明代通俗文学的商业化编刊与世俗宗教生活——以邓志谟“神魔小说”为中心的探讨，本文主要内容关键词为：明代论文,神魔论文,通俗论文,世俗论文,宗教论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：I206.2 文献标识码：A 文章编号：1001-5019(2012)05-0053-09
在现代中国学术语境中，“通俗文学”这一概念主要是“五四”前后作为对旧有正统文学观念的一种批判而提出的①，它在具体界定上存在着一些模糊、矛盾之处，导致产生很多“不安”因素。比如郑振铎在其开创性的著作《中国俗文学史》中认为，所谓“俗文学”的根本一是大众的，二是集体创作的，三是口传的，四是新鲜而粗鄙的，五是想像奔放的，六是勇于新创的②。此一定义就模糊了“通俗文学”与“民间文学”、“庶民大众文学”的界域③，不能完全准确地概括出“通俗文学”应有的自性。在明清小说的问题上，这种“不安”尤其明显：一方面，上述观念过分强调了民间因素在通俗文学发展中的作用，如将明清章回小说特别是明代“四大奇书”都视为复制无名氏口耳相传故事的书面写本④；另一方面，则对“通俗文学”最为关键的属性有所忽略，从而大大降低了提出“通俗文学”这一反思性概念的重要意义。
“通俗文学”最本质的属性应该是“世俗性”，亦即内容世俗、受众广泛。所谓“内容世俗”，就是以社会生活和普通人的情感为表现对象，其精神核心是世俗的而非精英的。所谓“受众广泛”，就是从内容到形式，不仅为一般民众，也为包括很大一批普通知识分子在内的人所喜闻乐见。内容世俗当然不由作者身份决定，杰出的文人艺术家同样可以表现极为世俗的内容，当他们有意识地关注社会生活并与普通民众打成一片之时，其作品就能够反映出一般庶民的情感从而受到欢迎。事实上，支撑明清通俗文学的中坚力量就是当时的中下层文人⑤。同理，受众广泛并不在于是否为“口传”和“集体创作”，也不在于是否“粗鄙”，因为成熟典雅的书面文学可以被通俗的乃至民间的文学艺术形式如说唱、戏曲等广泛地吸收同化，并在很大程度上被加以更加世俗化的改造，遂能为粗通文墨乃至目不识丁的民众所接受。“通俗文学”是大、小传统互动的产物，也是典雅文学与民间文学彼此交流的结果。
“通俗文学”的内涵属性之二是通俗文学作品的生产必然带有商业性，易言之，通俗文学作品本身就是某种意义上的商品⑥。通俗文学与商业化出版本为一事，所以明代是商业化出版的成熟期，也是通俗文学特别是通俗小说真正勃兴的时代；明代福建建阳是商业出版的中心之一，也是通俗文学编刊的大本营，嘉靖二十四年以后至明末，“建本小说杂书……其数当在千种左右，占全国出版总数之首位”⑦。通俗文学的本质，决定了它只有在社会物质文明得到较大发展，文化水平普遍提高以后才能呈现出兴盛的面貌，这也就是为什么自南宋以来特别是明清时代各种通俗文学艺术甚为发达的原因所在。
正是因为这些根本属性，才决定了通俗文学与世俗生活的密切关系。对此，前人已经有了充分的认识，毋庸赘述。本文所要强调的是，在内涵广泛的世俗生活中，“宗教生活”是最重要的内容之一；通俗文学与宗教生活的关系，值得着重讨论，而这一点是以往研究多少有些忽视的。
文明以后的中国古代社会实用理性昌炽，精英思想中很早就开始了排斥宗教的倾向，但原始宗教信仰却在民间层面上有大量遗存。原始宗教并非是原始观念的化石而是一种在社会生活各方面始终发挥着作用的活态宗教⑧，而且是创生型宗教的基础。中国古代实用理性的发展并不能阻挡创生型宗教的产生，因为人们需要对诸如人世苦难的根源与解决办法、善与恶的来由、分野和性质，以及现世人生与彼岸世界的关系等根本问题寻找答案。但中国的各种创生型宗教(包括外来并逐渐本土化的佛教)，甚至包括被社会打压而转入地下的“秘密宗教”，最后仍不免都沦落为世俗伦理的附庸，逐渐丧失了其作为宗教本身所应有的对某种无限物的体验这一根本属性。于是，世俗道德伦理取代宗教，去实现原本应由宗教承担的那种使人相信人生问题能得到最终解决的功能。这或许是中国古代农业文明的本性所导致的，或许是特殊的历史、经济、社会因素的必然结果。总之，中国古代社会中所有的真正活跃的宗教因素，不仅主要呈现在世俗生活中，而且与社会伦理道德的价值观念融为一体，是“世俗的”或“生活的”宗教⑨。佛道教内部的义理探讨，与一般社会信仰有显著的区别。
