从“敬神”到“事鬼”——墓葬资料所见周代贵族生死观的变迁，本文主要内容关键词为：生死观论文,敬神论文,周代论文,墓葬论文,所见论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
正如《礼记·表记》篇记载：“夏道尊命，事鬼敬神而远之……殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼……周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之”，作为三代礼制核心的丧、祭活动，即主要包括“敬神”与“事鬼”两方面：丧葬意在奉送死者(事鬼)，而宗庙祭祀意在为生人祈福并使宗族“各安其位”(敬神)①，其共同之处均以祖先为主要施礼对象。所以对于祖先存在状态(鬼、神)的不同理解和看法，必将对养生送死的行为产生重要影响。如在汉代墓葬中盛行的朱书解注文、魂瓶、铅人、人参、五神石等厌胜之物便是为了达到“生死隔绝”的效果，以防止厉鬼返回人间索扰②。但是在两周时期，“神”与“鬼”的概念究竟是如何形成与变化的，它们与魂魄观念存在何种联系，以及对当时人们处理丧葬事宜产生了怎样的影响，这是本文所要尝试探讨的问题。
值得注意的是，前贤关于中国上古时期生死观的探讨，多集中在宗教文献资料翔实的两汉时期③，而对两周阶段则着墨较少④；所使用的资料也主要是诸子学说、《论衡》《风俗通义》《太平经》《抱朴子》等传世文献以及《日书》、买地券、镇墓文等出土文字资料，而对于墓葬本身结构以及随葬品组成的变化则关注较少。事实上，墓葬资料相对于文献而言有其不可比拟的优势：一是墓葬作为连接生与死的物质载体，其布局、结构、随葬品的组成等不仅反映了死者对于死后世界的安排与向往，亦体现着生人对于祖先、鬼神、孝道的尊崇程度，因此，不同的生死观必然会对墓葬这一文化现象产生最直接的影响；二是墓葬在封闭墓圹的那一刻起，便成为一个相对“永恒”的空间，很少会像传世文献那样受到后人主观的修改，这样便能够更加贴近于特定时代的真实想法；三是由于丧葬是一种普世性的行为，它能够同时反映社会各个阶层生死观的变化，而不像文字那样对于受众有着较高的要求，所以更便于比较社会高层次思想(官方思想)和低层次思想(民间信仰)之间的异同。因此，在本文的讨论中，除了使用金文、简牍以及《诗经》《左传》等文献资料外，将更加关注墓葬自身的变化(包括墓葬结构和随葬品的组成两个方面)，从“敬神”、“事鬼”所受重视程度的转移来简要揭示两周时期贵族生死观的变迁。
一、西周时期
西周时期，“天命”与“德”的观念是官方思想的主流⑤。西周政权以“天命所在”自居，故周王又被尊称为“天子”⑥。贵族们普遍信奉昊天之下，又有上帝百神，如
钟(厉王时期)铭文“惟皇上帝百神，保余小子”(《集成》·260)，《诗·周颂·时迈》：“怀柔百神，及河乔岳”等。此“百神”不仅包括自然诸神和远祖圣贤转化而来的特定神祇，如风神、雨神以及黄帝、颛顼、后稷(稷)、勾龙(社)、成汤、文王、傅说、实沈(参神)、阏伯(辰神)等⑦，新逝的祖先亦将依据生前爵秩而列为诸神，拱卫在上帝周围，并且可能与商时一样，被称为“帝工”或“帝臣”⑧。
如叔夷钟铭文“赫赫成汤，有严在帝所，溥受天命”(《集成》·285)，即是称成汤的魂灵在帝所⑨；《诗·大雅·文王》：“文王陟降，在帝左右”，则是文王亦在天帝左右；更有簋铭曰：“朕皇文烈祖考，其各前文人，其濒才(频在)帝廷陟降”(厉王时期)，即的先祖皆在帝廷“陟降”(升降，《朱熹集传》)。正由于祖先魂灵高高在上，所以宗庙祭祀时首先需以礼乐降神，并辅以郁鬯，美食所上扬的香气，即伯狱鼎(西周早期)铭文所言：“其日夙夕用厥馨香典祀于厥百神……则登于上下”，周人祭祀“尚气”即是此种原因。而祖先赐予的福祉也多被称为“降余多福”(簋、士父钟、叔向父禹簋)、“降福”(《诗·小雅·桑扈》)、“广启厥孙于下”(番生簋)等(10)。
反之，“鬼”的概念在这一时期的文字资料中却极少被提及。据沈兼士先生的研究，鬼的原始意义是古代的一种类人之异兽(猩猩、狒狒之属)，然后由此引申为异族“鬼方”之名，再由实物之鬼借以形容人死后的灵魂(11)。甲骨卜辞中有“贞：多鬼梦，不至祸”，“贞：王梦鬼，不惟祸”，“庚辰卜，贞：多鬼，□不至，祸”等，此处的“鬼”即被理解是死者的魂(12)。那么，可以认为在这一时期鬼与神的区别是十分细微的，都是一种类似“魂灵”的概念。“鬼”显然还不具备《说文》中所称的“人所归为鬼”的具象(至春秋时期始见)，它只是神的一种模糊的异化形式。在西周时期，“事鬼”之辞不见于任何金文与文献中，显然是不被特意强调的方面，周人对其还缺乏清晰的认识。
