战后日本知识共同体的流变，本文主要内容关键词为：共同体论文,日本论文,战后论文,知识论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在分析日本近现代社会思想的传承和流变时，丸山真男曾启用了“知识共同体”这一概念。他认为从明治维新到战后，日本历史上共出现了三次知识共同体的形成时期。第一次出现于明治维新初期到19世纪末期，近代西方文化在日本促成了公共话语空间的出现，这是日本知识分子的诞生期；第二次形成于20世纪20年代前后，随着社会主义运动的兴起，日本开始出现作为异端的“思想问题”，当时的知识共同体是社会上最具有叛逆性的群体；第三次出现于战后初期，当时日本知识界普遍在对战争责任进行反思，学术和文化界出现了“悔恨共同体”（丸山真男，1995a：238－255）。
日本的知识共同体可以说是西学东渐的产物。本文中的“知识共同体”是对丸山真男上述概念工具的沿用，主要用于界定运用相似的概念、理论框架进行学术探讨的知识生产群体。
一、“悔恨共同体”的形成
战后日本知识分子普遍有一种“自责”意识，因为日本不同学科的学者之间没有联合的传统，这也是没能阻止那场“鲁莽”的战争的原因。战后，社会结构得以重组，1946年11月3日公布的《日本国宪法》第21条规定，日本国民享有集会、结社及言论等自由，政府也不得对出版物进行事前检阅和审查。
涂尔干十分重视专业社团在建构世俗价值观方面的作用，他认为在国家和个人之间需要一个具有调解作用的次级社团群体，该群体既能防御由个人欲望所导致的社会混乱，也能防止国家对个人的压制（涂尔干，2000：40）。作为社团组织的中介群体对于社会秩序的形成和维系社会的有机团结至为重要。
在战后日本，基于新的宪法和社会建构理念，社团组织得以合法化，日本知识界开始成为有活力的社会群体力量。
1946年1月，日本知识界组成了民主主义科学工作者协会。在战争期间一度被禁止的历史学研究会也在这一年重新活跃起来，该协会以《历史学研究》为机关刊物，其纲领强调“在科学的真理以外，不认同任何权威，主张尊重科学的真理和人民与学术的统一”。1949年1月，由不同学科和年代的学者为成员的和平问题谈话会宣告成立，丸山是其中最年轻的一位（福田欢一，2000：38－39）。也就在这一年的1月，吉田茂曾试图强行通过《选举特别法》，该法令的目的在于维护既有的政治格局，要求报纸不得公开宣布支持某一候选人。这一法令被认为是对言论自由的侵犯，在知识界的一致抗议下，该法案最终没能得到通过。
对以失败而告终的侵略战争进行反思是战后日本学界的出发点。在丸山看来，明治以后日本的社会进路与日本的思想传统有内在的关联，日本的“败北”来自于思想观念的“先天不足”。丸山真男在《日本的思想》（2009）中对日本思想中的所谓“传统”思想与“外来”思想、天皇制、无责任体制、思想的“杂居性”等问题做了经典性的论述。①
“传统”可以说是《日本的思想》所要论述的主题之一。丸山指出，日本人在思想上没有处理好“传统”文化与“外来”文化的关系，日本思想传统中缺乏能对所有历史时代的观念或思想产生影响、将其在历史中予以定位的坐标轴。日本尽管有漫长的引进外来文化的历史，但这些引进的“外来”思想并没有真正为人们所理解，没有和日本传统的价值观念产生联结，在这些外来的观念之间并没有发生对决，而仅仅停留于“杂居”的状态，日本的思想文化并没有得到“自觉的再生”，也没有形成所谓的“杂种”文化。日本社会之所以会形成这些特征与日本历史上不存在西方的基督教教会、沙龙和大学等传统有关。
丸山认为，日本人在认识世界时不追求合理的一元化，而是将“道”予以多元化的并存。而且，国家决策体制也没有被一元化，决断主体（即责任的归属）也是暧昧的，这也就形成了天皇制下的“无责任体制”，“抬神轿”② 就是一个典型的象征（丸山真男，1961：38）。
丸山真男的论点在当时产生了广泛的社会影响。在战后初期，“近代”是最能代表战后思想方向的概念，与“近代”相对应的则是“封建性”。“近代化”（modernization）和“近代主义”（modernism）表明了社会发展的方向。近代主义一派试图在战后日本确立近代市民社会的自由、平等和独立的理念。近代主义者批判日本社会的封建主义性格，寻求现代西方意义上的自我，主张自我的确立。战后初期，在近代主义者看来，日本社会尚没有进入“近代”。曾提出日本文化是“杂种文化”的加藤周一甚至断言，日本的就是封建的，是应进行清算的。
