文化史的理论和实践：从利维斯到威廉斯，本文主要内容关键词为：文化史论文,威廉斯论文,利维论文,理论和论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
很少有人注意到威廉斯的历史之维。在文化研究对威廉斯的接受中，人们强调得最多的是他对“文化”一词的定义，肯定得最多的也只是这种定义中蕴含的革命性。如教材《文化研究导论》一书就这样谈论威廉斯：“正因为威廉斯将文化定义为普通男男女女的日常经验，由此而进入日常生活的文本和实践，终而使他同以文学为上的利维斯主义分道扬镳。”[1]专著《文化民粹主义》中也强调威廉斯对文化的重新定义“是对那种可标识为‘精英主义’的文化概念的清晰、简洁的反驳”，因而可视为文化研究的开端[2]。
然而，历史却又是威廉斯写作的重要维度。西班牙历史学者米格尔·卡夫雷拉（Miguel Cabrera）就曾在《后社会史初探》中谈到威廉斯与新文化史学者“立场相近”[3]；美国传播学家汉诺·哈特也在《传播学批判研究》中揭示，“在为文化研究奠基的过程中，历史的角色具有重要的意义”，而在这个过程中，威廉斯的文化史理念与其他理论家形成了对话关系[4]。可以说，威廉斯不仅对历史有兴趣，还有独特的历史理念和书写，不仅有独特的历史理念和书写，还与其他人的历史书写形成了对话与交锋，即使他的革命性，也大多是借助于历史之维来实现的。立足于“历史”之维去重新审视威廉斯，我们发现，他对“文化”的定义其实是一种文化史理念。而威廉斯论战的对象利维斯及其细察学派也与历史有着不解之缘，双方在理论和历史的战场上都有过论战与厮杀。
一、利维斯夫妇的文化史理论与实践
（一）利维斯的文化史理论
利维斯的文化理论主要集中于《大众文明与少数人文化》（Mass Civilization and Minority Culture）和《文化与环境》（Culture and Environment）这两本书，后者是与丹尼斯·汤普森合著之作。在出版于1930年的《大众文明与少数人文化》中，有一段话常常为人征引：
在任何时代，具有洞察力的艺术欣赏与文学欣赏依赖于少数人，只有少数人才能作出不经提示的第一手评判……公认的价值是一种以比例很小的黄金为基础的纸币。任何时代，美好生活的可能性都与这种货币的状态有密切的关系。……依靠这些少数人，我们才能获益于过去人类经验的精华，他们保存了传统中最精巧的最容易毁灭的那些内容。依赖他们，一个时代才会有安排得更为美好的生活的固定标准，才能意识到这种价值胜于那种，这个方向不如那个方向可行，那个中心是在那里而不是在这里，在他们的保存中……是语言，是随着时代变化的习语，美好的生活以这些语言和习语为基础，没有这些语言和习语，精神的特性就会受到阻碍而不连贯，我所说的“文化”，指的就是对这样的一种语言的使用。①
传统，标准，语言/习语，少数人……这些都是利维斯提及“文化”时的常用语。从这段话可以看出利维斯的文化观的一些特点：
首先，利维斯的“文化”是一种对语言的运用。这种“语言/习语”并非任意的语言/习语，而是能够为“美好的生活”奠定基础的语言/习语，是与“价值”、与“标准”相关的语言/习语，这就意味着对现实生活中实际存在的某些语言/习语的排除。
其次，作为这样一种对语言的使用，利维斯的“文化”是“少数人”的特权。这些“少数人”的特点在于，他们有判断力，为时代安排着美好生活的“标准”，保存着“传统”。
第三，“传统”在利维斯文化思想中占据着核心地位。“少数人”之所以具有权威，原因就在于他们是“传统”的继承人和保护者。而“语言”之所以重要，也是因为与“传统”的密切关联。在利维斯看来，语言是传承传统的重要纽带，这种思想主要来源于瑞恰兹。他之所以会写《大众文明与少数人文化》，原因就是发现语言这一“传统的纽带”正受到摧残，传统面临着断裂的危险，而威胁则来自于“大众文明”。
