“三元说”与中唐枢纽论的学术因缘，本文主要内容关键词为：因缘论文,枢纽论文,学术论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]I206—2[文献标识码]A [文章编号]0257—0289（2000）02—0064—010
在晚清诗学理论中，陈衍、沈曾植的“三元说（开元、元和、元祐）”与“三关说（元嘉、元和、元祐）”是两个颇有影响的诗史理论（注：关于两说的关系及诗学旨趣参见拙作《论沈曾植“三关说”的诗学旨趣与学术品位》（《学术集林》卷十六，上海远东出版社1999年版），本文于此从略。）。两说都有一个共同的观念，这就是以中唐诗为古代诗歌发展的一个中枢，都以“元和”居中，上推下联，构成一部诗歌发展史。他们既是诗人又是学者，他们对中唐诗歌所作的这一定位既出于对中唐诗及唐宋诗关系的独特认识，也是基于对中唐历史文化深刻的理解，具有丰富的诗学思想与学术价值。与前人相比，这一思想对于中唐诗歌的地位、唐宋诗歌的关系以及唐宋文化的联系作出了新的诠释，它对现代诗学与史学都产生了较大影响。以下即对此作具体论述。
一
关于诗史分期的问题，无论“三唐说”还是“四唐说”，本身都含有价值判断观念，都是将中唐诗置于初盛唐诗之下。如严羽言：“论诗如论惮，汉魏晋与盛唐之诗，则第一义也。大历以还之诗，则小乘禅也，已落第二次矣。晚唐之诗，则声闻、辟支果也。学汉魏晋与盛唐诗者，临济下也。学大历以还之诗者，曹洞下也。”高棅《唐诗品汇》所列正宗、大家都是盛唐诗人，而中唐诗人多被置于“接武”、“正变”、“余响”之列。这一认识并不是从作品自身出发，而是基于崇唐贬宋的价值观念。在他们看来，初盛唐之前的诗是天然才情之作，而中唐诗则是由人工学力营造出来的。因此，他们认为取法中唐是取法乎中而得下。这实质上是一种新的复古化的诗学观念。在这一复古观念作用下，他们多借禅家“悟心说”将盛唐诗神化了。清宋诗派的诗学思想主要是对传统的独尊盛唐说的反动。如叶燮《原诗》则力破这一神话，他以学者的思维解释诗歌发展规律，倡导才力学识并重，并大力推崇杜甫、韩愈、苏轼的诗歌，视此为诗歌发展的三大转变，并以中唐诗为诗歌发展的中枢。如其《百家唐诗序》曰：
吾尝上下百代，至唐贞元、元和之间，窃以为古今文运诗运，至此时为一大关键也。是何也？三代以来，文运如百谷之川流，异趣争鸣，莫可纪极。迨贞元、元和之间，有韩愈氏出，一人独力而起八代之衰，自是而文之格之法之体之用，分条共贯，无不以是为前后之键矣。三代以来，诗运如登高之日上，莫不复逾。迨至贞元、元和之间，有韩愈、柳宗元、刘长卿、钱起、白居易、元稹辈出，群才竞起，而变八代之盛。自是而诗之调之格之声之情，凿险出奇，无不以是为前后之关键。起衰者，一人之专，独立砥柱而文之统有归；变盛者，群才之力肆，各途深造，而诗之尚极于化。今天下于文之起衰，人人能知而言之，于诗之变盛，而未有能知而言之者。此其故，皆因后之称诗者胸无成识，不能有所发明，遂各因其时以差别，号之曰中唐，又曰晚唐。不知此‘中’也者，乃古今百代之中，而非有唐之所独得而称中者也。“中”既不知，更何知诗乎？[1]