在战后初期，不少学者深知，没有成熟、独立的个人，也不会有独立、强大的国家，个人的人格和国家地位的构成是联系在一起的。大冢久雄在1946年写了《塑造近代性的人格类型》一文，指出，日本人的人格尚不成熟，仍是“前近代的”，日本的当务之急是进行“人的变革”（大冢久雄，1969：172）。1948年，川岛武宜也提出了家族式的日本社会的著名学说，他认为，日本社会是由家族结合方式构成的。这种家族主义原理与民主主义原理是相对立的，不对此加以否定，日本就不可能实现民主化和近代化。③
近代主义的思想观念对于清算封建思想残余无疑是有积极作用的。丸山关于传统与外来文化的论述仍具有一定的现实意义。丸山认为，日本人对“传统”思想与“外来”思想的认识是模糊的。人们习惯于把明治维新以前的儒教、佛教和神道思想视为“传统”，将明治维新以后的西方文化称为“外来”文化，但历时性地来看，执著于区分“传统”和“外来”（西方）文化不但没有实际意义，而且还有可能导致许多不当的认识，以致延误社会发展的进程。而且，日本的当务之急不是对西方的近代进行反思，丸山真男反对所谓“近代的超克”，因为“对任何人来说，一个显而易见的事实是，在我们国家谈不上‘超克’近代的思维，原因是我们还未曾真正地理解”（丸山真男，1995b：4）。
实际上，自明治维新以后，日本在日常生活和制度上吸收了诸多西方文化的要素，西方文化也已经成为日本传统的一个有机组成部分。应该指出的是，在丸山提出该论点的数年以后，日本就开始准备纪念明治维新一百年的活动，日本在一百多年的时间里所摄取的西方文化理念已根深蒂固地融汇到了日本人的思维和行为方式之中。
当然，丸山的观点也有值得商榷之处。丸山在《日本的思想》中所罗列的日本思想文化的“杂居”性、集体无责任体制和“传统”与“外来”文化问题等特征似乎也适用于描述其他非西方社会；丸山在评价日本的思想时的参照体系在很大程度上是西方的社会和价值体系，在分析方法上，丸山也在很大程度上受到了齐美尔的影响；在丸山的思想深层似乎有一种“辨证”意识，似乎只有通过否定文化才能得以再生，但在强调文化的多元化和多元价值的现代社会，该如何评价丸山的一元化理念也许是一个应予探讨的问题。
日本学界对丸山的《日本的思想》也不乏批评的声音，如近年对丸山进行批判的一个主要论点是，丸山的思想史观念是以特定集团的“文化”为前提的“文化本质主义”。所谓“启蒙”意识是其精英观念的反映，其民主主义论是占领状态下的“舶来品”，是“虚妄”的，并且具有“欺骗性”。酒井直树曾就以上批判做了如下的评述，即丸山教授的业绩来自于欧化的知识分子，与日本本来的思想是隔绝的，真正的日本人或东洋人的声音却在别处（见酒井直树，1996：64：第二章）。
应该指出的是，在写作《日本的思想》之后，丸山的思想也发生了一些变化，他开始从不同的角度去思考“传统”与“近代”结合的问题。丸山把研究对象扩展到日本古代，与此相关联，对明治维新时期的“开国”进行了重新定义，明治维新时期的“开国”不再是“第一次开国”，“开国”与“近代”也就失去了固有的关联。丸山试图从“文化接触”的视角来研究“开国”问题（宫村治雄，2001：219）。
在战后初期，对“传统”和社会“现实”的批判可以说是日本知识共同体的共同取向。在近代主义之外，战后日本的论坛上还有两个具有广泛影响的思想流派，即马克思主义和“近代的超克”理论。当时，由于旧的价值观念业已解体，作为认识世界的有效方法的马克思主义的唯物史观在知识分子中也产生了广泛影响。其社会背景是，共产党的活动在战后得以合法化，与此同时很多知识分子也开始关心社会主义。众所周知，当时的日本共产党拥有了前所未有的党员人数，其原因在于马克思主义在战前、战中都是对抗天皇制意识形态的惟一理论，因此也就成为反战运动的思想支柱。
希望在战后日本诞生人民政权的知识分子也不在少数，当时“人民”是一个时兴的词汇。日共领导人德田球一在出狱后马上发表了《告人民书》，对日本民主主义革命寄予了厚望；1947年，日本诞生了最初的“人民政府”：片山内阁。
战争期间走红的学者曾在不同程度上支持了战争，战败以后这些人也一时间沉默了起来，战后初期活跃在思想和文化界的主要是左翼和对现实持批判态度的学者。1952年，特别是斯大林的《苏联社会主义经济诸问题》一文发表之后，日本的“各种问题都是以该论文为准则进行研究的”（山边健太郎，1956）。
