由的肯定中，同时包含着对其否定性的理解，整个市民社会的内在矛盾只有在国家理念中才能找到出路，正如这种任性的自由只有在全体的自由中才获得理解。可以说，这两种有限的自由，无论是执著于抽象的普遍物的有限自由，还是停留在同样抽象的特殊物的有限自由，他们始终存在着他者，只有在无限的具体自由中，他者才消失了。无限的具体自由不再依赖于任何外在于自身的东西，在他物当中就是在自身当中，换言之，这种自我相关的否定性的无限性，作为全体自由的生命源泉，在不断地实现着自身。自然不断地回复到精神，而精神则不断地向前发展。
这样一来，无限具体的自由就不再是一种抽象的普遍形式，而是一种具体的自由理念了。所谓法的定义就是自由意志的定在，人们应该从作为理念的自由来加以理解。所谓法的体系就是合理性的体系，就是把各种特殊性的冲动纳入自由理念的体系。但是，黑格尔认为，人们对于法的理解并不是这样，自卢梭以来特别流行的见解则把法作为一种普遍的形式来加以定义。这种对自由理念的形式主义理解，就是对于自由理念的现实化的形式主义理解，也就是对于法本身的形式主义理解。而这些观念根本无法理解自由的全体意义，只能导致对现代自由各种片面性的理解。它们在思想上是肤浅的，而在现实中是可怕的。因此，思辨的哲学应该超越这种对自由的形式主义理解，尽管这种见解在现代自由概念的发展史上有一定的意义。所以，“依照这种见解，其成为实体性的基础和首要的东西的，不是自在自为存在的、合乎理性的意志，而是单个人在他独特任性中的意志，也不是作为真实精神的精神，而是作为特殊个人的精神。这一原则一旦得到承认，理性的东西自然只能作为对这种自由所加的限制而出现；同时也不是作为内在的理性东西，而只是作为外在的、形式的普遍物而出现”[2]37。这就是说，要超越现代的主观自由，就要超越个人独特任性的意志，因为后者是前者的根基。只有把个人独特任性的主观意志融入合乎理性的客观意志中，才能最终实现全体的自由，超越主观的自由。在黑格尔看来，现代性的本质就是世俗化了的基督性，通过外在的、形式的普遍物限制人的欲望，控制人的冲动，这是不可行的，这本身就是有待扬弃的主观意志。因为这种意志通过对特殊意志的反思，达到了普遍意志，但是，这种普遍意志仍然是一种主观片面的意志，是一种自我的纯形式，自我的纯确信，还不是真正的自由意志。要超越这种反思的意志，我们不能任意地把给定的事物纳入一般原则之下，应该使自己完全进入事物的客观内容并且抛弃自己的所有幻想。这个客观的事物就是自在自为地存在着的理性的东西，黑格尔把这种理性的东西比喻为我们人所共知的“康庄大道”，在这条道路上谁也不显得突出。因为我们在追求理性的东西的时候，我们就已经走在了合乎理性的康庄大道上了，此时我们不是作为独特的个体而是依据伦理的实体在行动。因此，在这种合乎理性的伦理行为中，我们实现的不是自己而是事物。全体自由的意义就在于全部运动，它既不存在于无规定性中，也不存在于规定性中，而同时是它们两者。这样一来，我们也就把抽象的自由和任性的自由都提升到了具体的自由这个层次上来了，从而普遍的意志不再作为一种片面主观的意志，而是作为一种完全客观的意志，成为真正的自由意志了。