在利维斯的文化观中，有如下几个变量：少数人，大众文化的受众，大众媒介的从业者。在他看来，大众文化的受众与大众媒介（从业者）是同流合污的一方，他们共同构成了不可救药的大众文明；而少数人则是出淤泥而不染的一方，传统的命脉、最美好的价值就全凭他们来传承。利维斯对时代的诊断就是：大众文明的发展正在侵蚀着少数人的地盘，威胁着少数人所守护的传统/语言。比如广告对语言的滥用，比如无线电对“基本英语”的推广，都导致了语言的标准化。不仅语言这一“传统的纽带”面临着被标准化的命运，传统本身也日益丧失了生存的土壤。由于电影、广播等大众媒介都倾向于诱发“一种消极的娱乐”，迎合阅读公众的低级本能，这就使他们养成了消极、被动的不良阅听习惯，不再寻求心灵的提升，这就使“少数人”难以再把公众争取过来聆听“传统”的教诲。
值得注意的是，无论是利维斯对“少数人文化”的推崇，还是他对“大众文明”的批判，其中都暗含着历史的维度，因此他的文化理论其实是一种文化史理论。
首先，在利维斯对“少数人文化”的推崇中，其核心概念——“传统”具有很强的历史色彩。需要指出的是，“传统”并不一定是历史的概念，比如T.S.艾略特的“传统”就不是。在《传统与个人才能》中，艾略特这样定义“传统”：它是由“现存的不朽作品联合起来形成的”一个“完美的体系”，“当一件新的艺术品被创作出来时，一切早于它的艺术品都同时受到了某种影响”[5]。
从定义可以看出，艾略特的“传统”是一个比较抽象的空间性的概念，没有具体的地理指涉，主要指的是文学的秩序。利维斯吸收了艾略特的“传统”概念，但又做了较大调整。大致说来，有三个方面的改动：首先是将“传统”与具体的地理位置——英国关联起来，用以肯定民族文化的优越性。其二是将“传统”的“超”历史性归结为可以辨别的历史发展的结果。其三是将文学视为“传统”经过历史筛选后的残余物。② 由此可见，在利维斯改造之后，“传统”不再是艾略特式的抽象的、空间性的、直接给出的秩序，而变成了需要通过阅读去重建的对象，文学就是作为历史重建的基本环节而变得重要起来，这个“传统”概念带有了浓厚的历史色彩。
其次，利维斯对“大众文明”的批判也有一个历史之维。因为“少数人文化”与“大众文明”的对立并非从来就有的，而是社会发展、历史变迁的结果。在《文化与环境》中，利维斯指出，英国历史上曾经存在过一个“有机共同体”，它有着活生生的文化，那时没有“少数人文化”，也没有“大众文明”；由于“有机共同体”在从古至今的发展中逐渐衰落，才出现了“少数人文化”和“大众文明”，以及它们之间的对立。
在对“有机共同体”衰变的描述中，利维斯已经大致勾勒出一个历史的纲要，而利维斯夫人则将这些纲要落实到了具体的史实之中[6]。
（二）利维斯夫人的文化史实践
在《小说与阅读公众》一书中，利维斯夫人更确切地指出了“有机共同体”在英国衰落的时间与过程，原因与后果。“有机共同体”和“阅读公众”是此书的两个关键词。利维斯夫人首先考察了当代小说的阅读状况，然后追溯了形成这种局面的历史过程。
在当代小说阅读状况中，利维斯夫人注意到两种阅读习惯的对比，即“需要许多努力的阅读习惯”和“更容易的阅读习惯”的对比，前者是人们读书的方式，后者是人们读报纸和杂志的方式。在她看来，有教养者（educated）同时拥有这两种阅读习惯，而未受良好教育（uneducated）只拥有后一种阅读习惯。两种阅读习惯的对立其实是“少数人文化”与“大众文明”之间的对立在阅读中的体现。令人忧心的就是在20世纪二三十年代的英国，后一类人和后一种阅读习惯已经变成了主流，危及前一类人和前一种阅读习惯的存亡。
这种状况是怎么形成的呢？利维斯夫人开始了历史的溯源。16、17世纪英国的第一代阅读公众那里，原本只有一种阅读习惯。那时存在一个“有机共同体”，与英国的当下形成了鲜明对比，不仅阅读习惯不同，而且从生活到语言、从娱乐方式到阅读公众的状态都不相同。简要说来，在那个时期，艺术是人们生活的一部分，音乐充满了富人和穷人、闲暇和工作的每个瞬间。这决定了那时的人不会像现在的人这样为了逃避生活而看小说。[7]84在语言上，那时的农民都继承了民间历史、传奇，拥有一种富有谚语智慧的习语。而现代公众拥有的习语却是“粗鲁而幼稚”，源于新闻业的模式化思维和二手的感知。[7]86阅读公众方面，那时的公众规模还很小，还没有分化为不同的群体，作家是面向普遍的共同体而写作，他们也不会像现在的畅销书作家那样操纵读者的情感。而大众（the masses）则“不得不采取和比他们更好的人一样的娱乐方式”，他们所获得的娱乐是“从上而来的”。利维斯夫人认为，即使这些人不大能欣赏戏剧的美妙之处，只把《哈姆雷特》当成了情节剧来看，他们也是受到了莎士比亚无韵诗的熏陶。[7]86－88