这种观念在墓葬中就表现为：随葬品仅有一套青铜祭器铭文多见“用享孝于皇祖考”的固定语辞以及随身的装饰玉器、车马器，用以体现墓主人的身份等级和优雅礼节。同时祭器上多铭刻长篇的纪功文字(盛行于西周中晚期，一部分仍保留于宗庙中供后世垂鉴)，以便于死者魂灵在帝廷获得合适的、与其爵秩相应的位置。死者并无“地下世界”或者“死后生活”的概念，“多寿”、“永寿”、“眉寿”、“灵终”(得享天年)是他们生前所祈求的(13)，显示出对于死亡的强烈畏惧。而在墓葬结构方面，这一时期也有着极强的时代共性，多为带二层台的长方形土坑竖穴木质棺椁墓，延续自久远以来的墓穴构造传统，而绝无仿照生前居室的用意，生居与死地成为两个截然不同的空间环境。例如西周早期的北京琉璃河燕国墓地M253，长方形竖穴土坑墓，无墓道，墓向357度，墓坑长5.1、宽3.5米，有椁无棺，外椁四周有一圈二层台，是这一时期周人墓葬结构的通行方式。二层台北部摆放着鼎、簋、鬲、爵、觯、尊、甗、卣、壶、盘、盉等青铜礼器，东西两面分别放置着车马器、兵器和装饰品(14)。而西周晚期的天马一曲村晋侯墓地M64晋侯邦父墓中(15)，虽然墓主人爵位明显高于前者，但墓葬结构上并无太大差别(规模略大)，南北向，带一条斜坡墓道，长方形墓室，墓底长6.48、宽5.52米，一椁两棺，椁室四周有积石积炭，为这一地区的特色。仅是在礼器构成上有所不同(16)，5鼎、4簋、2方壶等青铜礼器在北部，并铭刻作器者姓名，青铜乐器在东部，墓主人随身佩戴玉覆面和金带饰。虽然两墓年代跨越整个西周时期，但墓穴的营建方式却延续了共同的范式不变。其差别更主要体现在礼器构成上，显然这是当时社会对于丧葬活动更加关注的方面——祭器、车服所体现的身份爵秩，因为它同样决定了死者灵魂在帝廷的位置。从整体上看，这一时期的贵族墓葬既与生时居所全然不同，也没有可供墓主人在死后继续生活之物。生与死在墓圹封闭的那一刻便成隔绝，事生与事死遵循着完全不同的原则。宗庙祭祀所体现的等级原则在死后仍然被着意强调，所以，“敬神”应是这一时期礼制仪节关注的中心；以保证祖先之灵在天廷成为相应的神祇从而降神于子孙。
图一 三门峡虢国墓地M2001、M2012和洛阳C1N9950出土祭器、明器组合图
二、春秋时期
春秋以后，随着以关中地区姬周文化为核心的传统礼制的解体，地方信仰系统开始广泛流传、融合，促成了新的生死观念出现，并推动着丧葬实践的变革。首先便是在西周晚期玉覆面基础上衍生出的敛玉系统的完备(17)。在春秋初年的三门峡虢国墓地N2001虢季墓中，除去青铜礼器鼎、簋、方壶、圆壶等(椁室西侧南部)以及乐器(椁室西侧北部)、车马器、兵器之外，墓主人的装殓同样十分值得关注，头部为仿造人面部器官的缀玉幎目，头顶有玉发饰，颈部有项饰，胸前有玉组佩(18)，口中含有玉石贝和玉珠玑，两手各握有圆管状握玉，脚端踏有2件踏玉，脚趾间夹有两组共8件弧形玉饰，身下还铺垫着一组璧、戈等，周身再裹以数重衣服和衾被(均已腐朽)。而且这些敛玉都是用其他玉器改制而成，玉质较差，多不透明，“部分玉片还残留着原玉器的局部纹样”(19)。所以，其应与生前经常佩戴的装饰用玉不同，是家族后人在丧葬过程中临时专门制作的。
类似的现象亦见于M2012虢季夫人墓，韩城梁带村芮国墓地M19、M26、M27、M28(20)，平顶山应国墓地M1(21)，洛阳C1M9950(22)等两周之际的高级贵族墓葬中。这些现象表明，从此时开始死者的躯体开始被特别关注和处理，以使其得到更好地保存。战国时期成书的《仪礼·士丧礼》篇中有关于小敛、大敛的详细记载，应当亦是肇始于此时。
玉敛具(幎目、含、握、瑱等)被认为是汉代玉衣的前身(23)，其目的旨在借用玉器的洁净与永恒来保护死者躯体不至于腐朽(24)，也即是余英时先生所提到的“不朽”的观念(25)。但这种“不朽”又并非是如金文中“难老”、“毋死”那样所祈求的“世间不朽”(或者称“永生”)，而是死者体魄在地下世界的长存。这一方面反映出贵族们对于死后世界开始清晰并重视，而另一方面则是对“魂”与“魄”关系的重新认知：“天上的魂气”需依托“形魄”而存在，故唯有“形魄”长存和得到满足，“地下的魂气”才能更长久的为生人降福。而魂的概念正是在春秋初年由南方传入中原地区，并在此后的文献中被广泛讨论(26)。这种死后“魂魄二分”的看法，就此决定了事魄的重要性将不断上升。
春秋时期墓葬中另一个重要的变化是“明器”的出现(狭义的明器)(27)，并与祭器形成不同的组合形式。像前述三门峡虢国墓地M2001虢季墓中，实用礼器组合包括7鼎、6簋、8鬲、1甗、4盨、2簠、2铺、2方壶、2圆壶、1盘、1盉，铸造精细，装饰华丽，器体厚重，铭文中亦有常见的“宝、旅”限定词，故知当是宗庙祭器无疑；而明器组合则有鼎、簋、盘、盉、方彝、觚、爵、觯，以商式酒器为主，单独放置于椁室西南角偏东处，刻意与祭器分开。器形多矮小单薄，铸造粗糙，纹饰分为素面、重环、S形窃曲纹等三种类型，简率潦草，器腹、器底多实范土，完全不具备使用的可能。例如3件方彝(M2001∶111.387.133)均是四坡式屋顶形盖，与器身混铸为一体，无底，腹腔内实范土，无法盛物。1件重环纹明器盉(M2001∶117)也是盖与器身混铸，前部的流扁体实心，无底，腹腔内实范土，通高仅9.4厘米，远逊于通高22.6厘米的实用龙纹岙(M2001∶96)(28)(28)。
同样的现象亦见于虢国墓地M2012(虢季之妻)、M2016、M2017(虢季侍从)、M2006(孟姑)、M2008(虢宫父)，晋侯墓地M62、M63(晋穆侯夫妇)、M93、M102(晋文侯夫妇)，平顶山应国墓地M1、M8、M95(应侯)，洛阳C1M9950(5鼎)、C1M9934(3鼎)，韩城梁带村芮国墓地M27(芮桓公，商式酒器直接取用前代传世之物)、M502等两周之际的贵族墓葬中(29)，是这一时期近畿地区重要的文化变迁现象(图一)。
