近代中国对基督教入华的回应———项现代新史学的理论诠释，本文主要内容关键词为：基督教论文,史学论文,近代中国论文,理论论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一年前，拙撰《论基督教在中韩两国传播的现代命运》（注：《论基督教在中韩两国传播的现代命运》，载《复旦学报》1997年版第2期。），主要是从韩国的角度切入，探讨了基督教输入东亚后所激起的回响；本题则选取19世纪60年代至19世纪末，从中国的角度切入，探讨基督教入华的命运。不过，对本题的研究，全面不逮，深论乏力，这里尝试用现代新史学的理论，对此作一点粗浅的分析。
1
当鸦片战争的炮声在天朝上空呼啸而过，随之国门被强行打开的时候，鱼贯而入的西方传教士的最初反应便是，这个异教国度向他们开放了，他们多年来梦寐以求的信念，就可以实现了，这个信念就是：“上帝的荣光一定要在中国显现，龙要被禁止，在这个辽阔的帝国里，基督将成为唯一的王和崇拜的对象！”（注：《中国丛报》1832年8月号，第140页。转见董丛林：《龙与上帝》，三联书店1996年版， 第197页。）有道是，宗教总是对现世苦难的一种抗争和控诉，更是它传播与发展的温床。在本文所讨论的时段内，与前一时期相比，基督教的传道事业在艰难中仍是有发展的。在有统计的25个省中，有21个省是在1860至1900年间传入新教的，传教士从1860年的百人增至19世纪末1500人，教徒从1860年的2000人增至19世纪末的9.5万人。至于天主教， 信教人数也从1860年的40万人增至19世纪末的74万人（注：唐逸主编：《基督教史》， 中国社会科学出版社1995年版，第449—452页；顾卫民：《 基督教与近代中国社会》，上海人民出版社1996年版，第175、182页。）。但是，就总体而言，入教者在中国国民总数中，仍为九牛一毛。
除了基督教的传教事业的发展，从19世纪60年代开始我们对近代入华的基督教的关注，似乎更应当留意到以下几点：
第一，基督教入华的传教活动与西方列强的政治权益有了更紧密地联系。平心而论，近世以来入华的基督教传教士，良莠混杂，动机不一，其中不乏有抱着纯正的宗教动机，为传播上帝福音而竭诚努力的人士，但也有不少为中国人视作“披着宗教外衣的帝国主义分子”，这是由西方列强的对华的政治利益，亦即要把中国变为它们的殖民地半殖民地的政治企图所决定的（注：参见陈旭麓为顾长声所著《传教士与近代中国》一书所写的序言，上海人民出版社1981年版，第1—2页）。
传教活动与政治利益的胶合，在1860年后更显突出。在基督教入华史上，咸丰十年缔结的《北京条约》是一个转折。是年开始，西方传教士入华的传教活动受到了不平等条约的保护，在“传教宽容条款”的名下，基督教的传教活动取得了合法的地位，并成为外人在华的一项特权。“在这样的情形下，基督教在华传教的活动，实已大大超出了纯粹宗教的范围。西方教士远道来华布道的善良动机，已与各国当时对华的政治侵略，混合为一，难于分辨”（注：李恩涵：《同治年间反基督教的言论》，载刘小枫主编：《道与言》，上海三联书店1995年版，第219页。）。这对于清政府来说，并不是出于对基督教的了解，而纯粹是遭受英法联军武力压迫的结果。
第二，基督教入华的传教活动与西方列强的经济扩张有了更紧密的联系。
在基督教入华的过程中，纯正的宗教传道动机不仅与政治权益胶合，而且也与殖民者的经济利益纠缠在一起，后者尤以商业贸易为显著，无怪乎有人要称“传教士是贸易和商业的先锋”（注：美国驻华公使田贝语，见J·麦高米克：《中国市场》，芝加哥1967年版，第66 页。）了。
不过，就传教士与商人的关系而言，两者是“互相利用，又各自独立，有时甚至相互攻讦”（注：王立新：《近代基督教传教运动与美国在华商业扩张》，《世界历史》1997年第2期。） 不过有一点可以肯定， 西人的传教活动与商业贸易的紧密联系，至本时段内更趋明显（ 如1887年成立于上海的“广学会”可为佐证）。即使两者因在具体追求发生矛盾乃至激化时，也不会漠视其整体利益上的一致性，这种整体利益，最主要的还是其共同的经济利益。