与旗帜较为鲜明的马克思主义和近代主义论者相比，主张“近代的超克”（竹内好，2005）的竹内好又是一个独特的存在。1945年8月，竹内好在中国湖南迎来了日本战败的日子，当时他想在日本也许会爆发人民革命。竹内好一度拒绝了邀请他加入共产党的劝诱，同时，他也坚决不认同近代主义论者。因为在本质上，所谓“近代的超克”实际上就是要“克服”欧美和社会主义的文化和思想理念。这一概念的内涵十分复杂。1942年，河上彻太郎、小林秀雄、林房雄等人在《中央公论》和《文学界》杂志上提出了“近代的超克”的命题，其宗旨是要克服欧美文化，从欧美的“近代”中解放亚洲并最终肯定大东亚战争。而就竹内好来说，“右翼思想”几乎贯穿了其战前战后的学术活动。L.奥尔森甚至认为，竹内有将日本所发动的对外侵略战争予以合法化的倾向，其中国论的理论基础是亚洲主义（鹤见俊辅，1995：122；Olson，1992：65）。
竹内好称近代主义者主张以西方近代社会为模式来对日本社会进行改革，其目的是使日本西方化。竹内好则抵制西方文化，希望通过对日本文化的自我更新而实现日本社会的变革。他认为抵制西方的中国的近代化是成功的，一味学习西方的日本是失败的。竹内好把加藤周一看作是和自己持相反立场的人物，“加藤信奉的是绝对的外力，我则是绝对的内力……作为对立者，我厌恶加藤；作为敌人，我尊敬他”（竹内好，1981：342－344）。
竹内好把自己的主要精力都用在了对近代化或近代主义的批判上，但有趣的是，他自己从未划清与上述两者的界线，竹内好也曾自称为近代主义者，在思想上，他也有与丸山真男那样的近代主义论者相通的地方。竹内好承认，“我所说的近代主义和近代主义者不含价值判断。我反对否定近代主义的做法。我仅想承认，事实上存在作为思维模式的近代主义”（竹内好，1956）。但有一点，在论及近代化发展的道路时，对那种认为应把欧美作为典范，将近代社会全面单一化，近代化就是沿袭欧美的发展道路的观点，竹内好是反对的。
但到20世纪70年代以后，竹内好开始反省自己以往的思想，并改变了从前对中国和日本的近代化模式的想法，经过“安保”斗争，他的思想发生了变化。1960年1月19日，日本首相岸信介不顾社会各界的强烈反对，强行与美国国务卿克里斯蒂安·赫脱签署了《日美安保保障条约》，以确立日美军事同盟关系，其中包括美军驻日的条文。知识界广泛参与了反对美军继续“占领”和修改《日美安全保障条约》的运动。
由学者和文化界人士组成的“安全条约批判会”、“安全条约问题研究会”是“反安保”运动的共同体组织，竹内好、丸山真男是核心成员，岸信介曾要求与竹内好面谈，但遭到了竹内好的严词拒绝（竹村好夫等，1980：96）。运动失败后，竹内好辞去了东京都立大学教授的职务以示抗议。
20世纪60年代中期发生在中国的“文革”使竹内好领悟到自己对中国的认识是错误的，从那以后他不再论及中国。他对自己的思想转变做了如下总结：“通过阅读鲁迅作品，我提出了一种假说，简单来说，就是近代化有很多类型，我们姑且称之为日本式的和中国式的。为什么这样说呢，因为我是研究中国的，特别是研究鲁迅的，由此我产生了这样一种想法，因此就起了这样一个名称。但实际上，这种设想不太好。中国也好，日本也好，毕竟是不同的，如果起个别的什么名称就好了。我们可以进一步予以提升，可能的话，使之理论化，让其更接近于一般法则。这也是应该做的，但由于力不从心终于没有完成。当时我认为近代化是人类历史不可逃避的命题，现在我的想法大部分都已改变”（竹内好，1981：469－470）。
竹内好不再坚持其“近代的超克”的思想表明自战前延续下来的否定欧美文化和思想的思潮已进入低潮，战后日本知识共同体在对普世性价值的认识上基本达成共识。
值得一提的是，《近代的超克》的中文版只收录了竹内好20世纪60年代以前的作品，并没有概括竹内好思想的全貌。由于东亚近代化历程的复杂性，对一般读者而言，要想以此来把握竹内好乃至日本“近代的超克”的思想脉络确实有一定的难度。
二、民众史观的兴起
在20世纪60年代初期，日本经济的高速增长使得知识界反思其以往的思想倾向，学界也开始重新清算以往对马克思主义和近代主义的认识，对社会主义的认识发生了转变。1956年对斯大林的批判，以及1963年的中苏论争，使人们认识到中国的社会主义道路与苏联的社会主义模式是有所不同的。
1964年，舒尔茨的《中国共产党》一书在日本的出版从根本上改变了人们对中国共产党与共产国际的关系的认识。舒尔茨认为，1935年以前，在共产国际路线指导下的中国共产党的发展过程中，毛泽东始终处于“支流”地位。毛泽东始终确信农民革命的重要性（舒尔茨，1964：88）。这一研究使毛泽东思想和共产国际的中国革命战略相异的论点几乎成了学界的共识。在社会主义阵营内部出现的分裂，在很大程度上动摇了日本知识分子曾拥有的社会变革理念。