黑格尔认为，这种完全客观的普遍意志只有在国家理念中才能实现出来。国家是市民社会的真理和目的。虽然整个市民社会是相对独立的，但是它自身的内在矛盾使其无法到达普遍自足。在这个相对独立的领域，特殊性的偶然内容和普遍性的自由形式始终处于根本对立之中。在这个社会中，自由的形式仅仅给人们提供了自由发展的可能性空间，而在每个人自由发展的现实社会生活中，个人特殊性的偶然内容只有参与其中，人们才能获得现实性的发展，而不是一种可能性发展。这样，在市民社会中，普遍的自由形式和特殊的偶然内容之间的二律背反，使整个市民社会无法形成一个统一的整体，全体自由的理念无法在人的世界中实现出来。只有作为“地上的神物”的国家才能一方面促进普遍自由性的实现，另一方面使个人特殊性得到充分发展，从而在自在自为的合乎理性的国家伦理实体中，真正实现个体的独立性与伦理的实体性的统一。每个人只有成为国家的成员，才能获得真正的承认。只有在国家中，个人才能发现自己的无限自由本性，通过自己的努力，最终参与到全体的自由中，实现个体与实体的统一。而“现代国家的原则具有这样一种惊人的力量和深度，即它使主观性的原则完美起来，成为独立的个人特殊性的极端，而同时又使它回复到实体性的统一，于是在主观性的原则中保存着这个统一”[2]260。国家虽然是神物，但这个神物毕竟不是在天上，而是在地上，它仍然立足于特殊性的偶然内容之中，因而每个国家仍然都是作为一个独立的特殊个体存在着。但是，它们只有在同其他国家发生关系时才是一个现实的国家，正如一个人只有在同其他的个人发生关系时才是一个现实的人一样。这样，“它们之间的关系只能是一种外部的关系，所以必须有第三者在它们之上，并把它们联系起来。现在这个第三者就是精神，它在世界历史中给自己以现实性，并且是凌驾于国家之上的绝对裁判官”[2]259-260。只有在绝对精神中，无限自由的理念才完满地实现出来。因为在这种精神形式中根本不包含异己的、其他的、处于对立面的内容，精神终于认识到自己是精神，正如自由终于实现了自己的使命。但是，这种无限自由的绝对精神只有在历史的行程中才能展现出来，因此，这种在最具体的国家形态中的自由，也只有在历史哲学中才能获得彻底的理解。
［收稿日期］2008-04-16
注释：
①在《现代性的三次浪潮》中列奥·施特劳斯对现代性作了如下概括：由马基雅维里开启，霍布斯、洛克推动的现代性第一次浪潮，用人的权利(righta)取代了自然法(natural law)；从卢梭开始，由康德、黑格尔推动的现代性的第二次浪潮，则用人的理性(reason)取代了自然(nature)；最后，现代性的第三次浪潮则与尼采、马克思相关，在此，人将首次成为自己命运的主人。（《现代性基本读本》，汪安民等编译，河南大学出版社2005年版，第157-167页。）
②卡西尔认为，“对于康德说来，卢梭始终是这样一位思想家，他在伦理学领域中‘把自己从独断论的迷梦中惊醒过来’——他把崭新的课题摆在自己面前，并且激励着自己去寻求崭新的结论。”（卡西尔：《卢梭·康德·歌德》，刘东译，三联书店2002年版，第30-31页）但是，他认为卢梭尽管是率先洞见到了道德哲学中的这个根本问题，但是他缺乏可靠的方法论支持；而康德恰恰是通过先天论改造过的传统逻辑形式，即先验逻辑这一方法论的有力武器完成了卢梭的概念，赋予这些概念以系统的基础。同时还可参阅宋继杰的《康德哲学中的自由概念》一文，作者明确指出康德对自由和法则之间关系的思考在很大程度上受惠于卢梭。（《场与有——中外哲学的比较与融通》，罗嘉昌，宋继杰主编，中国社会科学出版社，2002年第6期，第349-350页。）
③Willkür可以翻译成任性，也可以翻译成任意。康德区分了意志与任性。意志是指自我决定的能力，是应当和义务的源泉；而任性则是决定或选择的能力，它既被意志所决定，又受感性冲动的影响，因此它是他律的。康德只是把作为实践理性的自由意志与现实理性的选择能力区别开了，而在人的具体的选择中分析人的自由意志活动，则是在黑格尔的实践哲学中完成的。参阅《西方哲学英汉对照词典》，尼古拉斯·布宁，余纪元编著，人民出版社2001年版，意志（康德）词条，第1070页。