16、17世纪是毫无疑问的黄金时代，接下来的18、19世纪，总的说来，英国阅读公众的习惯仍然保持了高水准，阅读公众的共同体也还延续着，只是从18世纪下半叶开始，猛增的阅读公众带来了肤浅的阅读习惯，以19世纪末廉价图书的出现为标志，阅读公众的共同体一分为二，两种阅读习惯也分道扬镳。
以廉价图书为代表的情感模式何以大行其道？利维斯夫人认为最根本的原因是生活环境的变化。近三个世纪以来，从农业社会到工业社会的变化改变了人们的生存状态，这意味着从生活到语言、从娱乐方式到阅读公众的状态，都有了很大变化。读者利用闲暇时间的方式变了，阅读习惯和小说的功能也变了。人们在阅读中寻找的不再是对灵魂的提升，而是对生活的替代性满足，这就使得小说畅销，而严肃读物少有市场。[7]206另一个原因是统治阶级和专业阶层都发生了变化，掌权的人不再代表知识的权威和文化，于是大众文化的生产者毫无顾忌地迎合读者的不良阅读习惯与低俗趣味，不再有人能够阻挡文化的堕落。[7]191
以上概述可以看出利维斯学派在文化史书写上的一些特点：首先，它具有很强的现实针对性和干预色彩。在文化史中处处可见的是对工业革命影响下的现代文明的批判，这种批判是通过过去与现在之间的对比来实现的，这就使得过去的“有机共同体”具有很强的规范色彩。其次，它充满悲观色彩，是一种文化衰亡论调。按照这种文化史的逻辑，从古至今的变化就是一个“标准”遭受冲击，不断衰落的过程。第三，它具有很强的精英色彩。在阅读公众扩大的过程中，利维斯夫人看到的不是进步，而是“标准”的衰亡和“文化权威”的失落。她怀念那个黄金时代，怀念的不仅仅是那个文化的整体性，而是那个“标准”由“上面”来制定的文化整体性，一种“建立在权威制和等级制原则上的文化整体性”[8]32。
二、威廉斯的文化史理论与实践
（一）威廉斯的文化史理论
在威廉斯提出自己的观点之前，利维斯的文化观念已经占据了主流，利维斯夫人的文化史著作已经写出，二者相互支撑，结成了难以打破的统一战线。如果仅仅局限在对细枝末节的史实提出修正，是难以打破这套说法的。正因为如此，威廉斯首先做的就是对文化定义的更新，它动摇了文化悲观论的理论前提，质疑了它的价值预设，由此带来了文化史在研究范围和价值取向上的差异。
具体说来，威廉斯是在《长期革命》中提出他的文化定义的，即“文化是一种整体的生活方式”。威廉斯指出，对文化的定义可分为三类，第一类是“理想”的定义，“就某些绝对性或者普遍性的价值而言，文化是人类完善的一种状态或者过程”。这是阿诺德式的文化定义。第二类是“文献”的定义，“文化是知性作品和想象作品的整体，人类的思想和经验在其中得到各种各样的详细记录。”这是利维斯式的文化定义。第三类是“社会”的定义，“文化是对某种特定生活方式的一种描述，它表达了某些意义和价值标准，这些意义和价值标准不仅存在于艺术和学问中，也存在于各种制度和日常行为中。”[9]这是艾略特式的文化定义。威廉斯认为这三种定义都有价值，文化分析必须同时考虑到“每一种定义都有其独特的重要性”，必须关注这三者之间的关联，“无论具体操作的难度有多大，都应当从整体上把握文化过程”，“文化理论就是要研究整体生活方式中各个部分间的关系，而正是这些关系导致了文化机制的复杂性。”[8]55
从这个定义已经可以看出，威廉斯将利维斯的文化定义纳入到了自己的文化定义之中，提出了一种更有阐释力的历史范式。这不仅意味着研究范围的扩大，而且意味着对历史书写本身的自觉，由此动摇了利维斯文化观念的核心价值——“传统”。在利维斯的文化定义里，“传统”占据着重要地位，它指的主要是经典之作，经典之为经典的地位是毋庸置疑的、自明的，对经典的“阅读”仅仅以复原/揭示经典的价值为旨归，这是一种透明的、缺乏自我意识的阅读。利维斯虽然意识到文献经过了时间的筛选，却并不关心选择的过程是怎样的。而通过对文化的重新定义，威廉斯却揭示了在“传统”的形成中，总是存在着一系列的“选择”与“再选择”，“传统”并不是固定不变的“传统”，而总是“选择性的传统”。当“传统”被“选择”修饰时，它的地位就动摇了。