自20世纪60年代以后，日本历史学研究会的议事日程也在发生变化。传统再度成为人们关注的问题。“民众思想史”开始成为新兴的研究领域，对农民起义和自由民权运动的研究成为学术风潮，安丸良夫、色川大吉、鹿野政直等人被人们视为新史学的代表性人物，他们都是历史学研究会的积极参与者，其中，色川大吉作为核心成员曾一度影响了历史学研究会的组织建构。
安丸良夫在《近代天皇观的形成》（2010）中阐明了近代转型期日本人的精神动态。在具体论述日本传统社会的转型过程时，天皇制自然是一个不可回避的问题。安丸良夫认为，“近代天皇制是在内外危机加重的情况下用来对应秩序崩溃的重建秩序原理”，幕末的内忧外患危机意识是近代天皇制观念形成的重要契机。“它属于一个应该与天皇本人相区别的、广大民众的幻想过程问题”（安丸良夫，2010：8）。
由于当时幕府的统治已失去民心，旧的观念体系业已崩溃，作为攘夷安内的一个对策，这时的后期水户学派便将古代大和朝廷看成是一种理想的国家体制，并将天皇作为绝对权威加以美化，视其为理想的统治者，并企图将这种理想化的天皇作为国家统一的核心。
然而，持守着地方民俗和宗教的地方民众对近代天皇制的建构进行了抵制和反抗。在很长的一个历史时期内，天皇被形骸化和边缘化，已习惯于幕藩统治秩序的广大地方民众对于天皇及其权威的意识是陌生的。对于他们而言，树立以天皇为绝对权威核心的近代天皇制，与其说是恢复“传统”，莫如说是破坏“传统”。在明治政府早期推行神道国教化、神佛分离、“祭政一致”体制、以新国家祭祀取代民间传统祭祀等政策的过程中，招致了民间各种形式的抵抗，引发了“骚动”和“暴乱”，因为人们不愿意接受这一强加的“秩序”（安丸良夫，2010：65－66）。
安丸良夫在《近代天皇观的形成》中对天皇观的审视实际上也是对日本近代化的历史，暨天皇是率先推进文明开化的具有神授能力的政治领袖的观念的再探讨；而且，他认为，在一定意义上，日本近代化的实现并不是“自上而下”的，日本近代化的问题，应从民众思想的观点去理解和把握，近代化的发展靠的是民众的孝顺、勤勉、正直、朴素等一般道德实践（安丸良夫，1974：4－5）。安丸的立场与当时试图重新评价天皇的历史地位的“皇国史观”截然不同。
此外，以往不少学者将阶级斗争看作社会诸多矛盾的典型体现，将矛盾的激化看作历史变革的原动力，旨在通过阶级斗争的分析来把握历史变革的方向。鹿野政直认为，民众在历史上的作用曾一度被忽视，“在20世纪60年代出现的民众史、民众思想史的历史研究潮流，带有向阶级斗争史观、社会组成的历史把握，或者精英中心史观、体制史观挑战的意义，这种学说具有一定的说服力。但我们的目的是给予民众史和民众思想史以定位，立足于民众探求推动历史的动力在‘何处’，‘具体形态’如何”（鹿野政直等，1977：序言：1）。
民众思想史的研究视角是，传统社会的转型在很大程度上有赖于民众伦理意识的提高，其分析对象是转型时期的日本社会，但其角度与韦伯的“新教伦理精神”和托克维尔的“乡镇精神”命题也有相通之处。
50年代末开始的日本经济复兴让人们开始重新审视当时遭否定的日本的传统文化，当时的社会发展态势是许多学者所未曾料及的。因此，有人甚至提出，那些未能预言日本经济复兴的学者应该进行反思。实际上，丸山真男就属于应该进行“反思”的学者。丸山显然没有意识到日本的“传统”文化在日本经济起飞中所发挥的作用。
战后的产业革命和普选制的实施标志着日本已进入大众社会。20世纪60年代近代化论给重新评价日本的传统文化带来了契机。通俗道德论的出现，与当时日本的思想状况有密切的关联。赖肖尔是近代化理论的积极倡导者。他称明治以来的日本民主主义历史是令人鼓舞和充满希望的，并提出要对日本的传统文化进行重新评价。他认为日本与中国近代化之所以存在差异是因为两国的传统不一样，如日本和中国的对外观念是不同的；日本没有像中国那样强有力的中央集权政府；日本社会经过安定的德川时代，经济机构比中国完善（赖肖尔，1960，1963）。④ 从以上几点出发，赖肖尔评价了日本近代化过程中传统文化要素的作用。尽管赖肖尔对日本传统文化给予了一定的积极评价，但其理论核心却不在此，在他看来，日本的传统文化虽然有适宜于近代社会的要素，但战后由美国主导的改革也是一个必要的前提条件，日本的近代化必须经过美国的价值尺度来加以规范。