中国古代社会的世俗宗教有着独特的表现：从外在方面来看，神祇繁多猥杂，信仰散漫自由，形式活泼多样，且与佛道教之形貌混融一体；从内在精神来看，除了与中国农业社会的伦理价值核心深相契合以外，神圣仪式与世俗仪式往往合二为一，发挥着同样的功能，即淡漠于对神灵信仰的表露，而重于对生活希冀的传达。世俗宗教因其世俗性和通俗文学存在着天然的有机联系，它不仅仅深刻地影响了通俗文学并在通俗文学中有着极为深广的展现，同时也赖于通俗文学予以传播、抟合与催化。如果仅仅关注前者而忽略了对更为重要的后者的探讨，显然是一种严重的缺失。
邓志谟生平事迹不显，根据其所编书中的序跋及其他零星记载，其字景南，别号甚多，主要有“竹溪散人”、“百拙生”等，江西饶州府安仁县人⑩，大约生活在明隆庆至天启年间。目前所存的由邓志谟编纂、建阳余氏萃庆堂出版的各类书籍有十八种，包括小说、类书、故事汇编、诗文汇编、游戏文学等类型。孙楷第《中国通俗小说书目》谓邓氏“尝游闽，为建阳余氏塾师，故所著书多为余氏所刻”(11)，这一结论为现当代研究者普遍接受，但并无明确的根据。近年则有日本学者金文京做了进一步的爬梳，主要结论是邓志谟可能与当时的著名文人汤显祖及名宦汤宾尹存在某种关系。但金氏据此认为邓志谟可能是“汤宾尹的诸多学生当中科场不利以编书为业的不遇书生之一”，并是“晚明从事小说创作的文人的一个典型”、“重要的作家”(12)，定性并不准确。
邓志谟绝不属于严格意义上的士子阶层。尽管他的族人邓士龙进士及第并位居翰林院庶吉士、国子监祭酒，但不能据此证明邓氏家族就是书香门第。邓志谟或如邓士龙所云“丁年屈首，暂戢翼于云程”(13)，但在邓志谟相关文字中，既无关于屡试不第的身世之述，亦无明显的失意之叹和侘傺之悲。这完全可以证明他的身份意识，原本就与由科举而入仕的传统士子有所不同。据现有材料可以肯定，邓志谟几乎不为当时的著名士人所知，故而没有留下任何关于生平经历的记述，他的交游也仅限于与他身份相同的下层文人(14)。需要特别指出的是，建阳坊刻包括邓志谟作品中的那些普遍存在的广告式的署题和名人序跋，虽不能说是百分百的依讬伪造，但绝大部分是书商利用各种关系因缘攀附的结果(15)，不能说明建阳书商如余氏、编纂者如邓志谟与那些名士如汤显祖、丘兆麟、汤宾尹存在实质的关联。
邓志谟当然也可以称得上是一位“文人”，但其文字水平和学问修养，即使以明代中晚期“空疏不学”的标准来看，也是极其一般的。金文京所表揭的同治《安仁县志》邓志谟小传，无论是否有前志依据，其所谓邓志谟“其人弱不胜衣，而胸藏万卷，众称两脚书柜。临川汤显祖尝以异才称之”云云(16)，绝非是一种正规意义上的评价，和邓志谟友朋序跋中的那些标榜之语如“材实豫章，族望邓林，胸藏二酉，目破五车，著述富而博采多，森森武库；声名重而闻见广，郁郁龙宫”(《重刻增补故事白眉》魏邦达序)属于同一性质。邓志谟的游戏文章和白话小说，文字虽然较为熟练，但总体水平并不甚高。古文则极不通顺，诗词亦颇低劣。所编创的故事、笑话、章回小说等，与当时前后水平较高的通俗文学相距亦远。邓志谟所编类书以及某些具有教学功能的文本如诗词汇编、尺牍范本，就其内容、水平来看，读者对象只能是修养不高的一般人士，充其量也就是明代士人金字塔中最为底层的一类。
因此，邓志谟其人身份的正确定位，应该是一位极其典型的商业性“编(写)手”，或是一位书坊主的“签约作家”，是建阳书坊主自称的“广聘缙绅诸先生”之一，与明代建阳的某些创作型的书商如余象斗等人，基本同类。明代后期逐渐参与到通俗文学创作中的绝大多数作者都是这些“下层文人”(17)，主要为书商服务，具备典型的商业性，既缺乏必要的修养，且又以牟利为主，故而在编辑上都选择了简易快速的手法(18)。同时，在内容、形式上都十分注意契合读者的需要，争取更大的销量。在此方面，邓志谟极具代表性，他先后编纂十几种书籍，数量既多，速度亦快，如万历三十一年，就至少编成《铁树记》、《咒枣记》、《锲旁注事类捷录》三种。《蔬果争奇》与《童婉争奇》均刊于天启四年冬。现存十八种书，大约都是在十年左右的时间内完成的。邓志谟始终根据书坊主的要求进行写作，如颇具独创性的“争奇”文体，因为最初的《花鸟争奇》、《山水争奇》反应不错，于是接续编撰《风月争奇》、《童婉争奇》、《梅雪争奇》等数种。初编《故事白眉》，“海内咸赏之”(《精选故事黄眉》魏光国序)，遂又续编《故事黄眉》，出版者余氏又对前作再予增补重刻。其他作品如三部神魔小说以及各种类书、故事、笑话，亦都根据市场需要而作。