叶燮以文学史家的通识批评了后世轻视中唐诗的倾向，充分肯定了贞元、元和诗歌的地位。他以为诗歌的发展是“民趣争鸣”的新旧代谢过程。贞元元和时期出现了一大批富有个性的诗人，为诗歌发展开创了一个个性化时代。此后诗歌即开始进入了分途竞流的阶段。从这一意义上讲，中唐诗亦为古今诗歌发展的一个中枢。
沈、陈之论也主要是从这一角度肯定了元和诗风的中枢地位，陈、沈都注重中唐诗个性化的特点。如陈衍在《石遗室诗话》卷十八中言：“大历十子笔意略同，元和以降，各人各具一种笔意，昌黎则兼有清妙雄伟磊柯三种笔意。”沈曾植较早注意到《国史补》中一段关于元和文风的记载。其曰：“此固当时文人相轻之论，然可与柳子厚《毛颖传后题》‘不举其辞而独大笑以为怪’语相证，天宝之风，殆指萧、李诸人言之，大历之浮，则十才子当之矣。”[2 ]他在论“唐帝王诗文”时又云：“李珏奏言，宪宗为格合前古。当时轻薄之徒，离章绘句，聱牙崛奇，讥讽时事。尔后鼓扇声名耳，谓之‘元和体’云云。则元、白、张、王之讽刺，韩、孟、刘、柳之崛奇。实宪宗倡之，今遂无一字之传，可惜也已。”[2]其所关注的正是元和诗风所体现出的创作个性。 其中唐中枢论也建立在这一基础上。沈、陈二人认为各个时代都有适合自己时代特点的诗歌风格，不能以一个时代的诗风作为统一模式。如沈《寒雨秋闷杂书遗怀襞积成篇为石遗居士笑》云：“乃知古诗人，心门日迎拒。程马蜕形骸，杯般代尊俎。莫随气代运，孰自喙鸣主”。 [3]他以为自唐以来各代诗歌都有自己的特色。如沈又言：
开天启疆域，元和判州部。奇出日恢今，高攀不输古。韩白刘柳骞，郊岛贺籍仵。四河道昆极，万派播溟渚。唐余逮宋兴，师说一炷香。勃兴元祐贤，夺嫡西江祖。寻察薪火传，析如斜上谱。中州苏黄余，江湖张贾绪。譬彼鄱阳孙，七世肖王父。（同上诗）
他指出在整个诗歌史上，元和诗歌的意义在于能在盛唐之后，再“判州部”，即能以多种个性化的诗风形成一个时代特色，将诗歌推进到一个前所未有的个性化时代。对这一意义，他们又借用了新近传入的西方进化论思想加以论述。如陈衍《剑怀堂诗草序》亦云：“子孙虽肖父，未尝骨肉间一一相似，壹蕴代生，人类进退由之。况非子孙。奚刻意蕲肖之耶。天地英灵之气，古之人何先得取精而用宏矣。取之而不能尽。故三百篇、汉、魏、六朝而开、天、元和、元祐以至于无穷，在为之至与不至耳。”[4]他认为诗歌发展与人类进化一样， 是一个连续的发展过程。既前后相因，也各有特点，不可能有统一的模式。基于这样一种诗学观，他们以为中唐诗人以奇为诗（韩、郊、贺、岛）、以文为诗（韩），以学为诗（刘）、以俗为诗（白、籍），正是对前人诗境的发展，并为后世诗歌的发展拓宽了道路。如沈所言“三元皆外国探险家觅新世界、殖民政策、开埠头本领。”他对各时期诗歌审美价值的评论主要是看它提供多少创新的成分。他们以为前人指责宋诗与唐诗的不同处，正是中唐及宋诗的创新之处。中唐诗的价值与地位就在于为宋诗开启了个性化发展的新路。如陈云：
余言今人强分唐诗宋诗，宋人皆推本唐人诗法，力破余地耳。庐陵、宛陵、东坡、临川、山谷、后山、放翁、诚斋，岑、高、李、杜、韩、孟、刘、白之变化也。简斋、止斋（陈传良）、沧浪、四灵，王、孟、韦、柳、贾岛、姚合之变化也。故开元、元和者，世所分唐、宋人之枢斡也。若墨守旧说，唐以后之书不读，有日蹙国里而已。（《石遗室诗话》卷一）