当然，铜器的“明器化”(广义的明器)早在西周中期的关中地区就已经出现，而且还伴以铅制明器现象。如81扶风强家M1(西周中期)中，食器和水器均为实用铜器，而水器则明显“明器化”(30)；73刘家M1(西周中期)中同样是食器和酒器为实用器，水器使用铅器(31)。但不同的是，这些铅器和铜明器主要是用于补充原有祭器组合的不足，而并未形成自己独立的组合形式，应主要是基于经济上的考虑。
在晚出的礼制文献《仪礼》与《礼记》两书中均有关于周人兼用祭器、明器的记载。《礼记·檀弓上》云：“仲宪言于曾子曰：‘夏后氏用明器，示民无知也；殷人用祭器，示民有知也；周人兼用之，示民疑也。’曾子曰：‘其不然乎？其不然乎？夫明器，鬼器也；祭器，人器也。夫古之人胡为而死其亲乎？’”仲宪认为周人兼用明器、祭器是由于对人死之后是否有知的疑惑，曾子则反驳说明器应是鬼器，为事鬼神、神明之器；祭器应是人器，为生人宗庙祭祀之器，死后则代表其生前的爵秩。很显然，曾子的观点是儒家学者所认可和提倡的，孔子历来主张：“之死而致死之，不仁而不可为也。之死而致生之，不知而不可为也。是故竹不成用，瓦不成味，木不成斫，琴瑟张而不平，竽笙备而不和，有钟磬而无簨。其曰明器，神明之也。”(《礼记·檀弓上》)明器正是在丧时制作、致送于神明的不成用之物，它的出现亦反映了对于地下之鬼需求的感知。不过儒家学派一直坚信“生死有别”(人死而无知)，只是出于社会统治稳固的需要，往往对这一问题采取了回避的态度(32)，故而并不认为人死之鬼有真实的饮食、起居需要，只需以不能成用的明器来宣扬孝道即可。
《仪礼·士丧礼》篇中同样涉及明器、祭器的区别，大遣奠前会将丧葬中所涉及的器物都摆放在庭院中，首先即是明器，“陈明器于乘车之西”，又被称为“行器”，“(大遣奠毕)行器，茵、苞、器序从，车从”。郑注：“(行器者)目葬行明器，在道之次。”贾疏：“包牲讫，明器当行乡圹，故云‘行器’。”其次是苞、筲、瓮、甒等饮食物以及生前常用的“用器”，最后便是“祭器”。但“士礼略”所以无祭器(“无祭器”，郑注：“士礼略也”)，按其例则大夫以上当有祭器(《礼经释例》)，郑玄即云“大夫以上兼用鬼器、人器也”，所引的正是《礼记》曾子之言。
因此上述考古所见的两套组合形式颇能吻合于礼制文献中有关“祭器”与“明器”的定义。而且相比于祭器组合之间严格的数量等差，明器器类的数量则比较随意，虢季墓有3鼎、3簋、3方彝、3爵、2觯等，M2012为6鼎、6簋、5方彝、4爵、6觯等，很显然既无法代表墓主人的身份，也不能用于宗庙祭祀活动中(无法置办飨食)，应是丧时仓促而做、备于死者在地下所用的器物，故但求多致以示尽爱而已。这与前述对死者躯体的装殓一样，都反映了贵族们对于鬼以及死后世界(地下世界)的逐渐重视和认知。祭器事神而明器事鬼，这是此后礼制实践的一个重要分界线。而之所以首先使用明器化的商式酒器，一方面是由于该地区曾居住着大量的商遗民，对制作商式器物有一定的了解，而另一方面则是早期礼制遵循“生死有别”原则的体现(33)。
与这两个变化趋势相应的是，《左传》中也出现了对“归鬼”的详细描述，最著名的例子当属郑国子产对“伯有之乱”的评论(《左传·昭公七年》)：“人生始化曰魄，既生魄，阳曰魂。用物精多，则魂魄强，是以有精爽，至于神明。匹夫匹妇强死，其魂魄犹能冯依于人，以为淫厉……(伯有)其用物也弘也，其取物也多矣，其族又大，所冯厚矣。而强死，能为鬼，不亦宜乎？”这里有两点十分值得注意：一是“用物精多，则魂魄强，是以有精爽，至于神明”，说明唯有“用物精多”之人死后方能“至于神明”，升天为神成了高级贵族的特权，普通人则被剥夺了成为神祇的资格。如后世的道教造神运动一样(34)，神祇之间也出现了阶级化差别。其二是厉鬼归来、复仇或危害人间的概念，即“匹夫匹妇强死，其魂魄犹能冯依于人，以为淫厉”。而解决的办法就是使魂得到适当的归宿(如为伯有立后奉祀，使其魂魄不至于馁)。
这种归宿(地下世界)在中原地区被称作“黄泉”、“下土”或“下都”，亦是这一时期始见于文献、金文之中。《左传·隐公元年》有著名的郑庄公“黄泉见母”的故事，“不及黄泉，毋相见也”，杜预注云：“黄泉，地中之泉”，原是指地下之意，为死者埋藏之所，故可用来代指死亡，亦见于《荀子·劝学》《孟子·滕文公下》等著作中。但何时开始具有今日习见的“鬼魂聚集之所”的概念，尚不得而知。“下土”一词见于哀成叔鼎铭，曰：“嘉是隹(唯)哀成叔之鼎，永用禋祀，□于下土，台(以)事康公，勿或能怠”(35)，就明言哀成叔死后在“下土”继续“以事康公”。“下都”则见于郑藏(庄)公之孙鼎，铭曰：“佳正六月吉日唯己，余郑藏公之孙，余刺之□子
，作铸□彝，以为父母。其□于下都曰：‘呜呼，哀哉！刺叔刺夫人，万世用之’”(36)，显然也是认为其祖先在于“下都”。