在明代的商业出版中，书坊主和书坊主雇佣的写手一贯是主动署名的，无论是讬于名人还是经常变换笔名，都极力标榜自己的作品是原创。而那些出于不得已原因“造为小说”者，多半是在内心深处不愿与俗流同处，因此往往否认自己的原创性贡献，如冯梦龙编撰《古今小说》，却只说“家藏古今通俗小说甚富，因贾人之请，抽其可以嘉惠里耳者凡四十种，畀为一刻”(《古今小说》序)，凌濛初创作《拍案惊奇》，亦仅曰：“因取古今来杂碎事可新听睹、佐谈谐者，演而畅之，得若干卷。”(《拍案惊奇》序)在这方面，邓志谟与冯梦龙、凌濛初迥然有别。邓志谟当然也并非是毫无目的的编纂机器，他最为明显的主观意图就是展现自己的“才学”。邓志谟并不认为自己的文学水平低劣，相反却具有强烈的自信。这种主观动机，也是通俗文学创作主体的共同属性。
商业化编刊并不是单单取决于题材的流行和成本的低廉，同样还取决于文学性的高低，这也就是书坊主所以力聘文人进行创作的原因所在。邓志谟的水平较诸余象斗等书商还是要高明不少，余氏作品基本上是拼凑，而邓氏三书则相对纯粹，各以一人为纲敷演，故事连贯。情节虽然不够复杂精彩，叙事描写乏善可陈，但内容尚颇紧凑，主题亦较突出。邓志谟自称其编撰手法是“考寻遗迹，搜检残编”，这在《飞剑记》上表现得最为典型：此书叙吕洞宾种种故事，基本上是“多采宋元人记载，杂以俗说”捏合而成(19)，因此内中仍然体现出主人公吕洞宾品性的某种矛盾性。但邓志谟毕竟实现了关于吕洞宾故事的整合，从而为后人如冯梦龙等的进一步改编发挥提供了基础。而《铁树记》与《咒枣记》则实际上进行了较大程度的改编与新创。李丰楙通过详细的比勘后发现，这两部作品是邓志谟受较近流行的相关仙传、故事的启发，在继承前有作品某些内容的基础上，新增许多材料，重新创撰出来的具有新构想、新内涵的通俗小说(20)。这种改编新创，符合邓志谟作为一名签约写手的身份，因为他毕竟肩负着创作的责任，同时具有创作的动力，所以不像书商那样只是东拼西凑、改头换面。
总之，邓志谟著述的编与刊，从命意、类型、文体、内容、形式、编辑安排、版刻艺术到生产模式、广告策略等，都是明代中晚期商业出版的典型体现。其意义绝不能仅仅从文学层面上探讨，而是必须扩大视野，加之以社会文化特别是书籍史的审视。邓志谟创作的三部长篇“神魔小说”(《新锲晋代许旌阳得道擒蛟铁树记》、《锲五代萨真人得道咒枣记》、《锲唐代吕纯阳得道飞剑记》，本文分别简称《铁树记》、《咒枣记》、《飞剑记》)及其所反映的通俗文学商业化编刊与世俗宗教生活的关系，正是这种富有价值的观照角度之一(21)。
自鲁迅提出“神魔小说”以后，小说研究者对此一类型概念的理解并非没有问题。或以为白话通俗小说中凡敷叙神仙佛祖、鬼怪妖魔者均属此类；或将源远流长的志怪述异之说一并包括，并改以“神怪小说”一词统之；甚或有将“神魔小说”简单定性为“神—魔斗法故事”者。另外，亦有学者根据内容做机械处理，又将“神魔小说”划分为“佛教小说”、“道教小说”。凡此种种，可以说都未能真正理解鲁迅的用意，当然也就不能获得类型研究的真谛。
鲁迅《中国小说史略》原曰：
奉道流羽客之隆重，极于宋宣和时，元虽归佛，亦甚崇道，其幻惑故遍行于人间，明初稍衰，比中叶而复极显赫……而影响且极于文章。且历来三教之争，都无解决，互相容受，乃曰“同源”，所谓义利邪正善恶是非真妄诸端，皆混而又析之，统于二元，虽无专名，谓之神魔，盖可赅括矣。其在小说，则明初之《平妖传》已开其先，而继起之作尤多。凡所敷叙，又非宋以来道士造作之谈，但为人民闾巷间意，芜杂浅陋，率无可观。然其力之及于人心者甚大，又或有文人起而结集润色之，则亦为鸿篇巨制之胚胎也。(22)
鲁迅定义“神魔”的要点有三：第一是以民间接受的、形式上的道教内容为题材；第二是混同三教关于“义利、邪正、善恶、是非、真妄”的不同主张，统一于神、魔二元对立(23)；第三是此种“道教”乃非“宋以来道士造作之谈，但为人民闾巷间意”，撰作上虽然“芜杂浅陋”，但影响却颇巨大。鲁迅的观点深刻地揭示出宋元以来的一般社会的宗教生活实况，同时也恰如其分地概括了明初以降此类通俗小说的实质，具有极强的合理性和极大的启发性。“神魔”一词不过鲁迅的“强为之名”，如果望文生义，必然离题万里。