夫学问之事惟在至与不至耳，至则有变化之能事，不至则声音笑儿之为尔耳。唐人之声儿至不一矣。开天、元和一其人一其声儿，所以为开天元和也，开天之少陵、摩诘，元和之香山、昌黎，又往往一人不一其声儿，故开元、元和者世所分唐宋诗枢斡也。庐陵、宛陵、东坡、临川、山谷、无咎、文潜，岑、高、杜、韩、刘、白之变化也，简斋、止斋、沧浪、四灵，王、孟、韦、柳之变化也。（《剑怀堂诗草叙》）
他认为开元诗风是对前期诗歌成就的总结，而以元和为代表的中唐诗则是对前期的发展与变化，故元和时的白居易、韩愈与开元的杜甫、王维诗风各有不同。宋诗风是从元和诗人开拓出的个性化道路发展而来的，宋人各取中唐一家形成了自己的个性。从开元到元和是一个由承前到启后的过程，也是走出统一模式进入个性化发展的过程，元和诗风是这种转变的一个高潮。从这个意义看，元和诗风也是由唐到宋的一个过渡与中枢。宋诗派多以宋诗为今以唐诗为古，因此，他们认为这一过渡实质上也就是古今诗风的一大转变。
“三元说”以中唐为中枢，主要是基于唐宋诗之间的关系。沈、陈对这一关系的认识，不再只是限于人工与自然、议论与抒情化这一外在形态的特点，而是借进化论思想阐述了诗歌个性化发展的必然性，由此说明了中唐诗的特色与在诗史上的意义，这超越了直观的比较，提出了一种新的诗史观点。近代诗评家爱略特《传统与天才》认为传统经典本身是一个理想的秩序并随着新的风格的增入而不断调整。[5 ]中国古典诗歌的经典形式在盛唐业已定型，此前的诗歌就是这一经典范式在艺术形式与表现内容上的不断积累，而此后的诗歌则是通过增入不同的艺术个性调整了原有的观念与秩序。中唐诗歌就是这一过程中的一个关键阶段，因此，“三元说”与“三元说”中所表达的中唐中枢论正是比较准确地把握了这一过程。
二
陈衍《近代诗钞》于祁隽藻题下记：“其时程恩泽、祁隽藻、何绍基、郑珍、莫友芝、曾国藩等人率以开元、天宝、元和、元祐诸大家为职志，不规规于王文简神韵、沈文悫之主持温柔敦厚，盖合学人诗人之诗而一之也。”[ 6]沈氏与陈氏都是晚清学人之诗的代表，都强调学人与诗人合二为一的艺术品位。“三元说”以中唐为中枢，其中也包含了这一种特有的诗学旨趣以及诗学观念。他们以为中唐诗歌之所以成为古今诗风转变的一个中枢，还在于中唐诗所依托的学术背景以及表现出的思想精神也是学术史上的一大转变，这是中唐诗能成为古今中枢的内在依据。
沈曾植自身是一开风气学者，故对此论之尤多。其“三关说”以元嘉谢灵运作为第一关正是从这一角度立论。如沈氏《与金甸丞太守论诗书》言：
吾尝谓诗有元祐、元和、元嘉三关，公于前二关均已通过，但着意通第三关，自有解脱月在。元嘉关如何通法，但将右军《兰亭诗》与康乐山水诗打并一气读。……尤须时时玩味《论语》皇疏，（与紫阳（朱熹）注止是时代之异耳。）
无目前境事，无唐以前人智理名句运用之，打发不开。
在今日学人，当寻杜、韩树骨之本，当虚心于康乐、光禄二家（所谓字重光坚者）。康乐善用《易》，光禄长于《书》，兼经纬，经训菑畲，才大者心容耨获。韩子因文见道，诗独不可为见道之因乎？（欧文公有得于诗）[7]