第三，基督教入华的传教活动与西方列强的文化渗透有了更紧密的联系。
西方列强对华的扩张，有其政治的、经济的侵略，也有其文化的渗透。在这种文化渗透中，西方传教士也扮演着先锋的角色。事情往往是这样，传教士在传播“福音”、讲授“圣道”的同时，也传播了西方资产阶级的价值观念、伦理道德和宗教精神。企望从他们那里寻求一种纯客观的宗教伦理，那实在是一种幻想。即使是19世纪的最后三十年，一些标榜为“自由派传教士”的新教人士（如丁韪良、慕维廉、艾约瑟、林乐知、傅兰雅、李提摩太等人）所谓的学术传教，他们兴办学校、创建医院、出版报纸乃至从事慈善事业等等也莫不如此。
当然，我们无意把西方传教士在华的文化活动一概斥之为“文化侵略”，他们在西学的传播与中西文化的涵化方面所带来的客观上的推动作用，其积极意义是不容抹煞的，以教会办学而言，从1875年至1899年，教会学校总数增至约2000所左右（注：顾长声：《传教士与近代中国》，前引书，第228页。）。 对于这类教会学校我们除了从本质上揭示其“中华归主”以及征服东方文明的根本目标外，难道能漠视其对中国近代化所需的各类人才的培养乃至对教育和中国社会近代化在客观上所起到的积极作用？
2
基督教的入华不管是“天主教还是新教，都不可能是当时中国民众心目中的“幻想的太阳”（注：《马克思恩格斯选集》第一卷，人民出版社1972年版，第2页。）。事情恰恰相反， 北京条约签订后的中国社会，从官绅士儒到广大民众，“反基”言词激烈而流传坊间，“反基”怒火四起而遍于神州。归纳起来，不外乎是：西方传教士的活动，具有侵略中国的阴谋；基督教是一种邪教，教内有邪僻鄙劣不堪告人的行为；基督教传布是其发动叛乱的开端，将危害中国社会的安宁；与儒家道统相较，基督教的义理是为异端邪说等等（注：李恩涵：《同治年间反基督教的言论》，前引书，第228页。）。 这是一种普遍的社会心理倾向。
在这种普遍的社会心理的引发下，反教行动频频发生，自1861年贵阳揭起反教斗争的旗帜至1900年义和团运动的爆发，反洋教斗争遍及神州大地，大小教案400余起，尤以19世纪60年代、70年代和90 年代发生的“贵阳教案”、“天津教案”和“巨野教案”等为最要者，直至1900年的“庚子事变”，不同社会阶层的人们，在“反基仇教”心理与“扶清灭洋”的共同旗帜下集结起来，终于把绵延40年之久的反洋教斗争推向顶峰。是什么原因使得19世纪60年代至19世纪末成了近代基督教入华史上的“暴烈期”？成了被时人所称的“国门开放，心门锢闭”之时期（注：海斯丁斯：《圣经辞典》序言，上海广学会译，1923年版。这篇“序言”的作者宣称：国人对于基督教入华之观念，可分为三个时期：马礼逊入华（1807年）至中英议和（《南京条约》的签订）为“国门锢，心门锢闭”之时期，自中英议和至义和团运动为“国门开放，心门锢闭”之时期；自1900年以迄于今则为“国门开放，心门开放”之时期。）？在这里，历史学家的任务是要把这一论题放到特定的历史背景中，寻求它的近因（短因）、中因和远因（长因）。在我们看来，年鉴学派的第二代大师布罗代尔的“时段理论”，对此可以作出新的诠释。
在布罗代尔那里，按时间的延续长度与节奏，把历史时间分成三种：1.短时段。它瞬息即变，一掠而过，指的是一些突发性的事件，如革命、战争、条约等，这些事件如同大海表层的浪花，在整个历史发展的进程中，只能起到极其微小的作用。2.中时段。这里借用经济学中的“情势”（Conjuncture，商情，行情之意）， 以表示某些社会历史现象的趋势或周期，它揭示了一种较为开阔的时间度量，不是短时段中的几天、几个月、几年，而是10年、25年或50年乃至更多。3.长时段。它以变化极其缓慢、时间跨度很长为其基本特征，近乎静止不变，对人类社会的发展起长期的决定性的作用。这就是布氏所说的“结构”。结构是一种网络构造，一种长期延续的实在，一种能干扰时间的作用并改变其范围与速度的实在，它同时起着支承和阻碍的作用，这种结构既有地理的、社会的、经济的结构，也有心理结构（精神状态结构）。