实际上，鲁迅将百回本《西游记》归入此类并非是没有问题的，因为《西游记》固然呈现出以上三点属性，并且曾经起到了促进“神魔小说”兴盛的历史作用，但作为一部具有强烈戏谑精神和象征意味的文人之作，它在很大程度上又超越了“神魔小说”所具有的类型意义。不过，这种失误是小说类型学研究本身的天然弊端所造成的，不能抹杀鲁迅提出“神魔小说”这一反思性概念的价值。
邓志谟三部小说的文学价值不高，但却不妨碍它作为“神魔小说”的典型意义。首先，它们都以“道教”为形式主体，以民间广泛传播的神仙事迹为基本内容，如许逊、吕洞宾、萨守坚，不仅俱是道教史塑造出来的仙真，其种种事迹亦无不表现出降妖伏魔、济世度人、善恶有报、修真上仙等典型的世俗宗教的主题意义。
“神魔小说”常以“道教”为形式主体是一种必然。汉魏之后以“神仙不死”为核心而整合起来的道教，尽管呈现出一种独立教团的外形，但其实质仍是一个不断丛生的、不断融汇本土原始巫术宗教、各种创生宗教观念及行为、社会伦理道德及中国化佛教的混合体。道教可谓产生于民间，最终又复归于民间，宋元以后成为民间宗教生活的代名词，代表着人民信仰的精髓，道教教团的义理化努力并不能改变这一实质。神怪之说、悠渺之谈向来是小说的主题，道教整合形成并开始它的丛生过程以后，“神仙”就成为神怪之谈的重要一端，从而在通俗小说兴起以后成为反映宗教生活的主要角色。正如鲁迅和其他研究者都已经指出的那样，明中期以后统治者奉道隆重，道教教团在官方的扶持下颇为兴盛，从士人到庶民对其形成了高度的认同，使道教成为社会一般信仰的主要承载形式。就邓志谟本人来说，其家乡江西饶州府安仁县，距许真君信仰的发源地南昌西山甚近，又与龙虎山接壤，当地浓烈的道风，显然决定了他以道教为形式主体的基本信仰倾向。以“道教”为形式主体，与社会宗教生活的一般理念和“三教融合”的信仰实际，并不矛盾。
其次，邓志谟小说中所呈现出的“神魔世界”，不是精英的而是一般庶民的，不是典雅的而是通俗的，不是哲学的而是信仰的，因此不是“宋以来道士造作之谈”，亦即与道教义理化原则迥乎有别。
《铁树记》之许(逊)真君信仰本就是江西南昌地区渊源甚古的一种地方信仰，历经敷演增饰，元初以后开始形成一种新的道派“净明道”，明代继续发展，并得到了政治与社会的承认。净明道与南宋末以降形成的各种所谓“新道教”性质相同，都具有三教合一，排斥旧有禁咒之术，强调日常生活伦理实践的基本态度(24)，它们虽然在形式上逐渐具有独立教团的意味(各种“新道教”中，全真道最为典型)，并成为所谓道教的直接代表，但在性质上仍然属于民间一般社会信仰。《飞剑记》之吕洞宾及其故事传说，原本也发生于民间信仰。虽然道教内史给吕洞宾加上了不少新的寓意，但在民间接受的层面上仍然以仙真神迹、神—魔的戏剧化冲突和佛道混同为中心主旨。《咒枣记》之萨守坚，其原型应为北宋时人，后世传称其属于当时较为盛行的、以雷法仪式为表征的符箓道派神霄一系。在“雷法”理论中，所谓“雷”或“雷霆”为元气之祖或天地枢机，雷法的目的是保全根本、修炼得道，而功用则是“驱雷驭电，祷雨祈晴，治祟降魔，禳蝗荡疠，
度幽魂，普施符水”(25)。由于具备这样的实用功能性，“神霄雷法”及后来的“清微雷法”，遂在民间具有较大影响。萨守坚事迹由元赵道一《历世真仙体道通鉴》予以初步定型，明代仙传又将其与另一民间十分流行的王灵官信仰进一步融合。《咒枣记》的增饰敷衍，则着重于修炼得道、纪功察过、济生度鬼的主题，同样都采取了民俗信仰的取向。
当然，更为重要的是邓志谟小说反映出“三教融合”的社会信仰与价值观念。这一特性尤为重要，它在很大程度上是此类小说最本质的内涵所在。“三教融合”与道教的包容性实质和佛教的本土化实相等同，是中国社会以现世伦理道德取代宗教的表现，自元明之际起更成为社会一般宗教生活的常态。邓氏小说于此极其显著，如《铁树记》第一回开篇便有“粤自混沌初开，民物始生，中间有三个大圣人，为三教之祖。三教是甚么教？一是儒家，乃孔夫圣人……一教是西方释迦牟尼佛祖……一教是太上老君，乃元气之祖……”云云，并附“三教源流”图曰：“教演于三，岂云天地分多术；道原于一，若剖藩篱即大家。”此类虽是后世俗书之常语，但在邓氏之前的通俗文学中仍不多见。