他认为诗人学力与诗境深浅极有关系，并以此作为诗家的树骨之本。他指出运用唐前如王羲之、皇侃等“智理名句”可以打开诗境，将诗风与学风联系起来考察。他由谢、颜、杜、韩诗中已看出了玄学、经学对他们创作的影响，同时又由此看出各朝诗风的内在联系。他指出皇侃《论语注疏》与朱熹《四书注》类同，两晋玄言与两宋理学“无一无异也”，这就由诗学论及到学术。在学术史上，继汉代经学之后，由六朝玄学到宋儒理学是中国古典学术演变期与定型期，儒、道、释三家在这一过程中形成了自身互有联系而又相对独立的学术体系，这是一个有内在联系的发展过程，具体说来，从元嘉到元祐既是佛学不断中国化的过程，也是传统儒学对佛学吸收改造的过程。理学就是在这一过程中从萌芽、成长直至成熟的。“三关”的划分正与此结应。元嘉时期玄佛合流，也是佛学与儒学相碰撞的初期；元和时期儒佛合融，也是汉儒经学初变的时期；元祐时期儒学完成对佛学的消化，也是理学成型的时代。三个时期的诗风实质上是与三个不同的学术时代相联系的。在这一过程中，中唐学术文化是一个中介，是一个承前启后的时期。其前期是对六朝文化的总结，这种总结至开元天宝时代达到高潮；其后期则开启了两宋新儒学，这趋势至元和时期最为明显。因此，元和诗风与宋代元祐诗风的关系，不仅仅是苏黄诗风与韩愈以文为诗的艺术个性相似，而是他们在学术文化上有着内在的精神联系。如沈氏论“开元文盛”言：
开元文盛，百家皆有跨晋、宋追两汉之思，经大历、贞元、元和，而唐之为唐也。六艺九流，遂成满一代大业也。燕许宗经典重，实开梁、独孤、韩、柳之先。李、杜、王、孟，包晋、宋岐建安，而元、白、韩、孟，实承其绪，画则吴生接迹僧繇、尽华、竺变通之用。书虽前有欧、虞，后有颜、柳，开元徐、李，实为通变复古之中权。韩、史八分，冰、潮篆，旭、环草，皆自谓凌跨六代者。人才之盛关运会，抑不可不谓玄宗之精神志气所鼓舞也。贞元、元和之再盛，不过成就开、天未竟之业。自后经晚唐以及宋初，并可谓元和绪胤。至元祐而后复观开、天之盛，诗与书其显而已。[2]
此处勾勒出了从开元到元祐文化发展的轨迹，也指出了“三元”诗史线索的学术背景。所谓“跨晋宋而追两汉”，就是说开元文化相对于汉魏六朝而言具有集大成的特点；贞元、元和“成就未竟之业”，也就是在继承之后又形成了唐人自身的文化个性，此后晚唐、宋初皆沿续这一承转之势，直至元祐时代，又达到了一个高潮。从这一学术背景看，中唐后诗歌的发展正是这种文化运势的一种表现方式。
苏轼以“文起八起之衰，道济天下之溺”论韩愈，已将其创作活动与其时文化走向联系起来考察。清宋诗派承乾嘉重经之风，也多从学术史角度论诗。如翁方纲于《石洲诗话》中言：“韩文约六经之旨而成文，其诗亦每于极负琐碎极质处，直接六经之脉。盖爻象系占，典谟哲命，笔削记载之法，悉蕴入风雅正旨，而具有其遗味。”方东树《昭昧詹言》亦言：“韩公后出，原本六经，根本盛大，包孕众多，巍然自开一世界。”沈曾植之论多承此绪，如其言：
知昌黎文之得力于《书》，则知昌黎诗之得力于《书》矣。诗道性情，由之而生风趣。太白以放逸为风雅，并出于《风》。韩公则出于《雅》、《颂》。义山所谓‘点窜尧典舜典字，涂改清庙生民诗。’已兼诗书言之。昌黎儒道自任，多庄语，庄语而不为《太公家教》，《书》之为效可知矣。”“绝句以风神为主，宜柔不宜刚；韩、杜多涉理语，故以拗句出之，此不得不然者（《沈曾植海日楼遗札·与谢复园》，钱仲联《韩昌黎诗系年集释》附录）