罗斯托（W.W.Rostow）《经济发展的诸阶段》（The Stages of Economic Growth:A Non- Communist Manifesto）在当时的日本学界受到了格外的关注并引发了一些争议。罗斯托主张生产力是衡量社会发展的惟一标准，并主张从生产力的发展来把握近代社会的变迁。这一见解表明了罗斯托试图提出一种能替代马克思主义的可对近代社会予以解释的理论（罗斯托，1961：11－12，译者序言）。
主张人民革命史观的井上清对此持反对意见，他认为主要以生产力发展这一观点来把握近代化，而不问生产力的阶级性、历史特性，把资本主义特别是把生产力高度发达的美国资本主义当作最高模式，“有这样的反共意识，并将资本主义理想化，无视其矛盾，他们对日本及其他亚洲诸国近代化的根本的动力和阻碍近代化的因素的分析是令人费解的”（井上清，1963）。
对于美国学者的日本近代化论，安丸保持了高度的警惕，他认为，把握日本近代化的问题是“关系到日本的未来的问题，也是意识形态斗争的问题”（安丸良夫，1996：210）。
其实，对近代化理论持谨慎态度的不仅是日本学者，在20世纪60年代末期，也就是1967年前后，在肯尼迪总统被暗杀和旧金山出现“爱的夏季”的社会现象时，美国的社会思潮发生了变化，近代化理论消失了，年轻一代的知识分子不再相信这一学说（Alexander，2003：204），原因是有关“进步”的近代化理论并不能解释当时的社会现实。60年代，乌托邦、革命和战争在持续发展，新兴宗教运动也在四处蔓延，发展中国家似乎仍需要依赖威权体制来实现经济的起飞。可以通过法律和教育实现和普及民主和合理化的理念受到了挑战（Alexander，2003：205）。
对20世纪初期社会思想的形成来说，“安保”运动也留下了丰富的思想遗产。安丸良夫也参加了反“安保”运动，这一经历直接影响到其学术思想的形成，他认为丸山真男的思想在战后虽然颇有震撼力，但他没有认识到民众的力量，丸山关注的是所谓主流和正统文化。“安保”运动中所显示出来的民众的力量则促使学界重新审视民众在社会变革中的作用。以往对日本近代化的研究存在着只注重知识阶层思想观念的倾向，下层民众的行为及思维方式没有受到应有的重视。
色川大吉在60年代初期就提出了“民众史”概念，开始致力于民众思想史的研究。这种新的研究方法也被称为色川史学。作为学者，色川也有独特的人生体验。他曾是一名军人，战争结束后务过农，当过小学教员。到大学任教以后，他开拓了一个与书斋学者截然不同的治学之路：从田野出发，从底层民众的视角来把握历史和社会空间的形成和建构过程。《昭和史话》写的是个人的体验，但这些感性材料又恰好勾勒出了现代史的大致发展脉络。个人史与大历史有机地融合在了一起。色川大吉的历史感觉和问题意识以及做学问的方法在该书中都得到了很好的体现。1980年，色川还和小田实共同发起了日本市民团体“日市联”。
为了挖掘流传于社会上的民众思想，色川就明治维新以后的自由民权运动的历史进行了研究，发现了当时在民间起草的宪法草案，从而揭示了历史和社会的另一个真实层面。色川认为，“自由民权运动的传统是思想的‘地下水’，在看不见的深层涌流着，影响着日本历史发展的进程”（色川大吉，1990：115）。
这种观点倾向于研究“民众”而不是“人民”。用安丸良夫的话来说就是，自60年代以后“我们不再用‘人民’的说法了”。由此，来自京都大学的安丸在思想上已开始脱离井上清的“人民的历史学”。
三、从思想史到社会史
“安保”斗争之后，日本的马克思主义学派、近代主义以及“近代的超克”思想和对社会进路的探讨都在某种程度上陷入了理论上的困境，直到20世纪70年代末期，日本史学界尚没有在学科的交叉和整合上做过系统的尝试，色川大吉和安丸良夫等人也基本沿用了传统的历史学研究方法。社会史研究的兴起标志着一个新的学术视野的出现。
20世纪80年代，阿部谨也发现在经过明治维新和战后的民主改革之后，日本人生活在分别以近代合理主义和赠答、互酬等人情世故为基准的近代化体系和历史与传统的体系之中（阿部谨也，2008：260，2001：145）。阿部认为，“我国的官僚机构虽然具有了‘近代化’的形态，但支撑其中的人际关系是历史与传统的体系，也就是所谓的‘人情世故’……‘人情世故’是由赠与、互酬的关系、长幼之序和共通的时间意识连接起来的人际关系……近代化的体系和历史与传统的体系虽然在性质上是相互对立的，但却共同塑造了一个‘近代的日本’”（阿部谨也，2001：98－99）。如果在官僚机构内发生了丑闻，机构内部会协力加以掩盖，其中起主导作用的既不是“近代化”所标榜的“人权”，也不是“平等”观念，而是伙伴意识。在奥姆真理教成为人们的关注焦点之后，尽管人们都拥有人权和法律的常识，但奥姆真理教教徒的子女纷纷遭到学校的拒绝就是一个典型的事例（阿部谨也，2001：114）。