我们可以以基督教入华史，找到前述布罗代尔这三种时段的绝好例证。《北京条约》的签订（还包括1858年所签订的《天津条约》），成了基督教入华史的转折点，这是完全与布罗代尔的短时段含义相吻合的，不过与布罗代尔漠视短时段内发生的政治、军事事件不同，我们在前文就已指出这一时段内由于基督教士依仗不平等条约的庇护，宗教传播的政治化倾向日益浓烈，于是教案峰起，反洋教斗争不绝。
1860年《北京条约》的签订至1900年的“庚子事变”，时间跨度40年，是布罗代尔时段理论中很经典的中时段。在这一中时段内，基督教入华的传教活动与西方列强政治的、经济的和文化的利益更紧密地纠缠在一起了，这种“情势”既有别于1860年之前，也与1900年之后中国基督教会史上一度出现的“黄金时代”迥异。
我们这里所要揭橥的远因则是指的心理结构（或精神状态结构），布罗代尔说过，“有些结构因长期存在而成为世代相传、连绵不绝的恒在因素：它们左右着历史长河的流速。”（注：费尔南·布罗代尔：《长时段：历史和社会科学》，载费尔南·布罗代尔：《资本主义论丛》，中央编译出版社1997年版，第180页。）“有些结构”， 这就是我们所要析论的潜伏于中国人中的心理结构，这或许是讨论1860年至1900年为何成为近代基督教入华史上“暴烈期”的深层原因。
3
从心理史（心态史学）的角度，探寻某一特定历史阶段人类群体的言行，是现当代国际史学一种最新的发展趋势。美国学者洛温伯格的《纳粹青年人群的心理历史探源》与理查德·霍夫施塔特关于19世纪90年代美国的“情感危机”的研究是为范例。（注：参见何兆武、陈启能主编：《当代西方史学理论》，中国社会科学出版社1996年版，第471 页。）。可以从中得到启示：用现代新史学理论，尤其是心理史学理论来研究19世纪下半叶中国人的“反基”心理，也将是有所作为的。
毋庸置疑，基督教是一种外来的西方文化，它与传统的中国文化是两种异质的文化类型。从一定意义上而言，近代基督教的入华史，是两种不同类型的异质文化相互碰撞与沟通的涵化过程。
马克斯·韦伯在文明比较研究系列中，有专门对儒教与清教（英国基督教新教的一个支派）进行比较研究的篇章。其中，他说到，儒教注重家庭的伦理关系（这一点是韦伯所发现的中国资本主义发展受阻的首要因素），强调孝悌观念；它没有基督教中的“原罪观念”，体现出来的多是对“非礼”的耻辱意识；儒者注重帝王和父辈的训示，缺乏自我独立的完整人格，有的只是为适应外部世界而表现出来的“仁义礼智信”等品质；而清教徒则将世务与神启联系起来，强调人神之间的紧张关系，他们力图通过崇奉上帝以达到对现世的主宰，除了上帝之外，他们在人格上是完整的、自足的，他们所笃信的禁欲苦行等宗教伦理精神正是儒教伦理中所缺乏的。因此，在韦伯看来，儒教同近代资本主义之间缺少亲和性，在历史上起了阻碍中国资本主义发展的作用，这正是前述儒教的基本特征所决定的。
从马克斯·韦伯的这种比较研究中，可以清晰地看出儒家文化与基督教文化亦即东西方文化的差异，有助于我们认识1860年至1900年间国人那种反基的社会文化心理。
的确，中国文化蕴就了重人伦、重实践、重知行合一、重本土圣贤而疏神道、轻彼岸世界、攻外来异说，这成了一种文化传统，一种悠远而具有韧性的文化心理定势。
这种以儒家文化为主体的“唯我独尊”的传统文化的力量，造成了对异域文化亦即对基督教文化的斥拒心态，终使它难以彻底改变其“洋教”面貌而未能在我国生下根来，无怪乎中国教会领袖丁光训主教说：“从大的环境看，我国基督教一百几十年来始终处于极少数的地位，被非基督教及敌视基督教的思想和势力从四面八方包围着。”（注：丁光训：《金陵神学文选》序言，载《中国基督教三自爱国运动文选》（1950—1992），上海，1993年，第457页。） 这是深藏于民族心理结构中的一种成见，一种传统，一种集体的无意识。