在南方则被称为“幽都”，战国时期成书的《楚辞·招魂》篇中有：“魂兮归来，君无下此幽都些”，王逸注云：“幽都，地下后土所治也。地下幽冥，故称幽都。”“幽都”本来是指北方偏远之地，《尚书·尧典》：“申命和叔宅朔方，曰幽都。”此后为南方的楚人所借用，因其为极寒之地，适宜于阴气聚集，故引申为灵魂的安置所，里面又有土伯、敦脄、参目等官吏或恶兽。这些死者之所的特定称谓与前述考古所见贵族对地下世界的重视趋势是一致的。汉代以后为了便于对“鬼”的集中管理，又进一步创造出“蒿里”、“梁父”(泰山之旁)的概念，专聚“人死魂魄”，并设置泰山君、地下二千石、地下都尉、魂门亭长、丘丞、墓伯、墓长、墓令等各级官吏管辖，俨然已与生世无别(37)。天廷、人世、地下三者的区分，在汉墓壁画中也不断得到强化(38)。
虽然春秋中期之后明器形式的商式酒器不再出现，但其所代表的思想观念上的转变，即对鬼回归人间并对人世活动产生影响的认知(“人死辄为神鬼而有知，能形而害人”)，以及贵族对死后世界和死后存在、需求的重视，却对墓葬的营建和随葬品的选择上产生了极其深远的影响：地下的鬼与天廷的神分属二元系统，敬神与事鬼分离，专门事鬼的明器比例不断增加。而且人们还逐渐认为鬼(所依附的形魄)与生人有着同样的需求，讲究美食佳肴、良宅美眷，所以丧葬活动的原则也渐次由“生死有别”转变为“事死如生”。
三、战国时期
战国之后，随着从对死者生前身份到死后生活关注的转变，贵族墓葬中开始大量出现死者生前日常所用的物品，包括服饰、衾被、床、几、耳杯、梳、篦、奁、镜、扇、扫帚、笔墨等。正如在包山二号楚墓(下葬于316B.C，楚左尹邵佗之墓)遣策中，除去“大兆之金器”、“食、飤室之金器”两栏外，尚有“相尾之器所以行”一栏，所录的正是各种冠服、安寝、梳妆用具，对应的实物也被精心地安排在西室和北室之内(39)。同样的记载亦普遍见于曾侯乙墓遣策(40)、信阳简(41)、望山简(42)等。法国学者杜德兰(Alain Thote)在总结这一现象时称“战国时期楚墓中常见的私人物品如梳子、镜子、带钩、随身武器、乐器、竹箱、席子、枕头、扇子和酒食用具等，构成了陪葬品中的一个新的门类”(43)。巫鸿先生则将其定义为“生器”(生时所用之器)(44)。此概念最早由荀子提出(《荀子·礼论》)，并为郑玄所认可，且将其与明器相对应(45)，用在此处是十分恰当的。
图二 荆州高台二号墓椁室及门窗结构图
同时许多楚国贵族墓葬中还会用竹笥、陶罐等装上各种美食来奉献给死者。例如在江陵马山一号墓中，粮食类食品被单独放在一件大的竹筐中，各类肉食如羊、鸡、麻雀等则被分别放入边箱的9件竹笥中(46)；而身份等级更高的包山二号墓中，不仅竹笥容积更大，食物品种更多(已辨别的有猪、鸡、栗、枣、柿、生姜、莲藕、菱角等)，还有12件密封完好的陶罐来盛放各种调味品如菹、醢、脯等，与周礼所记载的笾豆所盛五齐(齑)、七菹(皆菜合肉，细切为齑，全物若牒为菹)、七醢、三臡(皆干肉渍盐及美酒，百日乃成。无骨曰醢，有骨曰臡)之物颇有类似之处，自然其制作出来的食物也就更加味美可口了。而这正是事生人之法所讲究的“尽味”原则(鬼神尚质、尚气)。《礼记·檀弓上》中记载“宋襄公葬其夫人，醯醢百瓮”虽然遭到了曾子的讥讽(“既曰明器矣，而又实之”)，却也许正是当时时代的真实写照。
图三 山西太原金胜村M251赵卿墓出土铜制生活用具
1.灶(M251∶530、535、5883693) 2.钵(m251∶530) 3.罐(M251∶557) 4.平底釜(M251∶56) 5.高足釜(M251∶260) 6.铲(M251∶696) 7.耳杯(M251∶623) 8.双耳高足釜(M251∶46) 9.铜镜(M251∶400) 10.错金铜带钩(M251M251∶385－1) 11.Ⅰ式素面带钩(M251M251∶459－1) 12.Ⅱ式素面带钩(M251∶607) 13.大量(M251∶607) 14.小量(M251∶547) 15.小量(M251∶580) 16.毡帐(M251M251∶231) 器名皆依原报告
更特别的是，楚国贵族墓中开始仿造生前的居室对墓内进行分室处理，并将随葬品严格地按照其性质放入不同的空间中，例如祭器在东室或头箱(亦在东，以楚贵族墓头皆朝东)，生活用器多在西室或脚箱，车马、兵器则主要在边箱，罕有例外(47)。而在战国晚期的长沙地区，楚人更将墓室之间打通，仅以梁柱分隔，并配上可以开关的门窗结构(48)，俨然已与生前的寝居无异(图二)。
图四 汲县山彪镇M1出土水陆攻战纹铜鉴
由此，从用具、食物、居所等各个方面，楚人都为其死去的祖先精心营造了一个完全仿造生前的“地下生活世界”。而且这种生活是如此的真实、精致，完全与奉养生人之法相同。无怪乎荀子会称“具生器以适墓，象徙道也”(《荀子·礼论》)，此时的丧葬确实就如同是给死去的亲属搬家一样。