他以为韩诗语庄体雅的风格是其以儒道自任壮志和为学取上学风的反映。不仅如此，他还能以学者眼光点明韩诗与其时学术文化新变的关系。如论韩诗曰：
（《陆浑山火》）作一祯西藏曼茶罗（佛教密宗）画观。
（《游青龙寺赠崔群补阙》）从柿叶生出波澜，烘染满目，竟是《陆浑山火》缩本。吾尝论诗人兴象与画家景物相通，密宗神秘于中唐，吴卢画皆依为蓝本。读昌黎、昌谷诗皆当以此意会之。颜、谢设色古雅如顾、陆，苏、陆设色如与可、伯时、同一例也。[2]
韩愈倡儒排佛的立场是人所共知的。但他却发现了韩愈诗歌与佛家有相通之处。这指出了韩诗的时代特色，也指出了中唐文化的一个特点。中唐之前佛学主要以外在输入为主，中唐后则转向了以内部消化为主，并开始走向全面中国化的阶段，并成为一种新兴的文化思潮渗透到中土文化各个领域。在这一文化氛围中，人们的审美好尚与思维方式不能不受到影响。以韩、李、柳等为代表的儒学思想既是对它的反动，同时也是对它的吸收与改造。中唐儒学的重振不是对汉儒经学的回归，而是由具体礼教规范转向对形而上的儒家道德本体的思考。这一思维方式与研究对象的变化应是受佛学影响的结果。这在李、柳等人身上表现得尤为突出。这是汉唐章句经学转向宋儒理学的一个重要环节。自宋以来对韩愈是否受受佛学影响即有过争论。沈氏指出韩诗意境与佛教图画的关系，则以具体的学术发现表现了韩愈思想与佛学思潮的关系，从而更具体的说明了其时儒佛结合的文化走向。
这一由诗史引出的学术史观念颇有启迪性。唐人是以诗才为中心构建立起自己的知识结构的。在中唐后更少有专治章句之学的的经学家，士人文化热点不是学术专著而是诗歌，对唐人而言学人与诗人多是合二为一的，思想与诗情也是融为一体的。因此，中唐诗歌的中枢意义还在于它能表现出新旧儒学（汉学与宋学）过渡阶段的思想特点。中唐诗与宋诗的承际关系就是由唐学与宋学之间的这种内在联系所决定的。这一点在以韩愈为代表的元和诗风中表现得最为突出。自沈氏之后，一些现代学者也是从这一方面说明中唐的学术特点与地位。（注：如梁启超《儒家哲学演讲》（东南大学1929年讲义）、刘咸忻（鉴泉）《唐学略》（商务印书馆1936年版）。蒙文通（《评‘学史散篇’》，见《经史抉原》，巴蜀书社1995年版）。任铭善《唐学》（《国学月刊》54 期，1947年4期）。其中陈寅恪先生所论已成了一段学术经典。 他不仅如沈曾植一样注意到韩诗与佛学的关系，说明了韩诗以文为诗的特色与在诗史上的意义，而且还由此说明了中唐学术对宋学影响。如其言：
其宗（天台宗）徒梁敬之与李习之之关系，实启新儒家开创之动机。（《冯友兰〈中国哲学史〉下册审查报告》）
退之首先发现《小戴记》中《大学》一篇，阐明其说，抽象之心性与具体之政治社会组织可以融会无碍，即尽量谈心说性，兼能济世安民，虽相反而实相成，天竺为体，华夏为用，退之于此以奠定后宋代新儒学之基础，退之固是不世出之人杰，若不受新禅宗之影响，恐亦不克臻此。又观退之寄卢仝诗，则知此种研究经学之方法亦由退之所称奖之同辈中人发其端，与前此经诗著述大意，而开尊宋代新儒学家治经之途径者也。（《论韩愈》）
这种学术思想与沈氏论开元、元和至元祐一系基本相同，都是从儒佛的关系上，将中唐作为古代文化的一大转折。“三元说”以中唐为中枢不只是就诗论诗，这一诗学命题的思路是将诗歌史与学术史结合起来考察，表明了中唐诗与宋诗在学术精神上一脉相承的关系。
