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以往仅在“新左派”阵营中作孤诣苦声的新民本主义话题，自胡锦涛同志2003年7月1日重要讲话以来，渐成社科理论界的嘹亮之音。“七一讲话”中“权为民所用，情为民所急，利为民所谋”的代表性思想，以及新一届中央领导集体突出关注民生、民心、民意问题的执政理念，被一些言者径直呼之为“新民本主义”。但这一说法迄今并未得到官方呼应。
笔者以为，欲推动新民本主义成为新一届中央领导集体自觉的执政理念，首当其中的基础工作之一，需要学界耐心细致地梳理古代民本主义的思想资源，以便在厘清“新”、“旧”民本主义本质差异的基础上，建构起一套足以适应文明转型背景和时代需要、并为执政党所乐意接受的新民本主义体系。为此，本文愿基于个人研究体会，就古代民本主义的理论模型、政治实质及文明史性质等问题，作一番预先的简要陈述与分析。
一、民本主义理论爬梳
民本主义成就于先秦时期，是一种以民众为君国生存利益根本、阐发“固本”以“宁邦”道理的古代政治理论。
作为“轴心时代”一种核心的中国思想或“元典精神”，民本主义曾为儒、墨、道、法等先秦诸子所共奉。其中，以儒家的民本主义思想最为系统和典型。
就儒家体系而言，民本主义滥觞于《尚书》，彭湃于《论语》、《左传》、《易传》，集大成于《孟子》、《荀子》，并形成“内圣”（孔—孟）与“外王”（孔—荀）两条路线。为简约起见，本文对民本主义理论模型的爬梳，即参照《论语》而以《孟子》一书为基础。
《尚书》以来的重民、保民、利民、安民、德民、教民思想，统统和“王天下”目标整合起来，被孟子结构为诉求“德政”要求的“王道”政治理论。
1.思想—逻辑结构
《孟子》的民本主义思想可划分为三个基本层次。
第一，以生民、利民为王道（仁政）基础。先秦儒家所喻之义，实为国家、民众、民族公利之大义。所谓重义轻利、喻义不喻利，就是在重公利之义的基础上摒弃个人私利。孔孟均注重阐发生民、利民之大义，但孟子比孔子更为激进、更为理想化，不仅将保障民众生存利益直接与君国存亡相联系，还进一步上升为实现王道的经济基础：“养生丧死无憾，王道之始也”。其中，“制民之产”（为民众提供百亩之田、五亩之宅等必要的生产、生活资料）和“取民有制”（在征发赋税徭役上取民有度、使民有时），是生民、利民的两大基本措施。
第二，以教民、化民为王道手段。孔孟均反对刑政而主张仁政或德政，流显出强烈的道德决定论倾向。其仁政或德政的核心举措即伦理教化：使民众具善恶廉耻之心，守上下尊卑之序。教化方式上，主张身教重于言教，以模范的道德行为表率来感化民众、凝聚民心。典型如《论语》的“风德论”：“君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃。”因此，在兵、食、信行政三要素中，孔子最看重后者即统治信用或政府信用。孟子的教化观更强调人君的道德自觉，要求统治者与民同欲、同德、同心，以“手足情”式的施政关怀来交换民众“腹心”般的拥戴。否则，民众便可能视君主为路人、甚至寇仇而离心离德，满怀怨怒。正是在道德教化的核心要义上，孟子提出了激进的“民贵君轻”说和“伐放暴君”主张。
第三，以得民、保民为王道重心。孔孟均意识到，作为耕战基础力量的民众及其民心向背是决定君国存亡的根本，故其教化主张，便固执于民心的归化。孟子更进一步将得民、保民视为实现王道的重心。在他看来，王天下的核心枢机尽在得民。只要人君能做到“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，便可得其心而得其民，“运天下于掌”。正如“桀纣之失天下也，失其民也”，汤武之得天下，尽因“得其民”。