中原地区的贵族墓葬中也有类似的趋势，只是其生活用器的比例要略低于楚墓而已，当然这部分也有由于保存不善所致(尤以漆器为甚)(49)。例如在太原晋国赵卿墓中(春战之际)，生活用具就包括青铜制成的灶、甑、釜、罐、耳杯、钵、带钩、镜、量、毡帐等(50)，轻巧简便，朴素实用，但组合倾向于田猎、军旅生活而并不能涵盖生活的其他方面(图二)。类似的毡帐在河北平山M1中山王墓中也出土一件，并与兵车同出，故可以断定为军帐无疑。不过相较于赵卿墓，中山王墓内又多出了漆碗、盘、圆盒、方盒、盆、壶、鼎等生活饮食用具(皆已腐朽)，以及四龙四凤方案、十五连盏灯、错银双翼神兽、漆木屏风、方形小帐等为一套的议事居所(宫廷)摆设(51)，生活的气息又似乎显得更加浓厚了。《吕氏春秋》中有《节丧》一篇，正反映了战国以来中原地区的厚葬趋势，“国弥大，家弥厚，含珠鳞施，夫玩好货宝，钟鼎壶滥，舆马衣被戈剑，不可胜其数。诸养生之具，无不从者。题凑之室，棺椁数袭，积石积炭，以环其外”，所遵循的亦是“事死如生”的原则。
图五 临淄东夏庄M5出土铜礼器、仿铜陶礼器、陶明器组合图
1.A型提梁壶(LDM5∶107) 2.B型提梁壶(LDM5∶114) 3.罍(LDM5∶98) 4.A型罐(LDM5∶113) 5.B型罐(LDM5∶104) 6.A型盘(LDM5∶88) 7.敦(LDM5∶94) 8.舟(LDM5∶105) 9.豆(LDM5∶89) 10.盖豆(LDM5∶93) 11.A型盖鼎(LDM5∶86) 12.B型盖鼎(LDM5∶84) 13.A型Ⅱ式陶鼎(LDM5∶8) 14.D型敦(LDM5∶44) 15.B型舟(LDM5∶47) 16.A型方豆(LDM5∶22) 17.A型笾(LDM5∶26) 18.B型Ⅰ式罍(LDM5∶12) 19.簋形器(LDM5∶76) 20.盘(LDM5∶72) 21.罐(LDM5∶75) 22.扁壶(LDM5∶74)
同时，这一时期的青铜器装饰中也开始大量出现反映现实生活场景的刻划图案，纹饰布局、内容共性较强，应是基于相近的粉本，且多集中于壶、盘、匜等水器之上。正如叶小燕在《东周刻纹铜器》中指出：“刻纹铜器最习见的花纹是用写实的方法在器壁上刻出人物、禽兽、台榭楼阁、园囿、树木、车马等等，生动活泼地把春秋战国时期的社会生活再现于器壁之上。”(52)刻划图像的内容主要包括宴饮、田猎、弋射和征战四种。其中宴饮场景(如陕县后川M2144∶7、M2042∶8铜匜(53))多以一栋高台建筑为中心，屋内设案陈尊，屋外列鼎烹煮，主宾之间或阶上揖让，或对坐劝饮，奴仆们则奉走左右。台榭前后还另设有编钟编磬、笙竽琴瑟，奏乐者或跪或立，旁以翩翩起舞的长袖舞者。田猎场景(如辉县赵固M1铜盘(54))则多以一乘田车为中心，单辕双轮，驷马而驾，御者与乘者分列左右，其周围野兽飞奔，侍者林立。弋射场景(如凤翔高王寺铜壶(55))既有张侯习射者，亦有卧射飞禽者。而水陆攻战图则几乎囊括了当时所能见到的各种战争形式，像水战、攻城战、野战等，同时也具体描述了从出征、杀伐到献虏、赏赐等战斗中的各个环节(如汲县山彪镇M1∶56铜鉴(56))(图四)。不同地域内出土的水陆攻战图都具有极强的共性，表明其意图体现的是一种虚拟的、想象的战斗场景，而与器物拥有者无关，重在展示战争的残酷与荣耀。这些反映贵族们“笙歌犬马、杀伐征战”的图像被墓主人带到了地下世界，很显然是希望能够在彼世依然过着如此一样的生活，具体而微的图像资料正是最好的凭托，它们是整个时代风气下的产物。
事实上儒家学者对这一社会领域的巨变也是有着深刻的认知。在春秋时代，孔子对用生活器具随葬的现象表示了深恶痛绝的反对，“哀哉死者，而用生者之器也，不殆于用殉乎哉”(《礼记·檀弓上》)。但在时代的潮流面前，其最终也只是采取了默然的态度。成书于战国时期的《仪礼》一书就明确的将这种现象记入了《士丧礼》篇中：最后放入墓葬中的不仅仅有上文提到的用器(“弓矢、耒耜、两敦、两杅、盘、匜”)，还有燕乐器(“无祭器，有燕乐器可也”)甲、胄、干、笮之类的役器(师役之器)以及杖、笠、翣之类的燕器(燕居安体之器)，《礼记·曲礼下》中又称之为“养器”，均是在战国之前所罕见的随葬品种类，而注经者对此并无异议。荀子也对孔子的观点及时作出了调整，《荀子·礼论》中就称：“丧礼者，以生者饰死者，大象其生以送死也。故如死如生，如亡如存，终始一也……(生器)象徙道，又(明器)明不用也，是皆所以重哀也。”尽管依旧强调生与死应该有所区别，但已经承认在对待死者时可以生器、明器兼用了，以表达对死者如生时一样的尊敬(“示不负死以观生也”)。
这一时期南方出土的卜筮祭祷简、日书等文字资料中也将“鬼”之于人世的各种危害进行了系统的分类描述。刘信芳先生称，“秦汉之时(实始自战国中期)，鬼怪之说猖炽，其时上至宫廷贵族，下及村夫野妇，十分重视驱除鬼魅以求无病灾之虞”(57)。像睡虎地日书《诘咎》篇中就记载有阳鬼、丘鬼、厉鬼、棘鬼、孕鬼、哀鬼、暴鬼、游鬼等40余种鬼怪以及对应的症状和驱除之法(58)。楚国卜筮祭祷简中亦普遍认为疾病是鬼怪作祟所致，因此首先需“卜筮求祟”，然后再以相应的攻解之法或祭或祷(称为“敚”)，对象包括太、社、后土、司命、司祸、宫地主、野地主、行、大水、二天子、楚人祖先、已亡父母兄弟等各类天神、地祇和人鬼(祈福)(59)。
这种“重鬼”(死人有知)的观念映射到墓葬活动中，必然是“偶人以侍尸柩，多藏食物以歆精魂”，乃至“破家尽业，以充死棺，杀人以殉葬，以快生意”(《论衡·薄葬》)，来满足地下之鬼的各种欲望和需求，使其有所凭依而不至在人间游荡为祸。