什么是集体的无意识呢？这本来是弗洛伊德的学生、瑞士心理学家荣格创制的理论，他主张把精神分为意识、个人无意识和集体无意识三层。在荣格那里，人的集体无意识“包含从祖先遗传下来的生命和行为的全部模式”，它描述了一种古老的、普遍的、无所不在的东西，它潜藏于群体记忆的精神深处，荣格指出：“集体无意识，作为人类经验的贮蓄所，同时又是这一经验的先天条件，乃是万古世界的一个意象。”（注：弗雷·罗恩：《从弗洛伊德到荣格》，中国国际广播出版社1989年版，第118—119页。）对此，当代法国心态史家菲利普·阿里埃斯也这样说道：集体无意识，“是自然的永恒内容的一部分，是被人接受了的或虚无缥渺的观念，是一些老生常谈，礼仪和道德规范，要遵循的惯例或禁条，公认的必须采用的或不准使用的感情和幻想的表现方式。”（注：菲利普·阿里埃斯：《心态史学》，载勒高夫等主编：《新史学》，上海译文出版社1989年版，第195页。）
阅近世中国士儒言论，那种对本土文化的优越感，力透纸背，所谓“尧舜孔孟之教，为天地立心，为生命立命，乃乾坤所繇以不敝者也。”（注：载刘小枫主编，《道与言》，前引书，第216页。） 所谓“天主（教）、天方（教），皆不出儒教之宗旨”（注：载刘小枫主编《道与言》，前引书，第217页。）等等， 都是这种对本土文化（儒家文化）的天生优越感，亦即从祖先遗传下来而又深藏于国人精神深处的一种文化心理的显示。这一点，从西方传教士的言论中也得到了反映，说中国人“认定上帝远远比不上孔子和其他中国哲人，基督教的宗旨不论从深度和高度，都无法同他们自己圣人和智者的说教相比。”（注：转见董丛林：《龙与上帝》，前引书，第199页。）这种集体无意识， 即是国人言行的基础，也是他们言行的障碍，是一种无形的束缚力量。
其实，中国的反基督教思想可溯及大秦景教初入唐时，以后便代代相传，相沿成习，迄至晚明。逮乎近代，西方列强所强加在中国人民头上的一系列的不平等条约，使饱受民族屈辱的中国人更急剧地强化了保文保种的防御意识，强化了“卫圣道，攻异端”的信念，强化了反基督教的思想。这种集体无意识是世代相继的文化心理，绵延一千多年之久的思维定势，悠远而又韧性，恒久而又顽固，按前述布罗代尔的长时段理论，这是一种对“历史长河的流速”起深层与长久作用的“心理结构”。
可见，集体无意识体现了意识的传承性、持久性与母体性，要消解它吗？谈何容易，除非付出十倍的顽抗，百倍的坚韧。如果一个民族，面对变化了的现实，墨守陈规，抱残守阙，其结果文明非但不能进步，社会还会因心理的老化而丧失生命力。以基督教输入在近代中国所激起的回响来看，一种集体意识的形成与改变是何等地艰难，它需要长期的努力，瞬间的革命不可能在瞬间完成意识的转换。即使基督教取得在中国传播的合法地位，国人的抵触情绪也有所缓和，但一种来自域外没有牢靠根基的宗教注定了它在根深蒂固的中国传统文化面前，不可能马上替代传统意识，它只有扎根于本土才能参予新文化的建构过程，即集体无意识的转换过程。20世纪以后，随着基督教本色化工作的进展，这种转换过程也加快了。可见，它只有给建构中的文化带来益处，才能从根本上取得合法地位，才能获得社会集体的承认，进入集体无意识。虽然，基督教在与中国传统文化的结合、回应当代中国社会的变革方面，都还不尽如人意，但两者对话的前景应该是被看好的和乐观的。（注：参见钟志邦：《基督教与儒家的对话：在中国现代化中的展望》，载林治平主编：《基督教与中国现代化》，台湾宇宙光出版社1994年版。这里势必提出一个问题，同样从域外输入中国的佛教，为何能与中国传统文化涵化而没有遭遇到基督教这样的命运，个中原因，值得另文作深入的探讨。）
最后需要申述的一点是，现代新史学理论，不管是布罗代尔的时段论，还是心理史学理论，运用时还需要我们采取谨慎的态度，如我们运用集体无意识来诠释本文所揭示时段内的“反基”心理时，既应看到用这种理论分析其深层原因时所提供的一种新视角，以此来讨论中国传统文化的坚韧性、关连性以及中西文化的差异性有其可取之处，但也不能过份夸大这种集体无意识的力量，不能忽视1860年前后中国政治形势的变化对当时反基（反洋教）斗争所带来的重大影响，对此，我们与西方心理史学家肆意渲染精神分析的作用（如弗洛伊德等）是有根本分野的，也与一些年鉴派史学家漠视政治事件对历史发展进程的影响有别。
标签：基督教论文; 集体无意识论文; 传教士论文; 炎黄文化论文; 中国宗教论文; 政治文化论文; 历史政治论文; 北京条约论文;