“选择性的传统”是什么呢？这与威廉斯对文化层次的区分有关。从时间上来看，文化有三个层次：第一个层次是“在一个特定时期和地点活生生的文化”；第二个层次是这个活生生文化留下的各种记录；第三个层次是一个新时期的文化，在其中，“选择性的传统”把“活生生的文化和新时期文化”联系起来[10]。威廉斯指出，早在“活生生文化留下各种记录”时，对文化的选择就已经开始了。举例而言，每年都有成千上万本书出版问世，没有人能把它们都一一读遍，于是就有了各种排行榜和书目供人们参考，选择的过程就由此开始。而“当活生生的文化已经故去”，以前的文化进入到一个新的时期，就出现了又一次的选择：经历过的文化被缩减为人选的文献，通过以下几种方式留存下来，或是“被用作对人类发展一般路线的贡献”，即被当做阿诺德式的“理想”的文化，被脱离语境地理解，这是普通人对待过去文化的常见做法，结果使它变成了“一般的人类文化”；或是“被用于历史的重建”，或是被当做那个“活生生文化”的代表，即被当做利维斯式的“文献”的文化，被当做历史重建的线索，这是历史专家对待过去文化的做法，这就使它变成了“特定社会的历史记录”。无论是哪种情况，这些文化都已经不再是原初的文化，而已经是新时期文化的一部分，是对原初文化的利用和阐释。
由此，更新后的文化定义为文化史书写提出了新的任务：其一，揭示此前的文化史书写对史料进行“选择”的过程，使历史阐释变得自觉；其二，揭示“历史的替代选择”，也就是发掘被先前的历史书写有意忽略的史料，寻找重新阐释历史的可能性；其三，通过展示“选择”的过程和“历史的替代性选择”，让人们面对共同的文化遗产进行选择，由此产生新的阐释。这就意味着，从研究范围来讲，文化史不再只是筛选“经典”、关注“经典”的过程，而是要对“经典”的筛选机制有自觉和批判意识，对当代阐释者自身的需求有自觉意识。就研究取向而言，文化史不再以恢复客观的过去为追求，而是要在不断地回应当代的提问中保持对未来的敞开。这其实是在探索着与伽达默尔的“视阈融合”、“问答逻辑”、“效果历史”相似的问题，只不过它没有使用德国阐释学那种玄妙晦涩的语言，也不在“传统”中寻找归宿与认同，而是更加立足于现实之中。这是对利维斯意义上“传统”的解构、敞开和重构。
在利维斯那里，大众的能力是不被信任的，有资格对“传统”做选择的只是那些“有鉴别能力”的“少数人”，大众只能听任这些“少数人”替自己做出选择。而威廉斯则通过揭示“传统”的“选择性”本质，将它还原为历史中的选择，让所有的人面对事实的真相做出共同的决定，这就敞开了利维斯的“传统”曾经遮蔽的可能性，也带来了文化民主的可能性。
（二）威廉斯的文化史实践
1.“文化扩张”观对抗“文化衰落”观
威廉斯不仅通过将文化定义拓展为“整体的生活方式”，从理论上揭示了利维斯式的“传统”建构的偏颇之处，还借助史实的发掘，进一步揭示了“文化衰落”史观的错误所在，由此开始了新的文化史书写。
利维斯夫人的“文化衰落”史观主要是建立在对两种阅读的区分之上的。根据这种提法，阅读可以依据难易程度划分出等级，“需要许多努力的阅读”高于“更容易的阅读”，“受过良好教育者的阅读”高于“未受良好教育者的阅读”，阅读变成了一架需要不断向上攀爬的梯子，处于梯子顶端的阅读是完满、自足的，处于底端的阅读则是欠缺和不足的。由于她认为“需要许多努力的阅读习惯”不仅在时间上先于“更容易的阅读习惯”，而且在价值上高于后者，随着后者从无到有、从少到多，她眼中的文化史就呈现出衰落的趋势，并由此得出一个命题：阅读公众扩大导致文化水平下降。
威廉斯拓宽“文化”定义的结果是把“阅读”放回到了生活之中，由此产生了新的阅读观。从拓展了的文化眼光来看，创造性广泛存在于生活的每个角落，而不仅仅存在于文字与阅读之中，它不但可以表现为戏剧、音乐会、画廊这些传统的文化形式，还可以表现在“各种一般技术的领域，从园艺、金属制造、木工业到现行的政治”，这些活动和阅读一样都属于“技巧的、智力的、创造性的活动”[11]388。这就预示着在充满阅读的生活方式之外，还存在着其他的生活方式；在不同的生活方式之中，阅读所扮演的功能并不相同，因而不能以同样的质量标准去衡量不同的阅读。这意味着“阅读”不再是一架单向的梯子，而是不同生活道路交汇的路口。于是，威廉斯用“严肃阅读公众”（serious public）与“偶然阅读公众”（occasional public）、“文学阅读公众”（literary public）与“一般阅读公众”（general public）这样中性的提法，代替了利维斯夫人“需要许多努力的阅读”与“更容易的阅读”、“受过良好教育者的阅读”与“未受良好教育者的阅读”这种价值色彩浓厚的提法。