但是，相比于“事鬼”的不断受到重视，普通贵族和庶民们对于以“敬神”为原则的宗庙祭祀事宜却逐渐失去了原有的关注和热情，庙祭逐渐演变为墓祭，墓葬中与身份等级相关的祭器出现微型化、模型化的趋势，铸造粗糙(多因灌浇不足导致在器物表面产生许多空洞)，纹饰简略，器体轻薄，或者直接以仿铜陶礼器取代，但形制、数量、组合又与祭器无异。例如在战国时期临淄地区的齐国贵族墓葬中(单家庄M2、相家庄M3、淄河店M2等)(60)，手制实心的小型陶明器和铜器、仿铜陶礼器往往共出，证明时人对于明器和仿铜陶礼器之间有着明确的区分，仿铜陶礼器只是青铜祭器的一种简化的替代形式，含义上仍然是为了突出死者的身份爵秩(图五)。又如在平顶山M10楚国贵族墓葬(战国初年)中，宗庙祭器如箍口鼎4件、子母口高蹄足盖鼎1件(共同凑成列鼎一套5件)、敦(盏)2件、尊缶2件、浴缶1件、盘1件、匜1件等均是铜制，而另有3件束腰平底升鼎、4件方座簋、4件扉棱鬲、2件簠、2件方壶等均作陶制(61)，从其他高等级楚墓的随葬品组合共性来看，很显然这些仿铜陶礼器是用于补充青铜礼器组合之不足，属祭器范畴，而不能理解为儒家意义上致送地下鬼神、不可使用的明器。这种青铜祭器微型化、模型化的过程通常被称作“礼制的世俗化”，是战国中后期以来社会领域的巨大变革之一，而生死观的变迁在这其中也扮演了十分重要的角色(62)。
综合上文论述，可以初步地认为，周代生死观变迁的一个重要体现便是对死者存在方式认知的转移：从以敬神为中心逐步过渡到以事鬼为对待祖先的主要关注方面。西周时期，丧葬与祭祀活动均以祈求成为神祇的祖先降福为核心目的，对于“鬼”的认知尚是十分模糊和简单的。至春秋以后，魂与魄对立的观念开始形成，贵族们逐渐意识到死后世界的存在，以及祖先在地下的各种需求，于是，有别于祭器而专致于鬼神的明器开始大量出现，死者的躯体也被隆重而谨慎地装殓，使其能够保证魂灵长久地为生人服务。但战国之后，升天为神被塑造成一件十分困难的事情，敬神日渐成为统治阶层、国家政权的政治工具，而远离普通民众，宗庙祭祀也不再对个人的活动产生决定性的影响(63)。对于单个家庭而言，他们更关心的是，为死去的祖先之鬼找到合适的依托，使其在地下世界黄泉、幽都能够过着如生时一样的生活，从而不再返回人间为祸。于是，墓祭开始变得流行，墓葬的结构和随葬品的选择也都以“事死如生”的原则来进行。战国晚期编著的《周礼》一书中，祖先被置于“天神、地祇、人鬼”三元系统中的人鬼一系，显然便是这种思想观念转变下的产物。
当然本文只是尝试利用实物资料对周代的生死观问题做一个局部的概述，许多细节和更广泛、更深层次的讨论还有待学界同仁的进一步研究，故有不妥之处，敬请方家指正。
注释：
①贾谊《新书》卷八：“而人心以为鬼神以与于利害。是故具牺牲、俎豆、粢盛，斋戒而祭鬼神，欲以佐成福，故曰‘祭祀鬼神，为此福者也’。”贾谊．新编诸子集成：新书校注[M].北京：中华书局，2000.
②死者与生者的隔绝是解除文所着重强调的。黄景春．早期买地券、镇墓文整理与研究[D].上海：华东师范大学博士学位论文，2004.
③比较系统的著作包括：a.余英时著，侯旭东等译．东汉生死观[M].上海：上海古籍出版社，2005.b.林巳奈夫．汉代鬼神の世界[J].东方学报，1974(46).c.鲁惟一著，王浩译．汉代的信阳、神话和理性[M].北京：北京大学出版社，2009.d.鲁惟一．通往仙境之路：中国人对长生之追求[M].伦敦，1979.e.蒲慕州．追寻一己之福——中国古代的信仰世界[M].上海：上海古籍出版社，2007年．f.蒲慕州．墓葬与生死——中国古代宗教之省思[M].北京：中华书局，2008.g.黄晓芬．汉墓的考古学研究[M].湖南：岳麓书社，2004.
④a.郭沫若．周彝中之传统思想考[C]//金文丛考(修订本)．北京：人民出版社，1954.b.钱穆．灵魂与心[M].广西：广西师范大学出版社，2004.c.侯外庐等．中国思想通史(第一卷)[M].北京：人民出版社，1957.d.余英时．中国古代死后世界观的演变[C]//燕园学论集．北京：北京大学出版社，1984:177－196.e.詹鄞鑫．神灵与祭祀：中国传统宗教综论[M].江苏：凤凰出版社，1992.f.傅海滨．春秋战国时期的鬼神观念研究[D].陕西师范大学硕士学位论文，2006.g.陈伟．楚人祷祀记录中的人鬼系统以及相关问题[C]//新出楚简研读．武汉：武汉大学出版社，2010:103－132.
⑤关于这一观点，学界已经有十分充分的讨论．参看陈来．古代宗教与伦理：儒家思想的根源[M].北京：生活·读书·新知三联书店，1996.
⑥关于“天子”与“王”两个称号的关系问题，可参看：石井宏民．东周王朝研究[M].北京：中央民族大学出版社，1999.
⑦当然这其中有战国时期儒生托古、编造的神祇如黄帝、颛顼等．参看詹鄞鑫．神灵与祭祀：中国传统宗教综论[M].江苏：凤凰出版社，1992.关于实沈、阏伯的由来可参看《左传·昭公元年》。
⑧殷墟卜辞中有“帝工”、“帝臣”、“帝五臣”的称呼，显然是在天帝之下分管四方和中土的臣僚．参看詹鄞鑫．神灵与祭祀：中国传统宗教综论[M].江苏：凤凰出版社，1992:46.