有意识的口号式的标揭之外，更多的则是不经意的流露。《飞剑记》第十一回叙吕洞宾游杭州天竺寺，“闻得一僧法珍，坐禅一十二年，颇有戒行”，遂造其禅堂：
既而问取法珍：“尊师坐定禅宗，以为道在坐乎？”珍曰：“然。”道人道：“佛戒贪嗔淫杀，为甚方其坐时，自谓无此心矣。及其遇景触物，不能自克，则此种心纷飞莫御。道岂专在坐哉？”……法珍问道：“先生姓甚名谁？”道人道：“吾吕公也，见子精忱可以学道，特来教子。盖人之性，念于善则属阳明，其性入于轻清，此天堂之路；念于恶则属阴浊，其性入于粗重，此地狱之阶。天堂地狱，非果有主之者，特由人心自化成之耳。子尚必精必勤，毋妄尔心，毋耗尔神，毋劳尔形。”言讫，遂隐而不见。法珍不胜怏怏。后法珍得纯阳子点化，亦自得道成真。
这就是将佛、道、儒统一于善恶二元框架，并将佛儒之精勤修心与求仙之炼身保真的实践方式合而为一，简明易晓，无待深求，深刻地反映出当时社会的理念实际。
三部小说中，混同三教的思想意趣固为一贯，即使在具体形式上也常不区分，如“单单说一神仙”的《咒枣记》中，萨真人“第一世修缘的前身”吴成痛改前过，“每日清晨早起，只是烧一炷香，念几声佛，写着几句警语云：善有善报，恶有恶报，善恶不报，日子未到。又云：积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃。”(《咒枣记》第一回)，“萨君叹罢了皮囊的谛语，乃口里又念不住的《心经》云……”(第三回)。这是因为在明代社会一般宗教生活中，修道与念佛、因果轮回与善恶有报均为一事，既不可分，也不必分。通俗文学中的这种“当场描写”，正是当时社会宗教生活实际的展现。
归根结蒂，鲁迅所揭示的“神魔小说”类型性，是与明代社会一般宗教生活的特质相互印证的。它的合理性和重要意义，亦皆在此。
明万历后期，众多书坊主直接参与或聘用下层文人进行神魔小说的编创，同时大量刊刻，如南京书坊世德堂刊行《西游记》，建阳余氏书坊刊行“四游记”及邓志谟三书，苏州书坊刊行《封神演义》，或标榜“新刻”“官板”“大字”，或制插图，或讬为名士批评，宣传和销售不遗余力(26)，使之不仅成为数量最多的通俗小说类型，并蔚为通俗文学的商业化大观。
世俗宗教生活所蕴含的集体无意识价值诉求及其社会化积淀传承，必然要求相应的文化涵化与传播手段，其中最重要的一端就是通俗书写及其制作生产。印刷术产生的直接动因之一就是传播佛像及宗教文本的需要(27)。此后，宗教经典始终是印刷的主要类别之一。在宋以降兴起的实用型图书中，宗教生活指导一类的内容也始终是其重要的组成部分，建本实用类书如余象斗所刻《新刻天下四民便览续补三台万用正宗》在此方面分为两大类：一是民间禁忌、数术、迷信；一是佛道教基本仪规，包括道教法术及其施用的“玄教门”、“法病门”。后者不仅针对普通民众的宗教生活需要，甚至还具有指导僧尼道士的教学作用。明清以还，大众宗教经卷如各类宝卷、善书、诵本的广泛流行，同样是这种社会需求的典型表现。
宗教生活对通俗文学的需求性尤其强烈。就邓志谟的三部小说而言，其刊刻时间在万历三十一年前后(28)，肯定晚于《西游记》(29)。同时期所谓“四游记”的情况虽然较为复杂，但其中三种为余象斗编刊，即使可能有旧本依据(30)，其润色定型也出于余氏之手，时间既在百二十回本《西游记》之后，从形式到内容也显然是模仿《西游记》而成。邓氏三部小说同样也是受到《西游记》的影响和刺激。《铁树记》第十二回中的“被孙行者讨去的”如意棍，当取自于《西游记》的如意金箍棒；《咒枣记》甚至存在直接剿袭《西游记》的成份(31)。可以认为，和余象斗编刊《北游记》、《南游记》、《东游记》一样，余泗泉乃是因《西游记》受到欢迎之后，以书坊主敏锐的商业判断，进行了《铁树记》、《咒枣记》、《飞剑记》的刊刻。在短短的一年左右的时间里，创作三部共三十余回的小说并同时镂版印行，同时还能保证相当高的编印质量，对作者和书坊主而言都颇具挑战性。如果没有强烈的社会需要，书坊主也就失去了追逐利益的动机，完成这样的事情便是很难想像的了。