这样，迄孟子为止，民本主义便形成了自我完备的思想－逻辑结构：在横向关系上，立足于“制民之产”和“取民有制”基础上的利民主张、源自性善论的教化方略、取鉴于道德史观的得民原则，均直接与王天下的王道理想相沟通；在纵向关系上，利民而后教民、教民而后得民，利民、教民、得民而后王天下，形成自我完备的伦理－政治逻辑体系。
孟子民本主义的王道纲领，体现于一句经典性的诉求：“诸侯之宝三：土地、人民、政事。”土地既是民众的生存之本，也是诸侯生民利民的为政之资；民众是君国的奉养者和人君教化和保护、关怀的对象；而政事则是处理、协调土地与人民关系的核心行政内容。德政与苛政的区别，就取决于“政事”是否以民为本，是否以仁者的“不忍人之心、行不忍人之政”。这一民本主义的核心价值观，也成为其后德政或德治传统的思想精髓。
2.君权天授信仰
“天无二日，土无二王”，这是贯穿《易》、《书》、《诗》、《礼》、《春秋》等文化元典的主题思想之一，也是孔孟以来儒家的不易信仰。在民本主义体系中，统治权的正当性出自“天意”，统治权的嬗递取决于“天命”。天意在于生养万物、庇佑下民，并惩恶扬善；顺乎天意者得天命，所谓顺之者昌、逆之者亡。故“君权天授”绝非糊弄百姓的虚假广告，而是古代认知水平下基于天人合一观的真诚信仰，也是民本主义劝诱、威慑统治者的双刃利器。按照君权天授信仰，一方面，“天立天子以为天下王”；另一方面，“立君为民”，天立天子非以为君，而以为民，意在命“天子作民父母”，即以“天子—民父”的双重身份为民做主。笔者要特别强调的是，为民做主不仅是君权天授说的底蕴所在，同时也是民本主义的终极价值取向或终极关怀的体现。民本主义在古代的卓异光彩和在近代的文化局限，尽在于斯。离开为民做主这一关键词，既不能完整地理解民本主义，也难以对中国古代的“文治”实践作出合乎农业化实态的准确描述。
3.价值取向
在价值观上，民本主义始终秉承重义轻利、甚至以义取利的行为取向。当然，这并不意味着轻视物质基础。恰恰相反，孔孟一向认为“民以食为天”，强调“仁政”或“王道”的必要前提是“先富之”于民。但孔孟却在一般意义上把“利”直接与私欲、贪婪、欺诈、奸巧相联系，判属“小人”德行；而“义”则是公心、淳朴、正直、坦荡的代名词，归属“君子”的当然品德。无论先秦诸子的哪一个流派，所有的民本主义思想家都毫无例外地在集体与个人的公私关系上持重义轻利、甚至贱利的取向。像杨朱那种虽不愿拔一毛而利天下、但利己不损人的观点，即使在道家中亦属例外。因此，杨朱被孟子视作先秦“异端”之典型而给以“无父无君”般的严厉挞伐。孔孟所谓的义，实质上是对民族、国家公利的高度概括，故要再三申言“以义喻利”。
这种以义喻利、以义取利的“公利观”，应当被看成是农业化时代的政治经济学观点。只有理解到凝聚力、亲和力或安定团结对农业化管理及王权统治的基础性意义，我们才能真正以感悟历史的恰当心态去体会：民本主义为什么远在二千五百年前，竟要申张“公而无私”、“公而忘私”的集体主义大道理；其后的大一统政权又为何一贯实行重农轻商国策的苦心深意。
4.因果关系诉求