⑨郭沫若、池田末利、余英时等学者曾认为金文中常见的“严在上、翼在下”的嘏辞分别指祖先的魂、魄，但近来容庚、徐中舒、王冠英等学者的研究已经揭示出“严、翼”都训为“敬”，表示恭敬之意。参看张德良对这一问题的综述，张德良．金文套辞“严在上、翼在下”浅析[J].齐鲁学刊2009(1).
⑩金文中除“降福”之外，还有“降丧”、“降令”等语辞．参看谌于蓝．金文同义词研究[D].华南师范大学硕士论文，2002.
(11)沈兼士．鬼字原始意义之试探[J].国学季刊(第5卷)，1935(3).
(12)同(11).
(13)“寿”是见于周代金文中最为流行的嘏辞．参看徐中舒．金文嘏辞释例[J].史语所集刊，1936(4).郭沫若．周彝中之传统思想考[C]//金文丛考(修订本)．北京：人民出版社，1954.
(14)北京市文物研究所．琉璃河西周燕国墓地[M].北京：文物出版社，1995(36).
(15)山西省考古研究所，北京大学考古学系．天马－曲村遗址北赵晋侯墓地第四次发掘[J].文物1994(8).
(16)关于西周晚期礼器组合的变化或“礼制改革”的研究，可参看唐兰．陕西省博物馆、陕西省文物管理委员会藏青铜器图释：序言[M].北京：文物出版社，1962.卢连成，胡智生．宝鸡渔国墓地．北京：文物出版社，1988:470－529.［英］罗森著，刘新光译．古代中国礼器——来自商和西同时期墓葬和窖藏的证据[M].北京：北京大学出版社，2002.罗泰．有关西周晚期礼制改革及庄白微氏青铜器年代的新假设：从世系铭文说起[C]//“中央”研究院历史语言研究所编．中国考古学与历史学之整合研究．台北，1997．曹玮．从青铜器的演化试论西周前后期之交的礼制变化[C]//周秦文化研究．西安：陕西人民出版社，1998.
(17)孙庆伟．周代用玉制度研究[M].上海：上海古籍出版社，2008.
(18)关于两周时期玉组佩的研究，可参看罗伯健．两周组玉佩考[J].文博，1987(4).黄展岳．组玉佩考略[J].故宫文物月刊，10卷(3).孙庆伟．两周“佩玉”考[J].文物，1996(9).孙机．周代的组玉佩[J].文物，1998(4).李宏．玉佩组合源流考[J].中原文物，1999(1).
(19)河南省文物考古研究所等．三门峡虢国墓(第一卷)[M].北京：文物出版社，1999.
(20)a.陕西省考古研究所等．陕西韩城梁带村遗址M19发掘简报[J].考古与文物，2007(2).b.陕西省考古研究院等．陕西韩城梁带村遗址M27发掘简报[J].考古与文物，2007(6).c.陕西省考古研究所等．陕西韩城梁带村遗址M26发掘简报[J].文物，2008(1).d.陕西省考古研究院．陕西韩城市梁带村芮国墓地M28的发掘[J].考古，2009(4).
(21)河南省文物研究所，平顶山市文管会．平顶山市北滍对两周墓地一号墓发掘简报[J].华夏考古，1988(1).
(22)洛阳市文物工作队．河南洛阳市润阳广场C1M9950号东周墓葬的发掘[J].考古，2009(12).
(23)高崇文，试论先秦两汉丧葬礼俗的演变[J].考古学报，2006(4).
(24)葛洪《抱朴子》：“金玉在九窍，则死者为之不朽。”但在周代，因为死者魂气还需上达帝廷，所以敛玉尚无防止精气外泄的功能，死者身体九窍也未见塞堵。
(25)同③a:23.
(26)据余英时先生的研究，魄的本意是从月相演变而来，春秋时期与人的精神、知觉联系更为密切，“魂”的观念是从南方地区传入的，此后才逐渐形成了魂气、形魄二元观念。余英时著，侯旭东等译．东汉生死观[M].上海古籍出版社，2005:134-137.Hu Shih.The Concept of Immortality in Chinese Thought[J].Harvard Divinity School Bulletin,1945-1946:30.永泽要二．魄考[J].汉学研究，1964(n.s.2).
(27)林沄先生对明器有专门的讨论，将其区分为“广义的明器”和“狭义的明器”两类，广义的明器是指一切铸造粗糙的器物，而狭义的明器则是合乎儒家思想所指的专致于鬼神的器物，本文这里使用的是狭义的明器概念，参看林沄．周代用鼎制度商榷[J].史学集刊，1990(3).
(28)同(19).
(29)a.同(19).b.河南省文物考古研究所等．上村岭虢国墓地M2006的清理[J].文物，1995(1).c.河南省文物考古研究所，三门峡市文物考古研究所．河南三门峡虢国墓地M2008发掘简报[J].文物，2009(2).d.同(15).e.北京大学考古系，山西省考古研究所．天马——曲村遗址北赵晋侯墓地第五次发掘[J].文物，1995(7).f.同(22).g.山西大学历史文化学院，洛阳市文物工作队．河南洛阳市润阳广场东周墓C1M9934发掘简报[J].考古，2010(12).h.同(21).i.河南省文物研究所，平顶山市文物管理委员会．平顶山应国墓地九十五号墓的发掘[J].华夏考古，1992(3).j.河南省文物考古研究所等．河南平顶山应国墓地八号墓发掘简报[J].华夏考古，2007(1).k.同(20) b.l.陕西省考古研究院等编著．梁带村芮国墓地——二零零七年度发掘报告[M].北京：文物出版社，2010.
(30)周原扶风文管所．陕西扶风强家一号西周墓[J].文博，1987(4).
(31)罗西章．扶风出土的商周青铜器[J].考古与文物，1980(4).