立足于新的“阅读”观，威廉斯重新发掘了历史。他发现两个市场和两种阅读的区别其实早已有之，并不是在阅读公众扩大后才出现的。具体说来，在小说和罗曼史以图书形式流通的同时，通俗读物如历书、廉价书、民谣歌本、宽幅书、小册子的市场也出现了，在“严肃阅读公众”与“文学阅读公众”诞生的时候，“偶然阅读公众”与“一般阅读公众”也已经诞生。也就是说，在一个时期的文化中并存着不同类型的文化，只不过它们的媒介化程度存在时间先后、数量差异。用社会人类学家罗伯特·雷德菲尔德的提法来说，这两种文化/阅读的差异就是“大传统”和“小传统”的差异[12]。用媒介环境学的说法来解释，这两种文化/阅读的差异就体现了口头文化思维与印刷文化思维的差异。用威廉斯自己的话来说，这就是不同生活方式之间的差异。
这意味着对印刷物“质量”的比较应该是对同一类文化/阅读/读物的比较，而不应是跨类别的比较。以对大众报刊的研究为例，利维斯夫人是将大众报纸与之前的高级报纸相比，发觉“质量”大不如前，就得出“生活的品位在下降”、“文化在衰落”的结论。而威廉斯对大众报刊的考察，则是将它与之前的民谣小册子、廉价书、情节剧、演讲等文化形式作比较，由此得出的结论是，“我们正生活在一个文化急剧扩张的时代”，印刷文化的读者由以前的少数文化精英扩大到了社会下层民众，这使得从前只存在于口头文化中的娱乐成分越来越多地进入到印刷文化中，带来了文化产品数量的扩张和内容的多样化。③ 也就是说，现代文化正变得越来越媒介化。
2.立足点的转换：从“质量”到“文化需求”
威廉斯不仅对历史的发展得出了新结论，还转移了文化史关注的焦点。利维斯夫人的文化史书写聚焦于畅销读物“质量”的变化，而威廉斯的文化史书写关注的却是不同社会阶层的文化需求如何逐渐得到满足的过程，这体现为经济、技术、政治等方面的制约被不断冲破的过程，也表现为各类文化组织的相继创立和壮大，最终体现为文化参与的不断扩大，即文化的扩张。
文化扩张的结果，是促进了“共同文化”的成长。具体说来，“共同文化”关心的是通过传播权与接受权的拓展，建设所有成员能够共享决策权的社会，“在其中，我们所有人作为独特的个体，学习、交往和控制”，在其中，价值是直接被共同创造和被共同批评的。[13]153
3.对“诺斯克利夫革命”的解读：从文化批判到政治经济学批判
在利维斯学派和威廉斯的文化理论中，“共同体”都占据着重要地位。利维斯学派认为，“文化衰落”是对“有机共同体”的背离；而威廉斯则认为，“文化扩张”有助于促进“共同文化”的形成。他们都是立足于“共同体”去展开对当代大众文化的批判。利维斯学派批判当代大众文化迎合阅读公众，不再像“有机共同体”时代那样维护文化的权威，威廉斯则批判当代大众文化中的不平等传播/交往模式阻碍了共同文化的形成。双方的理论在对报业史“诺斯克利夫革命”的解读中交锋。
诺斯克利夫（Northcliffe）是英国报业大王，1896年他创办了《每日邮报》，并利用该报实践所谓“新型新闻学”，其特点包括丰富多变的主题、大量的社会新闻、妇女专版；扩大版面空隙、使用大字标题、开办体育专栏、设立体育竞赛猜奖活动等。这一革新获得了成功，报纸发行量大增，规模也随之扩大。诺斯克利夫以此为基础买下了多家报刊，建立了英国第一个垄断大报团。“新型新闻学”所代表的报业转型被称为诺斯克利夫革命，以它为标志，英国报业史上出现了小报与高级报纸（quality papers）的分化，前者面向低端市场大规模发行，后者面向高端市场小规模发行。[14－15]
按照利维斯夫人的看法，诺斯克利夫革命的本质就是报纸放弃了传统新闻业的职业伦理、社会责任感、启蒙理想，以迎合读者的低级趣味为目的，以应用心理学去捕获读者，以报纸内容大众化来博取销量最大化和利润最大化，其变化主要是文化上的。