《尚书》是最早揭橥民本思想的文化元典。其“民惟邦本，本固邦宁”的经典名句，不仅一语道出民众为邦国利益之根本、民众安危与邦国存亡相一致的民本思想要义，同时还既深奥又实际地为整个农业化时代的政治家和政治思想家们提出了“固本”、“宁邦”的重大政治课题。民惟邦本与本固邦宁，既是前提与结论的逻辑关系，也是一种政治哲学的因果关系。《荀子·王制》所引的另一经典譬喻，最能形象、透彻地披露这一因果关系的奥秘：“《传》曰，‘君者、舟也，庶人者、水也；水则载舟，水则覆舟’。”因古代君主为国家象征，君国一体，故君、民关系，实为邦、本关系。“君舟”之于“民水”的形象依存譬喻，实质无异于深刻诉求出“宁邦”对“固本”的内在政治需求和依赖关系。从荀子（《王制》）、刘向（《新序》）、张衡（《东京赋》）到李世民、魏徵（《贞观政要》），舟水之喻广为流传，民本主义的核心主题也通过精辟、形象的因果诉求表达出来：民惟邦本→君舟民水→本固邦宁。
二、关于民本主义的定性分析
1.从知识论假设看民本主义的理论实质
哈耶克曾说，所有的集权主义都存在一种知识论假设——统治者代表（或垄断）真理。尽管其自由主义政治主张过于激进，但这一著名的政治学命题，却不失为一个深刻的洞见。透视民本主义的理论实质，哈氏这一命题无疑具有重要的参考价值。
事实上，在儒家所代表的中国传统思想认知体系中，就突显出一种无所不在的知识论假设。早从孔子就开始对人划分“生而知之”、“学而知之”、“困而学之”与“困而不学”认知等级，张扬“惟上智与下愚也不移”的先验命题；而具“浩然正气”自觉的孟子，更强调“先知先觉”、“后知后觉”、“不知不觉”的认知畛域。真理和知识的传授，就在于先知启后知、先觉发后觉。
孔孟对认知天性的品分，显然缺乏心理学依据，属于典型的先验假设。限于古代的认识水平，对此大不必追究。需要追问的，倒是这一先验假设背后的认知底蕴。其实，儒家认识论的构造基础，并非心理学，而是伦理学。无论主性善的孟子还是主性恶的荀子，在认知目的上竟然是惊人的一致：或“求其放心”，或“化性起伪”，终究归结于向善。换言之，智慧驱使与知识导向，均不在于谋一己私利，而在乎明道识礼（即成语所谓“知书达理”），使个人按国家和社会的需要去“成人”并“做人”。这就不难理解，“智”这一本届认识论的单纯心理范畴，竟会赫然与“仁、义、礼、信”相并列，成为儒家“五伦”之一。把握民本主义的理论实质，就必须顾及儒家先验认知假设的伦理学根基。
正是以伦理学作为划分认知天性的先验基础，儒家民本主义的仁政、德治理想.就把真理及其判断标准依附在圣人君子之上。他们或由圣而王，或因贤而佐王，均属道之所在。以孟子为例，在其王道诉求中，就隐含着一个不假心理实验和经验论证的知识论假设：德识或仁智合一于圣人君子。作为先知先觉的圣人，乃天意之化身，具有与生俱来、不假外求的卓越道德和才识；君子虽是学而后知的后知后觉者，其道德与学识也一致；而民众则是不知不觉者，有待于圣人君子的教化。天之大道，就在于令圣人君子为王为师：以先知先觉启发后知后觉，再由后知后觉教化不知不觉，从而民心归一，天下大治。
民本主义的理论实质，就隐藏在德识或仁智合一的先验假设前提之中。标准的王者，或因有天生圣德圣才（如尧舜禹汤文武之列），或因得圣人作王师辅导（如伊尹周公之属），均可以身作则、表率天下、凝聚民心。正因为德识或仁智合一，圣主仁君们才能以上合天意、下顺民心的真理化身，获得“君权天授”的正当性而作民父母、为民做主。这样看来，民本主义实质上仍然是一种君主论或王权主义。民本主义者并非就民众立场而考虑民众利益，而是从长治久安的君国利益角度来做必要的民众关怀计算。“固本”只是前提，“宁邦”才是目的。正如《左传》和《谷梁传》都曾道破的公开秘密一样：“民者，君之本也”。换言之，民本主义，也可训为君本主义。民本主义与一般王权主义的不同之处，仅在于是就民众生存的开阔视野还是从君主私家的狭隘立场来权衡君国利益。当然，比较法家的“霸道”而言，儒家的民本主义“王道”，尚属一种温和、开明的王权主义。笔者倾向于冯天瑜先生的说法，将民本主义的政治学实质，定性为左翼王权主义。