④“最初，市民社会是指称社会和国家的一个一般性术语，与政治社会是同义的。晚近，市民社会则意指国家以外的社会和经济安排、规范、制度。”但是，“在契约论的政治思想中，尤其在洛克的著作中，‘政治的或市民的社会’，与父权制权力机构和自然状态恰成对照”。而黑格尔首次明确了现代意义的市民社会概念，不仅把市民社会与政治社会作了相对区分，而且还把市民社会与国家理念区别开来。黑格尔市民社会理论的提出，成为近代以来政治哲学中最富有创意的革新。（参阅邓正来《国家与社会》，北京大学出版社2008年版，第272-273页）市民社会概念不仅对于黑格尔来说，首次成为实践哲学的主题，而且对于后来的马克思来说，其资产阶级社会概念就来自这一概念。离开古典政治经济学，无法理解现代市民社会理论，因为后者是对前者的哲学考察。黑格尔对斯密、塞伊、李嘉图的政治经济学给予了很高的评价，并对其做了哲学理解。（黑格尔《法哲学原理》，商务印书馆1961年版，第204-205页）
⑤康德在对自然现象的反思中发现了其中的二律背反，为了解决必然与自由的二律背反，他通过自然世界与自由世界的区分，使必然性的因果性和自由的因果性在各自的世界中同时存在，并不矛盾。反之，任何把这两个不可通约的世界相互混淆的观点，都最终无法保障受必然性的因果性支配的自然世界与奠基于自由的因果性之上的自由世界和平共处。（参阅康德《实践理性批判》中“对纯粹实践理性的分析论的批判性说明”部分，邓晓芒译，杨祖陶校，人民出版社2003年版，第121-146页。）但是，由此导致了自然世界和自由世界的对立，人们在自然的世界中没有自由，而在自由的世界中又不现实，人的现实自由世界失落了。后来，康德力图在自由游戏的审美活动和自然内在合目的性的认识活动中寻求人的现实自由世界，但是这个世界只能通过象征、暗示或类比的方式向我们透漏出来，再次披上了神秘的面纱。（参阅康德《判断力批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，人民出版社2002年版）康德把现象世界等同于自然世界，认为在自然现象中没有人的自由存在。但是，社会世界也是现象世界，而且社会现象不同于自然现象的根本之处就在于，在社会现象中有人的自由存在。自然与自由的关系，现象与本体的关系，物的世界与人的世界的关系等等，在现实的现代社会世界中发展为一系列矛盾。黑格尔通过对这些社会矛盾的解释，揭开了人的现实自由世界的神秘面纱。他对整个现代市民社会的批判，就是对人的现实自由世界的批判。马克思对整个现代资本主义社会的批判，也同样是对人的现实自由世界的进一步的批判。只要人类还在不断地追求着自己的现实自由世界，那么，这些在不同时代对人类现实社会的批判思想，就始终是我们批判自身也生活于其中的现实社会现象的伟大先导。
⑥黑格尔市民社会理论的着力点是资产阶级社会所带来的人类生存的抽象化和片面化，其国家理论就是探究超越这种状况的道路。在此需要指出，分析资产阶级社会对人类生存状况的影响，必须考虑一个更为基本的因素——现代技术，而黑格尔的探究方式是一种向上的超越，他过于匆忙的从经济领域进入了政治领域，从而忽略了现代技术对于人类生存状况的影响。正因为如此，一些深层次的存在论问题没有进入黑格尔实践哲学的视域。关于这一问题可以参见张以明《作为现代性基本现象的技术主义》（载《学习与探索》2007年第5期，第29-34页）。
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