阿部谨也在《在中世纪星空下》（2008）中指出，社会史研究方法可以说是对以往的历史学观念，即对认为社会变迁的动力来自经济、社会关系以及阶级斗争的认识的进一步否定。而就阿部本人来说，他的研究对象虽然是欧洲中世纪社会，但其探求的本质问题是人与人之间关系的变化、整个人类社会转换方式的共同属性，并进而从这一共同属性中去具体把握日本社会的发展形态。近代化的体系起源于11和12世纪的欧洲。在11世纪以后，欧洲的社会结构经历了大的转换，人与人之间的关系从自古以来既定的赠与关系转换成买卖关系（阿部谨也，2000：236）。阿部的研究使学界得以从新的视角来认识人类社会共同的历史，而这种意识和方法对于现代人思考人类共同面对的问题是十分重要的（网野善彦，2008：267）。在阿部看来，“历史学是一门确认人类尊严的学问”（阿部谨也，2008：262）。
1979年，日本编辑学校出版部出版了由阿部谨也、川田顺造、二宫宏之和良知力等编辑的《社会史研究》一书；同年，岩波书店的《思想》杂志编辑了《社会史专辑》。这表明知识界对这一新兴领域的关心。在当时的日本，年鉴学派也成为热门话题。日本舆论界甚至称日本的社会史研究方法是在年鉴学派的影响下发展起来的。有观点认为，是具有德国留学背景的阿部谨也把“社会史”这一学术用语引进了日本。尽管媒体把阿部谨也和网野善彦称为日本“社会史”研究的旗手，但他们本人却都没有这种意识。阿部谨也曾说：“我本人和网野虽然都和年鉴学派没有任何关系，但从媒体的报道看来，我们好像和年鉴学派有什么关系似的”（阿部谨也，2005：198－199）。阿部谨也认为，“也许有时会存在这种情况，但在年鉴学派被介绍进来之前，我国的社会史研究就已经开始了”（见1983年7月15日《朝日杂志》）。阿部谨也还称，“不只是历史类的杂志，在最近的报纸上经常可以看到关于历史学的新潮流，尤其是关于法国年鉴学派的言论。其中许多观点对以往只埋头于文献史料的历史学的方法进行了反省，而对试图深究民众的意识和心智的新的方法给予了肯定，虽然也有人对年鉴学派的方法提出了疑问……我本人虽然年鉴学派全然不懂，但也对近来所介绍的方法感兴趣，尽管我本人既没有从事年鉴学派研究的计划，也没有进行系统的阅读的打算”（见1981年8月号《创文》）。
阿部和网野等学者采用的不只是以往历史学的方法论，他们所做的是一种总体研究，运用跨学科的方法到社会底层中去挖掘研究素材，他们的眼光是“向下”的，试图从底层生活的层面审视历史。他们分别立足于日本史或西洋史的研究，还借鉴了柳田民俗学和文化人类学等学科的成果。这在方法上也与采用系统论以及心态史、计量史学和比较史学等方法的法国年鉴学派有所不同。
阿部谨也研究社会史的方法是深入到中世纪的传说和民间故事中去，拆除了横隔在历史学、文学和民俗学之间的藩篱。《在中世纪的星空下》一书对中世纪以家庭为中心的小宇宙进行了细致入微的考察，论述了中世纪从“以物为媒介的人际关系”到“以无形的纽带连接而成的人际关系”的转换过程，通过对中世纪的旅行、桥、钟、星空、历书和教堂的考察，带领人们走入中世纪的世界，对于认识和理解近代社会的形成具有重要的启示作用。
《在中世纪的星空下》对欧洲中世纪社会中“安全区”（Asyl）的描述格外具有深意。这些安全区是村落和城市的教会、领主公馆等处，人们只要进入上述地点，就会得到安全保障，因为追究者不得进入这些地方。而在研究日本的中世社会时，网野善彦发现日本过去有“缘切寺”、“菩提寺”，逃到里面的人便可以得到保护，从而摆脱世俗的干涉（网野善彦，2007：17－16）。这些地方可以说是日本习俗中的“安全区”。不过阿部认为，现代日本被认为是治安良好的社会，因为在日本女性可以一个人在深更半夜出门；但在日本个人的权利是否得到保障仍值得怀疑，因为日本毕竟是一个不接受“政治避难”的国家，尽管日本也有“安全区”的习俗；遗憾的是这种习俗只遗留在孩童的“捉迷藏”游戏里。
网野善彦关注的是为大多数学者所忽视的社会底层的生活众相。他指出，日本的中世社会的生活和经营主体不仅是农民，渔民、商人、手工业者和艺人等都在社会中扮演了重要的角色。他的观点改变了以为“百姓即农民”的固有观念。此外，他对日本是拥有单一、统一的固有文化的岛国这一单一民族观和以天皇为中心的国家形象也提出了疑问，推翻了日本史中的常识。这种从民众的视点出发的独特的历史观被称为“网野史学”。网野《日本中世的非农业民与天皇》、《重读日本历史》和《日本社会的历史》等书曾获每日出版文化奖，在战后的日本学界产生了深远影响。