这种左翼王权主义及其先验伦理假设，其实是农业化时代中国思想的核心信仰和理所当然的逻辑前提。至少从春秋时代开始，中国信仰就实现了从神化到圣化的思想转身。包括视智慧或“机心”为万恶之源的道家在内，诸子各家莫不具有深厚的圣人崇拜情结。大肆“造圣”的儒家，更动辄“祖述尧舜，宪章文武”。普遍的圣人崇拜心理，使君权天授信仰和民本王权论，仅需基于先验伦理假设，即可在伦理型文化中充分成立。终迄古代，君主论，特别是君权天授说和民本王权论，从未遭受过真正有力的思想挑战。即便激进的非君论者如唐甄、黄宗羲们，在反思和批判专制恶性的同时，仍然对三代圣人的“先王之道”及其理想中的民本仁政德治，充满了无限的景仰和向往。正因为民本主义把“舟水”厉害关系贯通起来，凭据天道民心或指导、劝诱人君行施民本仁德之政；或警示、恐吓人主戒除昏暴之政，这一左翼王权主义才成为了伦理型文化的普遍性真理，得以从汉武帝时代开始入主国家哲学高堂，发挥出相对有效的农业化管理作用，出色地维系了中国古代农业社会和大一统帝国的持续运转。
尽管道德义理的正义性，极大地掩盖了知识论先验假设的内在认知缺陷，我们也应当以合符历史的态度来勇于承认，民本主义对民众在国家中的地位、作用（或君与民、国与民的相互关系）的阐释和对统治者管理民众的态度、方式的论述，无论在战略视野的开阔性、深远性还是在策略的柔韧性、明智性上，均独步古代世界。至少，在整个古代东方，再没有任何一种国家管理理论比民本主义更深刻、更系统、更具持久的生命活力。笔者这一说法，可以通过西汉以来的“文治”实践来加以观察。
2.从农业化视角看民本主义的文明史性质
农业化系笔者酝酿多年的一个自撰（但愿不是杜撰）性概念，尝试用作研究和表述古代农业社会物质生产与国家管理方式、文明程度与成就、文明播化及演进历程等重要史学问题的一个关键性学术术语。即使作为一个新概念，“农业化”也不过是古代史、尤其是文明史研究中一个被长期忽略的老问题。道理很简单：既然研究工业时代的经济、政治、社会、思想文化及其整个文明形态离不开工业化这一基础和核心概念，那么，农业化概念的长期缺失，对我们实态研究、把握农业文明，深入地理解、评估并传承、转换自古代社会流布下来的文化传统，无疑是一大局限。
相对于工业化而言，农业化是人类以第二次农业革命为基础，围绕定居－灌溉农业所发生的从观念到行为、从生产到生活的一系列由低级到高级的文明创化、演进过程。限于篇幅，此处仅就广义农业化进行简要说明。广义农业化分为四个层面，即经济层面的狭义农业化、政治层面的国家化、社会层面的乡村化、文化层面的民族素质文明化。具体就古典时期而言，狭义即技术农业化的文明标志是铁器化、牛耕化、水利高级化、精耕细作技术多样化和小农经济化；国家化文明标志是帝国化与集权化（郡县化）、泛帝国化与官僚科层化；乡村化文明标志是基层化、宗法（或宗教）自治化、乡里化（或社区化）；民族素质文明化标志是民族多元一体化及经典化（或经院化）、民族中心化及文化圈化。