(32)如汉代刘向的《说苑》中就记载：“子贡问孔子：‘人死，有知将无知也？’孔子曰：‘吾欲言死人有知也，恐孝子妨生以送死也。吾欲言死者无知也，恐不孝子孙弃亲不葬也。赐欲知人死有知将无知也，死徐自知之，犹未晚也。’”王充《论衡》进一步指出：“孔子非不明死生之实，其意不分别者，亦陆贾之语指也。夫言死无知，则臣子倍其君父。故曰：‘丧祭礼费，则臣子恩泊；臣子恩泊，则倍死亡先；倍死亡先，则不孝狱多。’圣人惧开不孝之源，故不明死无知之实。”
(33)周礼中事生人之法讲究在合乎身份等级的前提下“尚文”、“尽味”，以满足人体的各种欲望。而人一旦死后，便没有了知觉和欲望，所以事鬼神之法主要遵循“尚质”、“示敬”的原则。
(34)a.任继愈主编．中国道教史[M].上海：上海人民出版社，1989.b.傅勤家．中国道教史[M].北京：商务印书馆，2011.
(35)洛阳博物馆．洛阳哀成叔墓情理简报[J].文物，1981(7).释文参见赵振华．哀成叔鼎的铭文与年代[J].文物，1981(7).张政娘．哀成叔鼎释文[C]//古文字研究(第五辑)．北京：中华书局，1981.蔡运章．哀成叔鼎铭考释[J].中原文物，1985(4).
(36)黄锡全，李有才．郑藏公之孙鼎铭考释[J].考古，1991(9).
(37)a.王育成．考古所见道教简牍考述[J].考古学报，2003(4).b.黄景春．早期买地券、镇墓文整理与研究[D].上海：华东师范大学博士学位论文，2004.
(38)如马王堆一号汉墓帛画从上至下即被分为天廷、人世、地下三个场景，参看湖南省博物馆，中国社会科学院考古研究所．长沙马王堆一号汉墓[M].北京：文物出版社，1973.
(39)湖北省荆沙铁路考古队．包山楚墓[M].北京：文物出版社，1991.
(40)湖北省博物馆．曾侯乙墓[M].北京：文物出版社，1989.墓内出土的生活用器被精心的放置在5件衣箱、1件酒具箱、2件食具箱中。
(41)河南省文物研究所．信阳楚墓[M].北京：文物出版社，1986.
(42)湖北省文物考古研究所．江陵望山沙冢楚墓[M].北京：文物出版社，1996.
(43)Alain Thote.Continuities and Discontinuities:Chu Burials during the Eastern Zhou Period [C]//R,Whitfield and Wang Tao,eds.,Exploring China's Past:New Discoveries and Studies in Archaeology and Art,pp.,Saffron International Series in Chinese Archaeology and Art,2000:189-204.
(44)巫鸿．“生器”的概念与实践[J].文物，2010(1).
(45)《仪礼·士丧礼》：“陈明器于乘车之西”，郑注：“明器，藏器也。《檀弓》曰：‘其曰明器，神明之也。’言神明者，异于生器。”
(46)湖北省荆州地区博物馆．江陵马山一号楚墓[M].北京：文物出版社，1985.
(47)郭德维．楚系墓葬研究[M].武汉：湖北教育出版社，1995.
(48)湖南省博物馆等．长沙楚墓[M].北京：文物出版社，2000.
(49)另一方面也可能与文化传统的差异有关。从意识到要为死去的祖先专门制作一套“彼世”使用的明器开始，到完全将生前的生活复制到墓葬之中，这一变化过程必定是缓慢和艰巨的，尤其是在儒家、墨家(反对厚葬)和礼制思想盛行的中原地区，因为它违背了周礼有关事生与事死有别的基本原则。而且礼制本来就不甚重视世俗的生活，钟鸣鼎食、进退揖让，仪节繁缛而严格，终非燕居安体之道。随着人们对于世俗生活关注程度的提高，黄钟大吕必定难敌郑卫清音，鼎簋笾豆亦让步于釜甑仓灶、漆盘耳杯，礼制最终也就慢慢淡出了普通人的视野；而在周礼束缚相对较轻的楚国，自古以来便是巫术思想盛行的区域(如《楚辞》所示)，战国时期又主要信奉老庄思想，对于鬼神有着强烈的信仰和认知感，所以在“事鬼”的事宜上有着更为强烈的热情。
(50)山西省考古研究所等．太原晋国赵卿墓[M].北京：文物出版社，1996.
(51)河北省文物研究所．
墓——战国中山国国王之墓[M].北京：文物出版社，1995.
(52)叶小燕．东周刻纹铜器[J].考古，1983(2).相似的研究还包括武红丽．东周画像铜器研究[D].中央美术学院硕士学位论文，2008.贺西林．东周线刻画像铜器研究[J].美术研究，1995(1).
(53)中国社会科学院考古研究所编著．陕县东周秦汉墓[M].北京：科学出版社，1994.
(54)中国科学院考古研究所．辉县发掘报告[M].北京：科学出版社，1956.
(55)韩伟等．陕西凤翔高王寺战国铜器窖藏[J].文物，1981(1).
(56)郭宝钧．山彪镇与琉璃阁[M].北京：科学出版社，1959.
(57)刘信芳．日书驱鬼术发徵[J].文博，1996(4).
(58)a.睡虎地秦墓竹简整理小组．睡虎地秦墓竹简[M].北京：文物出版社，2001.b.刘乐贤．睡虎地秦简日书《诘咎篇》研究[J].考古学报，1993(4).b.同(58).d.刘钊．谈秦简中的精怪[C]//出土简牍文字丛考．台湾：台湾书房，2004.
(59)陈伟．包山楚墓初探[M].武汉：武汉大学出版社，1996:150－172.
(60)山东省文物考古研究所编著．临淄齐墓[M].北京：文物出版社，2007.
(61)河南省文物考古研究所等．平顶山应国墓地十号墓发掘简报[J].中原文物，2007(4).
(62)巫鸿先生认为，上述现象的出现是由于社会结构的巨变以及军事斗争的需要促使许多出身寒微的新兴贵族阶层崛起，他们对于个人功业的重视程度远甚于之前对家族传统和出身的追求，宗庙祭祀所祈求的福祉不再是社会安身立命之本，参看Wu Hong.Art and Architecture for the Dead[C]//The Cambridge History of Ancient China.Cambridge University Press,1999:707-744.
(63)普通民众也会在乡社、家庙中举行一些小型的祭祀活动，但主要是针对行、道、中霤、灶、门等与日常生活息息相关的神祇，这在墓葬中很难有所体现，故略而不提。