在威廉斯看来，这种文化上的变化仅仅是报业经济结构变化的一个症候，而报业经济结构的变化又是更大的社会经济变化的症候。具体说来，诺斯克利夫革命的本质体现为广告在报业经济结构中的作用变化。革命前的报纸使用广告收益却不依赖于广告，革命后报纸离开了广告收益就只能亏损。自从诺斯克利夫率先把广告收入作为现代报纸财政的核心以后，广告就改变了报纸的本质[16]26。
广告的地位变化只是英国资本主义经济变化的一个症候。从前的广告并不处于资本主义经济的核心。以1875年到1890年代中叶的大萧条为转折点，英国资本主义市场经历了由卖方市场向买方市场的转变。为了应对这种变化，英国的企业组织模式和销售方式随之而变。就企业的组织模式而言，出现了将企业所有权重组为大型联合体和集团的趋势。在销售方面，出现了对市场的组织和控制，现代广告就是作为市场控制系统的一部分而获得了新的重要性。[17]
由此而论，诺斯克利夫革命的真实意义就在于，它把报纸与已经成为资本主义经济核心部分的广告绑在了一起，使报纸的经济基础发生了彻底转变。由此造成了报业所有权形式的变化：由独立的私人投资转变为新型资本主义联合企业（combine）的一分子。报纸的新型的所有人如诺斯克利夫不仅建立了杂志集团，还不断开办或兼并报纸。[16]28在旧的所有权形式下，所有者还想控制报业，以此传播自身观点，但在新的所有权形式下，所有者对传播观点已经不感兴趣，他们对传播的组织主要是为了获利。这就将传播的基本目的——对人类经验的共享——完全屈服于利益驱动。[16]31
报业经济结构的这种变化带来了恶劣的文化影响。其一，由于以广告为经济支柱，报纸的内容根据其目标读者的阶层不同而出现了分化，这加剧了英国社会不同阶层之间的文化区隔。[16]86，89其二，虽然广告使单份报纸的价格降低，使报纸的读者面扩大到空前的多数人，却又使报业的所有权集中到空前的少数人，报纸的数量和种类却急剧减少，这就减少了表达不同意见的渠道，损害了共同文化的建设。[16]210
从以上分析可以看出，利维斯夫人对诺斯克利夫革命的分析还主要是一种文化批判，而威廉斯则深入到了报业经济结构和资本主义经济的核心，深入到了传播/交往方式的核心，将文化批判变成了政治经济学批判，变成了从民主理想出发的现实批判。
三、文化思想的现实语境
（一）有机共同体：从认同到超越
无论是在历史之中，还是在理论之中，威廉斯都对利维斯学派做出了批判和回应。那么，这两派文化思想之间究竟是什么样的关系？它们各自有着怎样的现实语境？威廉斯对利维斯有怎样的继承，又有哪些超越？
还是从威廉斯对利维斯的接受谈起吧。在写于1958年的《文化是平常的》一文中，威廉斯谈到了自己离开祖祖辈辈劳作的威尔士边境农村，来到剑桥大学上学后的感受，以及与利维斯学说最初的相遇。其情形如后来伊格尔顿的回忆，“威廉斯经过长途跋涉才从威尔士的农村工人阶级社区来到这个学院，而这个学院似乎是根据人们在贵宾桌上用餐次数的多少来判断人的（我后来在付出代价的条件下才知道了这些事情）。他的长相和说话不像一个大学教师，更像乡下人，热情而质朴，与上流中产阶级一贯的那种乖巧而简慢的作风形成很大反差”[18]。也就是说，当威廉斯来到剑桥的时候，他最初受到的冲击并不是来自利维斯的文化理论，而是来自那些长期垄断了高等教育的上流阶级④，来自他们以出身取人、以貌取人（包括举止仪态、口音等）的势利文化。在这样的语境里，他与利维斯学说的第一次相遇，产生的不是反感、排斥，而是更多的认同。在利维斯对时代的批判里，威廉斯找到了认同于自身经验的理论资源，“它没有告诉我说，我的父亲与祖父是无知的工资奴隶；它没有告诉我说，那种时髦而繁忙的商业文化是我必须追赶的对象（我作为一个陌生人而遭遇到这种文化，那些年无论何时，每当我在伦敦穿行时看到地铁广告和晚报，总会感到猛烈的头痛）。”[19]由此可见，是利维斯学说对英国当代文化的批评使威廉斯深有共鸣。