以上述四大层面的文明标志为基础，中国古典时期农业化推广、深化的文明要求是：以高度的重农精神和集权原则适应高度分散的小农经济；以充满民众关怀与家国忧患的人文理性、富有制度张力与弹性的实用智慧、蕴涵行为约束力和人伦亲和力的伦理教化来管理、凝聚广土众民，形成古代的核心竞争力；以具有文明基础性标志的定居农业生产方式和田园生活方式为样板，传导、推行乡村化运动；在此基础上，以广泛的文化普适性与强烈的文明使命感去吸引、融和、同化周边地区。
民本主义理论显然高度适应了农业化推广、深化的文明趋势：通过以力农、重农为基调的生民利民主张和平均主义的经济原则，与法家的重农抑商观念相互呼应，顺应了个体生产力和小农经济的发展要求，从而推动定居农业和精耕细作的生产方式达到农业化时代的极致水平，使田园生活方式和乡村化水平日臻精致、细腻；通过序上下、齐万民的教民、化民方略与法家的刑治主义、道家（尤其是黄老之学）的“南面之术”相互整合，极大地充实了集权体制的人文理性与实用智慧，促使中国古代政治制度升华为农业文明时代最具制度张力与弹性的集权形态；通过重视民情民意的保民得民理念与墨家兼爱交利思想、法家富民强兵的耕战取向相互补充，既形成了管理、凝聚广土众民相对有效的农业化治理模式，帮助历代王朝蓄积起古代世界极其强大的综合竞争力、核心竞争力，同时还以相对先进的乡村化生活形态，不断地扩展多元一体的民族融合进程；通过百虑一致、殊途同归的思想整合（尤其是以所谓独尊儒术为标志的儒法合流运动），杂糅了霸、王道思想的经学正式登上国家哲学的殿堂，不仅使先秦文化元典以系统化、理论化、圣经化的方式经典化，民本主义自身也在经典化过程中成为中国、乃至东亚农业化的轴心思想，并通过与技术农业化、国家化、乡村化过程的相互作用，逐次深化“汉化”、“天下化”的内涵，直至最终形成农业文明时代蔚然可观的东亚文明圈。
前文曾采用冯天瑜先生的说法，将民本主义的政治学实质定性为左翼王权主义。若基于农业化视角进一步分析，还可得出一个文明史的定性结论：民本主义属于一种农业化的国家管理理论，它与王权主义右翼的刑政法治（霸道）相整合，结构成礼法合一（阳儒阴法、霸王道杂）的伦理化王权主义—古代世界最系统、最深刻、最实用的农业化管理、控制理论。
3.有关民本主义农业化管理模式的古代文治实践说明
“文治”是从汉代开始的一种习惯性说法，含义较广，可以指汉初“孝治”，可以指与“武功”相对应的“文治教化”，可以指“独尊儒术”后的传统政治形态，亦可泛指“仁治”或“德治”。钱穆即称汉武帝开始的政府及其政治形态为“文治”（或“士治”、“贤治”）。本文在士大夫充任施政主体并推行民本主义的意义上采用钱宾四先生的说法，但不接受其“平民社会”的对应术语。
借用农业化视角，我们可以把“文治”定义为中国古代王权统治形态下的农业化国家治理模式，其起讫时段从西汉中期至晚清。虽然“阳儒阴法”是汉武帝以来古代意识形态的基本特征，但这只是印证出后儒已非孔－孟之儒、而属孔－荀之儒的历史实况，并不能动摇儒学作为国家哲学的主导地位。因此，将“文治”定义为中国古代伦理化王权统治形态暨农业化国家治理模式，并考察儒家民本主义在其中的农业化管理主导作用，当不至于重蹈另一种“先验假设”之陷阱。
根据文治实践印证民本主义的农业化管理模式，可从制度和政策安排两个方面来加以观察。
在制度性安排方面，可资证明的要素有大家长制、三省六部制、监察制、科举制和户籍制。