这种需求是由通俗文学的功能决定的。通俗文学本身就是社会生活的反映，无论是讲史小说还是神魔、神怪小说，都不乏现实主义的“当场描写”，能够生动地再现社会宗教生活的种种场景，以及民众日常的仪式化行为。因此优秀的作品可以影响一般社会信仰的主导倾向，从而实现某种观念选择，并进而将这种选择反过来影响社会信仰。《飞剑记》之吕洞宾故事在社会上有广泛的流传，《铁树记》之净明道是江西等地流行的地方道教，《咒枣记》之萨真人传说及其背景内容“神霄雷法”和“清微雷法”，在民间也有较大的影响。三部小说的主题选择，符合社会一般宗教生活的价值取向。邓志谟的汇纂和改编新创，加之以建阳书坊的刊刻流通，使得三种神魔故事系统得到丰满和定型，成为后世戏曲、说唱等更加世俗的文学艺术形式的取资对象，从而发挥了影响选择的主导作用。
同时，通俗文学以其文学反映生活又高于生活的本质，又能实现生活的再创造。以社会宗教生活为中心内容的“神魔小说”所实现的最大创造，是整合民间散漫的神仙谱系，发明出种种崭新的具体仪式。宋元以后的仙真谱系，至少是道教内史与民间传说彼此互动的结果；而明清以降社会一般宗教信仰与仪式，与其说是来自于独立教团内部的义理化构建，毋宁说是来自于民间传说和通俗文学的创造，这可以由《西游记》、《封神演义》得到证明。邓氏三种小说同样也起到了类似的作用，《飞剑记》汇纂了吕洞宾的各类故事，进一步强化了这一仙真人物的接受程度。历时悠久的许逊传说，经过《铁树记》的戏剧化展现，强化了其降魔除妖的主题，凸显出许逊真人的形象，也加剧了净明道在其他地区的影响。至于萨守坚，《咒枣记》的再创造不仅使其呈现出更加生动、清晰的面貌，并且进一步强化了这一神灵所反映的信仰主题。
更重要的是，通俗文学的典型化创作，能够宣扬基本的宗教信仰理念，强化集体无意识的价值核心。在古代中国，信仰调和或观念强化的作用过程显然是在大、小传统两个层面上进行的，前者的主要操作者是儒士，后者的主要操作者却不是一般民众，因为庶民大众不具备发言的能力。民间层面的真正操作者是下层文人、有文化的一般乡绅、普通僧道以及民间宗教的中坚力量，如师巫之辈，他们以独特的话语方式承担了操作的责任，直接成果除了宝卷、善书这些宗教文本以及一些实用类图书如黄历、万宝全书、医书等外，便是通俗文学作品。后者的效果最为巨大，神魔小说崛兴本身正能说明这一点。“神怪”是通俗文学中永恒的主题，“神魔小说”混三教而统之以“神—魔”二元所形成的戏剧化冲突，既是民众喜闻乐见的主题，也是民间价值观的主要表现形式。既然三教融合是一般社会信仰的最终选择，是文化价值观念系统的核心意识，充分展现这种意识的通俗文学必然得到整体社会的普遍接受，从而又反过来强化了社会对此一核心意识的认同。事实也正是如此，三教融合成为明清时代一般社会思潮，为一般士子、商人、僧道及普通庶民所共同拥有的通俗文学，起到了至关重要的作用，这同样可以从《西游记》、《封神演义》等作品的强大影响力中得到佐证。
在邓氏三种小说中，《咒枣记》所蕴含的社会一般宗教价值观念最为突出。前已述及，《咒枣记》的新创性在三种小说中也是最高的，邓志谟在这部作品中较多地赋予了自己的思想理念。整部小说主要有两大块内容：一是湘阴广福庙之神王恶(归顺萨真人后被易名为王善)因索祭童男童女，被萨真人焚毁其庙。因此王恶暗中伺察二十年，只候真人有过即行天罚报复前仇。但萨真人一无过错，最后功德圆满，上升仙籍；二是萨真人前世杀罪颇重，修炼成仙后，发愿济拔幽滞，遂游于酆都鬼狱，目睹种种受苦果报，返回后建西河大供超度枉死。
“考功记过”是中国古代社会一般宗教信仰发展出来的规范准则，是“积善馀庆、积恶馀殃”伦理核心的典型反映。作为一种行为观念与信仰教条，在庶民社会中发挥着重大的作用，明清时期出现的大量善书、功过格等通俗宗教文本，正是此一作用的表现。而冥界、地狱观念，则是传统信仰与佛教结合的产物。地狱惨状之说从中古以后逐渐发展，东岳大帝(泰山府君)、酆都大帝与阎罗王(十王)趋于合流，均为总司地狱之神，阎罗王的影响更为广泛一些。种种不善之人死后为鬼并入地狱受苦，因为契合于中国社会的伦理准则和一般宗教教条，可以说是中古以后特别是元明以来中国古代社会的最普遍、最深入、最核心的信仰观念，也是宋以后庶民社会宗教教谕文本特别是通俗文学着力表现的内容。反过来，通俗宗教文本的各种形式建构，特别是通俗文学的文学化、形象化展示，又使得这种观念因更加具备合理性而得到不断的强化。《咒枣记》后四回所展现的地狱景象，是目前所能见到的明代通俗小说中最早也是最集中、最详细的描写之一(32)，在游狱拔冥主题文学化表现过程中发挥了重要的作用。