晚清学人之诗是清初宋诗派诗学思想的发展与实践，但这一文学现象的出现并不是一个孤立的现象，它是晚清宋学思潮再兴的一种反映。陈衍提及的学人之诗的代表人物如何绍基、莫友芝、曾国藩诸人，相对于前期的乾嘉之学而言，都代表了一种新型的宋学思想。以顾炎武、戴震为代表的考据之学，本身就带有强烈的济世意义，这就是以实证之功戮穿理学的伪圣与心学末流的空疏。但是，乾嘉之后考据之学成了学术正统，学人多于繁烦考据之中求生活，专求一得之名，考证愈演愈精，其中的淑世精神也愈来愈少。如陈寅恪先生指责的：“譬诸图画鬼物，若形态略具，则能事已毕，其真状之果肖似与否，画者与观者两皆不知也。（《陈垣元西域人华化考》）”这种学风实质上就是学术与诗情的分离，真情与实学的分裂，学人的灵气就耗散于这些无谓的考证中。在实用新鲜的西学面前，更显其弊陋与陈腐。晚清宋学思潮就是对此的反动。曾国藩曾言：
自乾隆中叶以来，世有所谓“汉学”云者，起自一二博闻之士，稽核名物，颇拾先贤之遗而补其阙。久之，风气日敝，学者渐以非毁宋儒为能，至取孔孟书中心性仁义之字，一切变更旧训，以与朱子相攻难。附和者既不一察，而矫之者恶其恣睢，因并蔑其稽核所长，而授人以诟病之柄，皆有讥者所深悯也。（《汉阳刘君家传》）[8]
近世乾、嘉之间，诸儒务为浩博，惠定宇、戴东原之流，钩研诂训，本河间献王‘实事求是’之旨，薄宋贤为空疏。夫所谓‘事’者非物乎？‘是’者非理乎？‘实事求是’，非即朱子所称‘即物穷理’者乎？名目自高，诋毁日月，亦变而蔽者也（《书学案小识后》）。[8]
张之洞更是强调汉宋相通，其曰：
宋儒表章《学》、《庸》。然《礼记》乃二戴所传，七十子后学者所记。（见《汉书·艺文志》）夫云‘七十子后学’者，非秦汉以来经师而何？是真汉学也。《汉志》有《中庸说》一篇，《隋志》有梁武帝《中庸讲疏》一卷，宋天圣八年以《大学》赐新第王拱辰等。专尊《学》、《庸》，义有所方。况《乐记》一篇，汉人所撰（据《别录》有《宝公》一篇，知之），实括论性主静诸义，备言性道中和。然则性理之学，源出汉儒，强生分别，不知学者也。（考据校勘之学，乃刘分、宋祁、曾巩、沈括、洪迈、郑樵、王楙、王应麟开其端，实亦宋学也）（《輶轩语一》）。[9]
他们当时已意识到应从新的高度融合两者建立起新宋学。这是一种新学术导向，即学人之力与淑世之情的结合，学才识见与政治关怀的统一，这种新宋学观正是学人之诗兴起的思想基础。
三
由具体历史背景看，对晚清宋诗派而言，以元和为中枢不仅表现了这批倡导学人之诗者的诗家悟性、学者识力，还表现了史家独到的见识。陈、沈等人对元和时代这一段历史有独到的认识。在他们看来，元和时期是唐代的一个中兴时代，元和诗风之盛在于其时士人精神的振作，元和诗的中枢地位就是以这一段中兴史为基础的。
这一认识是出于他们对元和士风独特的体验。沈曾植、陈三立等人在光绪年间都不同程度参与了戊戌维新。在经历维新失败与清朝灭亡之后，他们对元和士人的中兴心态感受更深。如沈氏《涛园记》言：
自余识君于乙丙之际，其时中兴耆硕多在朝，金瓯无缺，士大夫志气昌昌，有唐元和宋元祐观，愿其自奋于功名，学术风声，亦往往以唐宋诸贤为识志。[10]