大家长制是一种隐形的政治制度。从宗法制与分封制的结合开始，父权政治传统就被宗法伦理精神所渗透。经过孔、孟、荀关于仁政、德政、礼制的反复阐扬，到汉初《孝经》成书（据杨伯峻说），源自家庭伦理的父慈子孝观，便与作为政治理念的君仁臣忠说沟通、串连起来，结构成忠孝合一、仁慈统一的伦理化政治原则。在充分汲取“暴秦”反面教训与汉初“孝治”即文景之治正面经验的基础上，刘彻终于采纳董仲舒“思想大一统”建言而尊儒术，从而标志着家国一体（按冯天瑜先生说法，指国家在组织结构上呈现出与家庭的一致性、趋同性）的大家长制成为了古典时期中华帝国的隐形政治制度。显然，作为左翼王权主义的民本主义，正是这种家国一体化的大家长制的理论基础。一方面，“舟水之喻”对君民利益作出了一体化诉求；另一方面，忠孝合一观正是对“君父”－“子民”政治关系的人伦化反映。以至于，整个士大夫阶层治国平天下的经世致用抱负，都以修身齐家的人伦道德为基础。如果没有民本主义对君民利益共同体或舟水关系的深刻洞见与阐释，就不可能产生忠孝合一、仁慈一体的伦理化政治原则，更不可能以家国一体化的大家长制作为隐形政治制度，三省六部制可谓既富权力理性、又具民本智慧的标准文治中央结构。其决策、审议、执行三权分离与制衡的结构、功能设计，在强化皇权的同时，也因突出谏议、封驳权而明显限制了皇权的滥用，缓解了人君独断独裁的频率与风险，使王权统治得以更多地循着民本主义的天人之道运行；其吏户礼兵刑工的细化分工，不仅使官僚制度的完备达于古代极限，并因始终围绕农业化中心而发挥经济与社会管理（户、工部）、安全与司法管理（兵、刑部）、人事管理（吏部）、文化管理（礼部）诸种职能，从行政体系方面成就为古代世界最富成效的农业化国家管理模式。值得玩味的是，古代中央集权的强化进程，同时也是不断扩大决策咨询范围的过程。不仅削弱相权以扩大宰相集团即拓展最高决策、咨询层的形式出现，就连朝议、谏议与封驳、密折等典型的集权制度安排，也都在不同程度上起着扩大决策咨询范围的作用。这些意在扩大人君视听，规劝、矫正君主言行的制度性安排，在很大程度上基于“为民做主”的民本原则要求。
监察制堪称农业文明时代的“反腐”机制。它素以监督、考绩、检举、弹劾等基本职能，“彰善瘅恶、激浊扬清”，发挥着整饬吏治、严正法纪、修明政治的作用。在其风宪纲纪的立意中，充满处心民生休戚、积虑君国安危的民本大计。尽管“权力制约权力”的方式并不可能从根本上杜绝官场弊端，但在古代世界中，其严密的监察体系及权力制约的有效力度，已足使文治制度具有超强的自我调节功能。
科举制可视为古代世界最具开放性、公平性、严格性的精英人才选拔机制。中国古代官僚系统素以精英汇聚、训练有素、干练高效而显著于世。这与旨在汇聚天下精英的科举制有重要关联。科举制不仅以人才选拔的创新性、开放性、公平性、严格性独步古代世界，其“专家治理”精神直接启迪了近代西方文官制。在人才衡量的高标准、严要求方面，甚至为当代所难企及。科举制的取才标准与精英原则由来有自——民本主义对君子德才兼备的贤能要求，先知先觉的知识论假设和先知启后知、先觉发后觉的教民、化民思想，学而优则仕的经典古训，均透过源远流长的人才征举制度承传而来。就连科举考试的核心内容——经学（尤四书五经），也以民本主义为底蕴。
户籍制度同样渗透着重农固本的民本原则。在工业化和市场经济时代，限制人口流动的户籍制度早已声名狼藉，但在其所产生的农业社会里，严密的户籍制却是一项农业化的重要制度和管理技术。其意义并不仅仅在于把小农固着在土地上以便于统治需要，同时还是巩固、发展农业和推进乡村化的必要条件。离开这一条件，不但国家与社会管理会陷入混乱，小农经济所必需的生产秩序、生产环境，以及赖以推行的各种重农政策，均无从实现。另外，农业户籍的意义也不止为赋役征收的凭据，也是有产有业者的身份标志。诚如马恩所谓，看待历史问题需要回到特定的历史环境。