最后需要指出的是：通俗文学“应需而生”的商品本性决定了它必然具有“流行性”，亦即很多作品虽然畅行于一时，但却是昙花一现，经不起时间的考验。文学史已经证明，只有那些努力超越社会需要表层，不断追求悲天悯人的终极境界，并能同时取得完美形式的作品，才能够垂诸久远。明代中后期兴起的神魔小说中，《西游记》、《封神演义》等少数几部作品正是在这些方面或多或少的达成了较高的成就，所以至今仍播于人口，而其他大多数作品都未免沉沦，邓志谟三部神魔小说亦然。这是因为它们尽管满足了一定的需要，达成了很多功能作用，但在文学这一根本层面上未能更进一步。不过，文学意义上的优胜劣汰与它们所具有的历史功能性并不矛盾，相反却更加证明了不同时期、不同层面、不同意义的社会需要是整体通俗文学发生发展过程中始终存在并一直发挥着重要作用的因素。由此，一方面，我们必须通过探求不同的需求之源，以更好地认识各类通俗文学作品的内在本质；另一方面，也需要通过对不同通俗文学作品沉浮升降的考察，进一步体察各种社会需求的深层内涵。
注释：
①参阅浦安迪《“文人小说”与“奇书文体”》，《浦安迪自选集》，北京：生活·读书·新知三联书店，2011年，第116～117页。
②郑振铎：《中国俗文学史》，上海：上海人民出版社，2006年，第17～18页。
③参阅陈福康《中国俗文学史》导读，郑振铎：《中国俗文学史》，上海：上海人民出版社,2006年。
④浦安迪：《“文人小说”与“奇书文体”》，《浦安迪自选集》，第117页。
⑤大木康：《晚明俗文学兴盛的精神背景》，胡晓真主编《世变与维新——晚明与晚清的文学艺术》，台北：“中央”研究院中国文哲研究所,2001年。
⑥过去的研究对此认识有所不清，或有所讳言，而当代已经有很多学者明确地指出了这一点，比较有代表性的如萧相恺《中国通俗小说的本质特征》(萧相恺《中国古典通俗小说史论》代序，南京出版社,1994年)、金荣华《通俗文学与雅正文学的本质与趋势》(中兴大学中国文学系主编《通俗文学与雅正文学第二届全国学术研讨会论文集》，中兴大学中国文学系，2001年)等。
⑦张秀民：《中国印刷史》，杭州：浙江古籍出版社,2006年，第267页。
⑧金泽：《宗教人类学导论》，北京：宗教文化出版社，第104页。
⑨西方汉学用popular religion或folk religion予以定性，在根本意义上存在问题：如果popular或folk是对应于“官方”或“国家”而言，实际上中国古代社会并不存在着严格意义上的“官方宗教”或“国家宗教”，佛、道教仍属于独立教团性质。而官方或国家的种种祭祀是否属于宗教范畴，亦大可商榷；如果是对应于“精英”而言，则精英思想仍以儒家学说为核心，并不属于宗教层面。
⑩邓志谟自署籍贯或曰“饶安”，或曰“云锦”、“安邑”，惟《故事白眉》署“安仁”。综合以观，当为江西饶州府安仁县。见孙楷第《中国通俗小说书目》(北京：人民文学出版社，1982年)，第195页。
(11)孙楷第：《中国通俗小说书目》，第195页。
(12)金文京：《晚明小说、类书作家邓志谟生平初探》，辜美高、黄霖主编：《明代小说面面观——明代小说国际学术研讨会论文集》，上海：学林出版社,2002年。
(13)日本安永三年重刊本《丽藻》邓士龙序。案：日本刊本《丽藻》即《锲旁注事类捷录》(《丽藻》序称“锲注捷录”)，今故宫博物院图书馆、华东师范大学图书馆、浙江图书馆有藏(据谢水顺、李珽《福建古代刻书》，福州：福建人民出版社，1997年，第240页)。
(14)《锲注释得愚集》中的尺牍，其对象如果不是出于拟诧虚构，亦可证明这一点。
(15)参阅程国赋《论明代坊刻小说的广告手段》，《学术研究》2007年第6期。
(16)同治《安仁县志》卷二十六“人物”。此据金文京《晚明小说、类书作家邓志谟生平初探》转引。
(17)Liu Ts'un-Yan,Buddhist and Taoist Influences on Chinese novels,Volume 1:The Authorship of the Feng Shen Yan Yi.