乙丙之际即指乙未年（1895）、丙申（1896）两年，也就是戊戌变法前后。他以今视古，将元和、元祐士风并提，并以为这两个时期的士风特点是“志气昌昌”、“自奋功名”。他们在“学术风声”上以唐宋自况，也出于这一种精神联系。元和时代是自开宝以来士人精神的又一个振奋期。安史之乱改变了唐王朝原有的政治格局，依托科举制成长起来的进士科阶层在政治上迅速崛起，并成为唐王朝的政治中坚。他们多来自于中下层，深感自身的命运与王权秩序是联系在一起的。这与前期勋贵阶层不同。旧贵族的社会观念多是以家族为中心的，相对于此，新一代进士科阶层都具有强烈的国家意识，政治上的主体感益发明显。自贞元以来二十余年里相对稳定的政治环境为唐宪宗积累了比较充足的政治、经济、军事条件，也为元和时代贮备了大量人材。在新的形势下，一批新型士人群开始登上政治舞台，表现出了前所未有的政治热情，他们协助唐宪宗征服藩镇，开创了元和中兴的政治局面。然而脆弱的政体与混乱的政治也使得元和士人经历了更大的政治磨难。如前此的永贞革新失败、后此的甘露之变，都是如此。元和一代士人在政治上多经历了一次较大的起落。因此，他们诗中情感多与政治的兴衰联系在一起，这与单纯的辞赋之士是全然不同的，形成了一种鲜明的性格特征。如陈三立《书韩退之柳子厚墓志铭后》言：
吾观柳子厚欲佐王叔文尽收奄宦兵柄还之朝廷，此为安危存亡国家切要之大计。其相与慷慨发愤挺起发难，务扫除奸蠹窟穴，立不世之功，而消积害巨祸，不可谓非懔然挟大义忠唐室者矣。徒以叔文乘顺宗寝疾，窃权自相部署取败而受恶名。必不与宫廷计谋也。既身受祸不足论，而当时诬毁后谤议之者迄千余岁不解，乃至其友爱重如韩公、亲厚如韩公、明允察终始如韩公、为志其墓尚称子厚勇于为人不自受重，吾恐灰志士之心，塞公尔忘私国尔忘家之义。将不戒于受祸，不戒于当时后世诬毁谤议，而戒于韩公，痛之惜之。之一言且子厚犹于叔文为党也，而有非子厚前后辄以子厚待之者亦何可胜道。君子要自不恤为子厚。独为子厚无毫发裨于世，救于祸，反求其苟且敝陋简渐节，即于坏灭之旧而渺不得，兹则为所大惧，而天下万世之所极哀也。[11]
他在此为柳宗元鸣不平，很显然他是以自己的戊戌变法后的心态来理解柳宗元参与永贞革新之事，他力破从前史家对永贞革新的非议，认为柳宗元所为是“立不世之功”。同时他也由此看出了元和士风的特点，这就是在在政治上敢为天下先的勇气与以天下为己任的自觉意识。在他们看来柳宗元等人所为是“安危存亡国家切要之大计”。这实际已指出元和一代士风与政治中兴的关系。永贞集团的失败是作为一个政治团体的失败，他们在政治上表现出的勇气与精神却是属于那一个时代的。所以紧接此后元和士风再得高涨。可以说元和政治是以另一种方式完成了永贞之事。从士人历史看，元和时代士风的振作也是一种新型的士人精神形成的标志。他们在政治上所表现出主体意识已具有了宋儒国身一体的精神了。沈曾植也对中晚唐士风有过深入的分析。如其言：“唐时牛李两党，以科第而分。牛党重科举，李党重门弟。”（张尔田《玉溪生年谱会笺》卷三引）。旧贵族的衰落与新贵族的崛起，正是唐宋士人文化在转型过程中一个重要的冲突，也是中古文化向近古文化转变过程中的一个特点。元和前后士风则更集中的体现出了这一特色。对这一观点陈寅恪先生在《唐代政治史述论稿》中曾加以充分论证。可见，这些点睛之论实含有了史家的独识。