当今的“三农”问题，在古代是难以想象的。以农为本，是农业化时代不言而喻的文明主题。中国古代之所以在农业化水平上达到登峰造极的地步，就与高度重视农民、农业、农村相关。不仅制度安排如此，政策安排更是如此。总体而言，中国古代的社会经济政策，可以农本主义一言贯之。这恰与民本主义生民、利民思想互为表里。可惜，至今没有一部有关农业社会的“政治经济学”来详加勾勒。
在政策安排方面，足可陈说的民本色彩颇多。
一是“强本”重农政策
首先，终古鼓励农桑。除了以减免赋税徭役、免费提供或借贷种粮与农具、实物激励等形式，还包括对针郡守县令并作为考绩黜陟依据的劝课农桑的硬性指标。其次，历代王朝在人地关系许可的前提下，大都程度不同地推行均田限产政策和与此一致、配套的抑兼并、抑豪强政策。这是因为，小农业生态关乎社会的稳定和国家的政治安全，土地兼并及其大土地生态则是社会政治动乱的主要根源。再次，轻徭薄赋的基准政策。若非特殊情况且遭逢暴君暴政，正常的平均田税率维持在十五税一至十一之税之间，比地主约四～六成的平均地租要轻出许多。税收政策是调节产业结构、稳定小农经济的主要经济杠杆之一，轻徭薄赋政策体现着高度的重农意识。相应的经济杠杆还有粮食价格调节（即以“均输”、“平准”法推行的平籴平粜政策，以抑止商业投机行为，呵护农业生产与农民生活）。另外，以政府之力兴建大型农田水利设施、推广先进的农业生产技术，也是强本重农政策中两大不可忽视的利民措施。其大量史实虽广为人知，但蕴含其中的民本主义原则和农业化本质及成效，不是被“阶级分析”所扭曲，就是为“文明迟滞”的有色镜所过滤。
二是“抑末”政策
以商为末，乃农业文明时代根深蒂固的典型思想。以当时的“政治经济学”观来看，商业不仅不创造实际的财富和价值，并且以其投机性、牟利性、流动性而直接成为奸邪、兼并、动乱的根源。商业与消费一起，还被视为奢侈风气的诱因。故历朝均在强本重农的同时，厉行轻商抑商政策。
兹以傅筑夫先生之说为基础，将秦汉以来的抑商政策内容条缕如下：①以均输平准、平籴平粜等统购统销的国营商业政策打击投机倒把；②建立庞大的国营手工业体系，以分离手工业产品和剩余农产品的交换关系，减缓商业资本对小农经济的渗透；③推行“榷估”专买专卖政策，对关系国计民生或有高额利润的盐、铁、铜、酒、茶以及各类稀缺商品进行垄断经营；④提高、增加商人的赋税负担，减少其营利可能性并加大其商业风险，促其弃末返本；⑤频繁变换币制，使商人积累的货币财富缩水；⑥直接没收商人财产，典型如汉代的“算缗”、“告缗”；⑦迁徙富商大贾于京畿或边境，既破坏其从商环境，又便于控制其势力、变相掠夺其财产；⑧在奖励耕读，尊崇士、农社会地位的同时，一方面贬低商人的社会地位，并加以各种形式的人身侮辱，另一方面又以官爵为钓饵，诱使商人捐资散官虚爵、实现社会身份转换。
三是“救荒”政策
“荒政”是民本主义保民、得民思想在政策安排中的集中体现。救荒政策极为庞杂，包括灾时的赈济（赈谷、赈银），调粟（移民就粟、移粟就民）、养恤（施粥、居养）、除害（治蝗、祛役），灾后的安辑（给田、复业、赍送）、蠲缓、放贷、节减（抑奢、削减财政），平常时的仓储（常平仓、惠民仓、义仓、社仓）、造林、垦荒、浚治水利等诸多政策。邓拓《中国救荒史》有详尽介绍，兹不赘述。