利维斯这种批评有什么特别之处呢？威廉斯经历过的一件小事或许可以给我们一些启示。一次威廉斯与利维斯、曼科维奇在剑桥大学听利维斯派主笔奈茨（L.C.Knights）讲莎士比亚。奈茨说，在腐败的机械文明中，人们是无法体会莎剧中“邻居”的深切意义的。威廉斯当即起身反驳说，这么说不够准确，因为目前还存在农村共同体，例如，他在自己的家乡威尔士就能体会到邻居的含义。曼科维奇听后，用尖刻的语言抨击威廉斯滥情伤感，而利维斯则在旁边不住地点头，对曼科维奇表示赞同。[20]威廉斯后来回忆说，这件事已经预示了他与利维斯后来的分歧。与莎剧中的“邻居”相关的是人与人之间的关系，是有机共同体。在利维斯学派对商业文化的批判中，“有机共同体”居于核心地位，这无疑是威廉斯曾经最认同的一点，因为它触及了他年少时的经验。然而，利维斯的嘲笑却表明两个人的理论立场并不一致，威廉斯对利维斯的认同不无误解的成分。走出误解的过程就是威廉斯逐渐找到自己道路的过程，以1958年《文化是平常的》中“共同文化”的提出为标志，威廉斯走出了利维斯的影子。
（二）历史的现实关联
那么，“有机共同体”与“共同文化”之间的区别究竟何在？它们各自提出的理论语境又是什么呢？
按照学者赵国新的看法，“有机共同体”与“共同文化”之间的差异，正好对应于两人生活环境和社会阅历的差异。具体说来，是威廉斯的工人阶级家庭出身和少年时代的生活经历，使他怀念乡村生活和文化，向往“共同文化”。而利维斯由于一直在城市生活，不了解实际的乡村生活，也不屑于关注现实生活中的乡土社会，所以他更喜欢在故纸堆中搜寻农村有机社会的影子。[21]这种说法有一定道理，但并不充分。
首先，利维斯对“有机共同体”的推崇是有深刻理论根源的。学者莱斯利·约翰逊（Lesley Johnson）指出，利维斯其实并不关心“有机共同体”的真实历史是怎样的，这个术语只是他理论建构的一部分而已。它为他提供了如下便利：其一是用具像的方式为读者提供了值得一过的生活的形象，这样做有利于强化对工业社会和消费主义的批判，让人相信“人性化”的生活、“生活的质量”比物质享受更重要。[13]94其二是作为神话化的历史，它将知识分子在社会中的精英地位合法化了。“有机共同体”是建立在文化等级制基础上的，因而恢复它的一些成分就意味着建立起知识分子在社会中的文化权威。[13]97按照马尔赫恩的说法，“有机共同体”还有另外两大好处：其一是借助这个概念，利维斯可以把将分散的主题整合在一起。[22]309这些主题包括对感性与理性分离的批判，对个体生存状态原子化的批判等。其二是这个概念背后的衰落论历史观契合了当时人们对文化危机的感受。[22]118这样就更增强了理论的说服力。由此看来，“有机共同体”与其说是对真实历史的总结或改写，不如说是投射到历史之中的一种理想形态。作为利维斯整体文化规划的一部分，“有机共同体”的理论重要性就在于，它将文化衰落论历史观、工业资本主义批判、精英文化观和通识教育观（liberal education）连贯到了一起。
利维斯主义文化理论始于剑桥大学英文系中的“批评革命”。在利维斯等人进入前，英文系的地位是很低的，与一般学科相比，它是“令人痛心的半瓶子醋学科”，英文系教师多为贵族出身，研究方法缺乏科学性，都是些“关于文学趣味的无稽之谈”。从1918年后，随着利维斯等“小布尔乔亚阶级”出身的教师进入到英文系，他们掀起了一场“英语研究的革命”。通过强调对“书页上的文字”进行严格分析，强调“语言的创造性运用”对现代社会的重要性，强调文学与道德价值的关联，他们改变了传统批评的脱离现实、空谈“趣味”，极大地提升了英文系的地位。利维斯派文化理论对大众文化的激进批评是知识分子对现实的积极介入，也富有道德的感召力。而在改变社会方面，它则寄望于教育。利维斯夫人研究历史为的就是“弄清正在发生的事”，唤醒少数人采取抵抗行动。抵抗行动的核心是教育，即“训练经过挑选的少数人”，让他们到大学和中学里开展工作，通过教育来抵抗大众媒介的影响，捍卫文化的传统。[7]271对于这种做法，伊格尔顿评价说，《细察》从一开始就不战而降，它的工作并不是在力求改变商品化社会，而是试图忍受它。[23]