(18)陈大康：《明代小说史》，北京：人民文学出版社,2007年，第431页、第493页。
(19)孙楷第：《日本东京所见中国小说书目》，上海：上杂出版社，1953年，第115页。
(20)李丰楙：《邓志谟〈铁树记〉研究——兼论冯梦龙〈旌阳宫铁树镇妖〉的改作问题》(《小说戏曲研究》第二集，台北：联经出版事业公司，1989年)、《邓志谟〈萨真人咒枣记〉研究》(《汉学研究》第6卷第1期，1988年6月)
(21)李丰楙较早对邓氏三部小说进行详尽的研究(《邓志谟〈萨真人咒枣记〉研究》，《汉学研究》第6卷第1期，1988年6月；《邓志谟〈铁树记〉研究——兼论冯梦龙〈旌阳宫铁树镇妖〉的改作问题》，《小说戏曲研究》第二集；《邓志谟道教小说的谪仙结构——兼论中国传统小说的神话结构》，《小说戏曲研究》第四集，台北：联经出版事业公司，1993年)，主要考察了它们的创撰情况、主题、结构及其与道教和当时信仰实际的关系，发明甚多。本文与李氏的研究，问题、角度及诠释结论，都有所不同。
(22)鲁迅：《中国小说史略》，北京：人民文学出版社，1973年，第127页。
(23)所有文明以后的创生型宗教，均以一种“二元对立”观念以解释善恶来源问题，中国古代世俗信仰所析出的“神”、“魔”之对立，正是其典型表现。如傅勤家所谓：“迨知识进步，则以为有善恶二神，相为消长，彼此争斗，而人民则仰善神之佑护，此即神佛与魔之所由起。”(《中国道教史》，上海：商务印书馆，1937年，第1页)
(24)秋月观暎：《中国近世道教的形成——净明道的基础研究》，丁培仁译，北京：中国社会科学出版社,2005年，第177页。
(25)题萨守坚《雷说》，载《道法会元》卷六十七，明正统《道藏》，北京：文物出版社等三家影印本，1988年，第29册第213页。
(26)陈大康：《明代小说史》，第393～394页。
(27)参阅刘国钧著、郑如斯补订《中国书史简编》，北京：书目文献出版社，1981年，第59页。
(28)《铁树记》邓志谟自序署为“皇明万历癸卯春榖旦”，时为万历三十一年(1603)。《咒枣记》自序署“万历癸卯季穐之吉”，为万历三十一年(1603)秋。《飞剑记》卷首《吕祖飞剑记引》未署时间，但与前二者同署“竹溪散人”，版式、插图亦颇类似。据邓志谟编撰作品的速度来看，《飞剑记》有很大可能是与前二书编刊于同一时期，具体时间或在万历三十二年。邓志谟其他作品有刊刻时间者，《丽藻》为万历三十一年(1603)，《锲注释得愚集》为万历三十六年(1608)、《精选故事黄眉》为万历四十二年(1614)，由此看来，三部小说应是邓氏最初编撰的作品之一。
(29)《西游记》世德堂本刊于万历二十年(1592)，即使没有更早刊本的话，也至少先于邓志谟三部小说十年左右。
(30)参阅柳存仁《伦敦所见中国小说书目提要》，北京：书目文献出版社，1982年，第21页。
(31)陈大康：《明代小说史》，第385页。
(32)详细的研究，见李丰楙《邓志谟〈萨真人咒枣记〉研究》，《汉学研究》第6卷第1期，1988年6月。
标签：文学论文; 中国宗教论文; 邓志谟论文; 文化论文; 艺术论文; 西游记论文; 商业论文; 道教论文; 读书论文; 封神演义论文; 吕洞宾论文; 咒枣记论文; 苏铁论文;