四是“风化”政策
“风化”或教化（含言教与身教）政策，具有三个递进层次：首先是观风、采风，即通过考察民风民俗了解民情民意，以此作为制定政策和调整政策的依据；同时还可把淳朴、优良的民风民俗加以推广，如忠孝节烈、三从四德等。其次是教喻，即通过颁布法令法规和相应的解释、劝导、训示，使民众安分守己。其中，各类官学、私学教育和乡党、宗族的乡规乡约、家训家范等，起了重要的中介传播和社会凝聚作用。第三是廉政，即通过朝廷的亲民政策和各级官吏奉公守法、清正廉洁的亲民作为来获取民心、感化民众。三者中，廉政最为直观、重要，直接关系到文治、风化的效果。因此，各朝对官员的行政考核便极为严格和严密。
4.两大文治成就与双重文明意蕴
四大文明古国中，比中国更古老的巴比伦、埃及、印度古文明早已湮没；而一度与中国比肩竞美的古希腊、罗马和曾经显耀一时的阿拉伯文明，或相继中辍，或不幸衰微；至于日耳曼前中世纪文明，又长期处于落后状态，甚至背负600年的“黑暗”声名。比较起来，古代中国具有两大显著成果：绝无仅有的文明绵延活力和登峰造极的农业文明成就。为此，史学家们作过种种“揭密”。在我看来，这主要应归结于民本主义及其表现为文治形态的农业化国家治理模式的卓异功能。只要我们承认农业化是古代人类社会的文明主题，那么，就可以通过这一特别视角，去重新发现民本主义作为一种兼富人文理性与实践理性的农业化国家管理理论的文明实质；并通过对古代文治实践中的制度与政策安排考察，将其具体的农业化管理作用，与上述两大文明成就有机地连接起来。否则，“奥秘”始终是奥秘。
但是，正因为民本主义只是一种农业化管理理论，文治也仅仅是一种农业化国家治理模式，其本质的使命就在于充分实现农业化。“民本”背后是“农本”。越是具有高度的农本意识和高效的农业化功能，就越会排斥农业化以外的文明选择。事实上，无论是重农抑商，还是教化怀柔，其经济、政治、社会、文化的管理理论和实践目的，尽皆聚焦于农业化和农业文明之上。这样的理论和这样的管理模式，是无可能从内部孕育出新文明、新社会胎儿的。纵使雇佣关系真的算“萌芽”，也会不断横遭这种文明生态无情或无意的扼杀。若按傅筑夫先生之说，吾国“萌芽”的历史老了去，可上溯到战国时期。至少，从两宋以来，商品经济的繁荣程度就为中世纪欧洲所难以企及。但恰恰是在农业化道路上步履维艰的日耳曼人，别辟蹊径，创造了一个崭新的文明。如果不是坚船利炮把老大中华从天下一体的农业文明中心大国梦里轰醒，执着于民本农本的文治政府，势必把农业化和农业文明进行到底。
这就是附着在两大文明成就之上的另一层文明意蕴。
结语：民本主义植根于中国古代农业文明及其伦理型文化土壤之上，作为一种经验型和实用型的国家哲学，民本主义强调国与民、君与民的相互依存关系，故力申“舟水”之喻，与离开具体统属关系而泛论人性关怀的一般人本主义具有显著区别；作为左翼王权论，民本主义视民众为受王权保护、关怀的对象，故仅讲究“为民做主”的中国式民主，与主张主权在民、民众自主的西方式民主分属不同的文化类型，不可同日而语；作为古代世界最系统、最深刻、最实用的农业化管理理论，民本主义属于古代最为典型的集体主义范畴，它重义轻利，故不张扬以私有财产为本位的人格个性，这与欧洲文艺复兴时期兴起的个人主义及其后成为西方市场经济理论基石的自由主义不可同日而语。学界若果欲推动民本传统转型为新民本主义、并成为新一届中央领导集体自觉的执政理念，对民本主义的上述差异性特征，是不可不察的。