有必要提及的是，在社会史研究兴起前后，也就是20世纪70、80年代，经过“安保”、反对公害和反对越战运动，日本的市民组织纷纷出现，这时出现的日本“市民”已在理念上不同于以往的“人民”和“民众”，在观念上更为注重客观和具有全球意识。在1979年以前，日本具有全球视野的以公共利益和市民利益为宗旨的市民团体总部大都在东京，但在1980年以后，随着全球化的发展和技术的进步，在地方上也开始出现大量具有全球意识的市民团体，他们寻求的是超越国境的开明治理和透明的决策（十中丰，2002：198－199）。
一般认为战后日本的市民运动开始于20世纪70年代的反对公害运动和消费者运动。日高六郎指出，日本市民运动的特点是无党派，成员多是普通人，其主要目标是促进地域变革和自治以及环保。根据日本内阁府的统计，日本市民团体中四成以上是从事与医疗保健和福利事业相关的团体，其次是城镇建设和环保团体。也就是说，日本市民团体的活动集中在与生活有密切联系的领域。这些领域往往会出现所谓的“政府失灵”与“市场失灵”，政府满足不了一般市民的私人需求，而市场也会出现功能失灵。市民团体的兴起可以弥补市民社会对于政府与市场功效的普遍失望，日本的市民团体活动的范围非常广，如今，在日本无论什么事情，都有跟它相关联的市民团体（参见日高六郎，1973：39－60；陈统奎等，2005）。
应当指出的是，尽管学界对丸山真男是否使用过“市民社会”的概念存在争议，但毋庸置疑的是在市民社会成为热门话题的时候，当时的社会现实与战后初期已明显不同（条原一，2004：99）。
四、知识共同体：一种自我反思的机制
知识共同体是战后日本的知识生产、学术流派形成和发展的平台。基于社会对于知识分子社会角色的重新定位，以学会、研究会或出版物等媒介为依托形成的战后日本知识共同体已成为一种社会自我反思的机制，作为国家和社会之间具有自主性和相对独立的中介，在促成社会的有机结合方面起到了议程设置的作用。如同“悔恨共同体”所代表的那样，这些共同体中的学术思考和取向都是和社会的发展走向紧密相关的。值得关注的是，这一知识共同体作用于社会的方式不必通过体制这一中介。战后日本知识共同体在理论和方法上主要经历了从近代主义、马克思主义学派、“近代的超克”思想到民众思想史观、社会史观的转换，其中折射出了战后日本知识分子的心路历程。战后日本知识共同体形成和演变的过程，同时也是战后日本社会经由战后改革而逐渐过渡到大众社会和现代市民社会的历史。
其次，对普世价值的思考是贯穿战后日本知识共同体的主要议题之一，日本学界始终在面对社会转型时期传统与现代的结合问题。自明治维新以后，日本虽在制度和技术等层面对欧美文化有所借鉴，但对西方的核心价值理念一直持排斥态度。战后日本的经济成长和社会转型等因素与日本知识共同体的价值取舍有直接的关联。
一般认为日本是较为成功地将外来文化嫁接到其传统文化之中的东亚国家，但通过研究可以发现，无论在战前还是在战后，日本学界一直都试图找到一条转换的有效途径，直到今日这仍是一个未完成的“课题”。对于明治维新以后日本在近代化进程中所面临的挫折有两种对立的观点：一种认为日本的失败是由于对西方近代缺乏真正的理解，另一种则认为失败的原因是日本在近代化的过程中失去了自身的传统和价值理念。尽管学界一直存在近代主义与“近代的超克”思想的对立，但近代的体系和传统的体系都已成为现实社会结构的构成因素，而且，由于日本官僚体制推行实用主义的近代化策略，不论人们情愿与否，日本的官僚机构在形态上大都采取了“近代化”的形态。
在20世纪80年代前后，日本学界出现了学术转向。社会史的研究视角放弃了以往对立的研究方法，试图寻求近代的体系和传统体系之间的内在关联，并从人类社会发展的角度在社会史上予以定位。这一研究视角无疑有助于认识日本的社会转型和社会属性问题。与战前相比，战后日本知识共同体开始注重学术研究的伦理取向和批判精神，追求学术研究的普遍性、共属性和一定程度的中立。⑤
最后，经由比较和回顾可以看出，进入20世纪末期以后，中日两国间的知识共同体也开始呈现出交融的趋势。尽管中日两国近代化的道路和话语体系不尽相同，但在社会进程的演化和内在逻辑上也具有一定的趋同性。