如上文所言：他们钟情于元和时代的诗歌，还在于对这一段中兴悲剧史有着深切的理解。他们带着自己的痛苦体验来认识元和一朝的历史。他们以感同身受的方式来认识元和一朝历史，体会元和诗歌思想情感。因此，这种诗史观与历史观多是史家、哲人、诗人三种思维的契合。如他们在诗中言：
埋坏能教日月新，白揄天上覆汀蘋；昔贤自负元和脚，微笑争屠巨壑鳞；元气有根终食果，长歌当哭不逢人；婆娑梦绕音响树，风下鸾栖万古春。（陈三立《樊山示叠韵论诗二律聊缀所触以报》）
授我昏煤独坐图，留题手迹错珊瑚，儿时亦托升平世，应话贞元泪眼枯。（陈三立《张园独坐同达泉实甫》）
禅榻荼烟判诗痴，雨丝风片半春迟。离斋下直初阳满，默记贞元本事诗（沈曾植《失题》）[6]
自唐以来诗人多以“贞元一朝”代指中唐中兴时代，表达对政治失意的感叹。《容斋随笔》有《贞元朝士》一则论此，曰：
刘禹锡《听旧宫人穆氏唱歌》一诗云：‘曾陪织女度天河，记得云间第一歌。休唱贞元供奉曲，当时朝士已无多。’刘在贞元任郎官、御史，后二记方再入朝，故有是语。汪藻始采用之。其《宣州谢上表》云：‘新建武之官仪，不图重见；数贞无之朝士，今已无多。’汪在宣和间为官馆职符宝郎，是时，绍兴十三、四年中，其用事可谓精切。（《容斋四笔》卷十四）
洪氏所释仅取刘诗中时间久远人事变迁一意，而刘诗中“贞元朝士”正代表了他们这一政治集团，在人事感慨中包含了复杂的政治失意感。沈、陈诸人深谙唐宋典故，也都以贞元、元和代指一代中兴之机。他们是以自己的人生感受来把握元和诗风的。他借元和一代士人“酒杯”来浇自己内心中的“块垒”。这一情思与他们的学术见识是一致的。他们以诗家之心，将元和对诗风、学术史、政治史综合在一起考察。中唐诗中枢论也就是建立在这一基础上。他们以一种命运悲剧的心态表示了对元和士人的社会使命感的认同。在他们看来，中唐也是古今士人命运的一个中枢。
综上所述，中唐诗的中枢意义主要是开拓了个性化的创作道路，推进了唐宋诗风的转变。它也体现了唐宋诗歌在学术精神及政治心态上的内在联系。陈寅恪先生于《论韩愈》中言：“退之发起光大唐代古文运动，卒开后来赵宋新儒学新古文之文化运动。”“唐代之史可分为前后两期，前期结束南北朝相承之旧局面，后期开启赵宋以降之新局面，关于政治社会经济者如此，关于文化学术者亦莫不如此。退之者，唐代文化学术史上承先启后转旧为新关捩点之人物也。”我们将这一观点与其在《唐代政治史述论稿》与《元白诗笺证稿》中的相关论述联系起来考察，则不难看出陈先生从诗歌史、学术史、政治史诸方面建构了一个完整的中唐中枢论。在他的学术视野里，中唐诗不仅以其诗风个性而成为诗史上的中枢，而且也包含了古代学风士风转变的文化信息。陈寅恪先生这一学术观点与其父辈思想显然是一脉相承的，他以更广阔的学术眼光对前辈所论作了扩展与充实。这种学术联系不仅表现在陈先生接受沈曾植的学术观点，还表现在他也取用了将诗歌、学术、政治三史合一的研究视角。如将陈、沈学术思想全面比较还可发现其中更多更深的联系。本文只是就“中唐中枢”一说的形成过程略加论及，认识这一点也有助于对陈寅恪先生的学术背景有更深的理解。
[收稿日期]1998—4—1