其次，威廉斯对“共同文化”的推崇也不是出于怀旧，而是为了发掘文化的潜能。威廉斯对“共同文化”的设想类似于本雅明的“艺术的政治化”，它不是主张文化/艺术为政治服务，而是希望通过改变传播/交往机制来扩大文化参与，促进意义的共享和意识的共同成长。他对工人阶级文化的推重，重视的主要是集体观念，由于工人阶级看重的是“集体的观念、体制、方式、思想习惯和意向”[24]，他们最大的文化贡献就是在工会、合作运动和政党中生产的“集体的民主的机制”，“工人阶级文化”就是基本的集体观念，“以及从集体观念而来的机构、习俗、思想习惯和意图”[11]404－405。由此可见，这种集体观念和民主机制主要是为“共同文化”提供机制保障，而不是对其内容或思想倾向的预先规定。尽管威廉斯对民主文化的信念来源于童年在威尔士乡村工人阶级中的体验，但“共同文化”并不是对童年经验的回归，而是对它的理论升华。正如“有机共同体”是利维斯整体文化规划的一部分，“共同文化”也是威廉斯整体文化规划的一部分，它将资本主义批判、“文化扩张”论历史观和民主文化观、教育观贯穿到了一起，最终服务于其“长期革命”思想。
威廉斯的文化理论是在成人教育中孕育的。1946年威廉斯从大学毕业，由于受到利维斯主义重视教育的思想感召，加以对社会主义政治的关怀，他毅然投身于牛津大学的成人教育运动。在那个时代，二战刚刚过去不久，百业待兴，不少人都希望能够通过教育来改变社会，成人教育更是由于与工人阶级的特殊关联而吸引了不少左派知识分子，也因此而对英国上世纪60－70年代的文化产生了激进的影响，无论是文化研究的起源，还是新左派运动的发端，都与它相关。威廉斯的重要作品如《文化与社会》《长期革命》《传播》《关键词》等书也都是从成教课堂上的讲义汇编而来。成教学生中工人阶级居多的特点不仅塑造了威廉斯理论学说的激进色彩，也使威廉斯与工人阶级文化保持了有机的联系。⑤
由此可见，利维斯与威廉斯的文化理论分别受到各自学术环境的塑造。在利维斯的“有机共同体”、文化衰落论等理论背后，有着提升自身文化地位的用意。在威廉斯的“共同文化”理论中，也有通过突出工人阶级的文化贡献来为工人阶级争取文化权利的用意。“有机共同体”与“共同文化”之间的区别不仅是时间维度和人生阅历的差异，更是源于理论建构和价值追求的差异，其差异之大，使得它们虽然都有相同的敌人——英国的资本主义文化，却并不能总是站到同一条战线上。这正是威廉斯虽然一度认同于利维斯的学说却又最终与它告别的原因。
由此看来，无论是利维斯学派还是威廉斯，他们的文化理论和历史书写都有着某种暧昧性。一方面，他们的文化理论都有很强的历史色彩，与历史书写密切相关。另一方面，他们的历史书写又因为与文化理论的密切关联而变得不那么纯粹，带有了很强的建构性和论战色彩。
注释：
① F.R.Leavis.Mass Civilization and Minority Culture.Cambridge,1930:3－5，转引自雷蒙德·威廉斯《文化与社会》，吴松江，张文定，译，北京：北京大学出版社，1991年版，第326页。
② 此处参照了批评家马尔赫恩的归纳，见Francis Mulhern.The moment of‘Scrutiny’.London:Verso,1981:116.
③ 威廉斯没有采用媒介环境学的术语，而是用“文化”的不同层次来描述口头文化、印刷文化、电子媒介文化的差异，是为了避免陷入技术决定论的陷阱。
④ 二战前英国的中学和大学教育有很强的等级性，实行的是“双轨制”教育体系，寄宿制学校（公学和文法学校）与牛律、剑桥大学构成贵族教育体系，其宗旨是把学生培养成为绅士；中下层阶级子弟则进入主日学校、技工学校等初等学校学习，毕业后大多成为普通劳动者。这使牛津、剑桥大学长期成为保守文化的大本营。在19世纪，剑桥大学学生的家庭背景大多为贵族和乡绅。只是在一战前后，以利维斯为代表的小资产阶级出身的学生才逐渐有机会通过激烈的考试进入这所大学。而以威廉斯为代表的无产阶级学生，能获奖学金入学者更是到20世纪40年代才逐渐出现。这种情况直到20世纪60年代之后才有较大改变。
⑤ See John Mcilroy,“Teacher,Critic,Explorer”,in W.John Morgan,Peter Preston ed.,Raymond Williams:Politics,education,letters,New York:St.Martin's,1993.