加藤哲郎认为，“人民”这一词汇虽起源于汉籍，但实际上是日本明治维新时期用以译介西方概念而形成的翻译语汇，并被赋予了现代意义的内涵。“人民”这一词汇在20世纪的日本时兴一时，然而在20世纪末已趋于消失。日本共产党在20世纪末期自称“国民政党”并去掉了“人民”两字就是一个典型的事例。在日语中，“人民”是国民的同义词，在广义上被定义为构成国家、社会的人们；狭义上的人民是指国家中被统治阶级统治的被统治者、平民，其中不包括统治阶级（加藤哲郎，2001；《世界大百科事典》“人民”词条，1984）。
其实，在《共产党宣言》经由日本被译介到中国以后，“人民”也在长时期内主导了近现代中国的政治和知识话语，直到20世纪80年代初期作为政治概念的“人民”话语才逐渐淡出，公民话语开始出现（高丙中，2008：313；范文澜，1949；黎澍，1984）。
在东亚，日本不仅仅是一个东亚文化概念上的“他者”。自19世纪末以来，中国从日本输入了大量近现代的用语和概念，但在进行自我确认和与外部世界进行沟通时，却没能充分认识到日本处于东西方的制度、学术和价值观念的交汇地位的作用。由于种种历史原因，我国学界未能对战后日本的人文社会科学研究的取向和思想内涵做客观、及时地解读，在认识上也有一定的偏差。尽管我国学界与日本学界曾面临和思考过共同的问题，然而由于受到历史和意识形态的局限，我们未能很好地研究当时日本学界的学术动向并给予充分的重视，对于正视历史的真相和厘清社会发展的思路来说，这不能不说是一大缺憾。
在这里有必要指出的是，与我国对中国革命与共产国际关系的研究相比，日本学界在50年代末期就已指出了在中国革命的战略问题上中国共产党和共产国际的分歧，以往的许多定论和观点就此被推翻了，而我国学界对这一历史事实的澄清则是在二三十年以后。1979年，《关于共产国际和中国共产党革命关系》一文的发表说明我国学界开始正式认可上述观点。
1969年，中西功在《中国革命史新探》中就已指出，社会主义社会应是一个没有阶级对立的社会，而“文化大革命”是在搞阶级斗争，这违背了社会主义理论的常识。中西的观点与1981年中国共产党《关于建国以来的若干历史问题的决议》中的结论有许多相似之处（向青，1979；中西功，1969：126）。
实际上，在西方话语体系仍处于主导地位的当今社会，中国和日本都在不同程度上处于被边缘化的位置，并且都在某种程度上有受制于西方话语概念的倾向。虽然中国和日本都有相同的被纳入近代化进程的历史，但在很长的一个历史时期内，与具有整合性的西方价值和话语体系相比，中国和日本在对现实的认知和解释上一直没能达成一致。真正意义上的东亚知识共同体依然缺失。尽管随着东亚在政治、经济上的崛起，东亚共同体的作用将会日益凸显，然而东亚话语体系的形成依然需要假以时日。
总的来说，在战后日本知识共同体中“人民”、“民众”和“市民”这些关键概念是在特定社会和历史条件下依次出现的。尽管存在思想、制度和社会发展程度等方面的差异，在我国学界毕竟也出现了与日本学界大致类似的话语体系转换的滞后现象，其间隔时间为30－40年。这一现象是值得深究的。研究日本战后知识共同体的形成和转换机制可以使我们得到自我参照，从中既可以看到在东亚社会中社会变迁对政治和知识话语的影响以及其间的互动关系，也可以对大社会中不同“小社会”的分离和统合过程有一个大致的把握。
注释：
① 《日本的思想》收录了20世纪50年代丸山的主要演讲稿和论文，原版由岩波书店于1961年出版。其中《日本的思想》一文最初被刊发于岩波书店1957年出版的《现代思想》第11卷。
② 神轿是神道祭祀中用来抬神的轿子。丸山在这里用以表明由于参与者多因而很难分清个人的作用。
③ 该书由学生书房于1948年出版。参见岩波书店新版：川岛武宜，2000：3。
④ 20世纪60年代，中根千枝的《纵式社会》（1967）也从不同角度对日本传统进行了解释，在学界产生了深远影响。关于战后日本学界对日本文化评价的变迁参见青木保，1990。
⑤ 关于“科学的精神特质”的内涵和取向，参见Merton，1973：270.。默顿提出的“科学的精神特质”（the ethos of science）学说，其中涵盖了西方知识界所追求的最高准则：普遍性（universalism）、共属性（communism）、利益中立（disinterestedness）和有组织的怀疑（organized skepticism）。
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