埃及伊斯兰中间主义思潮的理论与实践，本文主要内容关键词为：伊斯兰论文,埃及论文,思潮论文,主义论文,理论论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
20世纪80年代以后，在穆巴拉克总统相对宽容的宗教政策的引导下，埃及政坛最大的反对派穆斯林兄弟会(以下简称“穆兄会”)走上了一条以议会方式分享政治权力的道路。这是自从哈桑·班纳1928年创建穆兄会以来，该组织在政治路线上的一次重大转折，而政治路线往往是思想路线的反映。20世纪90年代之后，由于埃及政权加大了对伊斯兰主义者的压制，致使伊斯兰主义再次处于低潮。面对压制和打击，以及在政治上的无力，一股变革的潮流开始在穆兄会内部形成。那么从思想上，究竟伊斯兰主义的温和派对国家发展有怎样的构想，又会产生什么样的冲击和影响？伊斯兰中间主义思潮就是20世纪80年代以来埃及的伊斯兰思想家在新的历史条件下做出的、对于伊斯兰复兴主义一种全新的理论建构。本文拟就埃及的经验(理论与实践)对此做初步的分析与解读。
伊斯兰中间主义思潮的兴起
20世纪80年代以来，特别是随着国际国内形势的巨变，年轻一代的穆兄会成员在一些独立知识分子的影响下，开始探讨政治伊斯兰的未来发展。从哈桑·班纳开始占据几乎整个20世纪中东思想舞台的伊斯兰复兴主义面临新的挑战——是整合自身以适应新的历史条件，还是解构从而丧失对社会的话语权？富于变革和自我适应的伊斯兰再次选择了前者，那就是在思想上，伊斯兰主义成功地把这种挑战转化成为主要以伊斯兰宪政主义(Islamic Constitutionalism)①或者所谓后伊斯兰主义(post－Islamism)②、新伊斯兰主义(New Islamism or Neo－Islamism)③为面目的伊斯兰社会和政治思潮④。1996年埃及中间党⑤从穆兄会内部脱颖而出，给埃及沉闷已久的伊斯兰政治带来新气象，而其高潮则是2005年议会大选时穆兄会第一次有机会把伊斯兰宪政主义的一般原则运用到当代埃及的具体实践中去，成功地把伊斯兰宪政主义转换成为自己的“改革倡议”和“选战纲领”。这都深刻地反映了伊斯兰主义以及穆兄会在新的时代条件下开始寻求新的适应和自我转变，它所带来的则是对世俗政权全新的挑战。
另外，由于内外压力，进入新世纪之后，尤其是中东剧变发生后，中东很多国家的伊斯兰主义者在政治参与方面的权利进一步扩大，于是自然而然产生了一个现实而紧迫的问题：这些伊斯兰政治组织到底要创建一个什么类型的政治秩序？对于在整个中东最大众化且组织最为良好的、作为伊斯兰主义运动代表性的组织穆兄会来说，这也是它面临和必须解决的问题之一，而其试图将伊斯兰治理抽象而理论化的原则转化为实践性的政治纲领则使之成为整个中东伊斯兰主义的开拓者，既是那些秉持伊斯兰主义政治信仰者学习和模仿的榜样，也是那些外在的“他者”考察伊斯兰主义新的变化趋向的重要对象。毋庸讳言，伊斯兰宪政主义的兴起勾画了伊斯兰主义未来的发展前景乃至伊斯兰治理模式及其可能性。
伊斯兰宪政主义的思想家主要有卡尔达维(Yusuf al－Qaradawi)、毕士礼(al－Bishri)、马加德(Abu al－Majd)和阿瓦(al－'Awwa)。这些思想家均具有广泛的政治阅历和知识背景。卡尔达维在爱资哈尔大学接受了正规的伊斯兰法学教育，1973年获得该校博士学位。在埃及的宗教基金部短暂的工作之后，他来到了卡塔尔，在那里成为一个伊斯兰研究中心的主任。他出版的许多著作、磁带、光碟在伊斯兰世界广为流行。他还在阿拉伯半岛电视台主持一个名叫“伊斯兰法律与生活”的节目，每周播出一次，使之在阿拉伯世界成为一个家喻户晓的人物。⑥毕士礼是一名杰出的律师，在司法界有着成功的经历。他的职务一度升至国务院第一副主席，这是行政司法界的最高职务之一。而且毕士礼还是一个令人尊重且多产的历史学家，他最出名的历史作品主要研究埃及民族主义的起源以及1952年埃及革命的历史意义。马加德在埃及和美国研究法律，20世纪70年代初期曾任埃及青年部部长和信息部部长，之后他去科威特受聘为王室的法律顾问。90年代他返回埃及参加了一些活动，并相继被几个国家部门所任用，包括爱资哈尔大学研究委员会以及由政府发起的埃及人权协会。阿瓦是一个法学教授，曾在沙特阿拉伯和埃及任教，他关于伊斯兰刑法研究的长篇巨著细致入微，使之获得了在沙里亚研究方面最领先的学术专家之一的美誉。他积极活动努力在埃及创建一个温和的伊斯兰政党，也就是中间党(下文详述)，并且是其最重要的鼓动家之一。⑦这些思想家的作品都主要集中在伊斯兰教和政治生活方面，在埃及和整个伊斯兰世界被广泛地阅读。他们对穆兄会的领导层影响甚大，特别是近年来在穆兄会内部成长起来的被称为“新导师”的年轻一代领导者。西方观察家认为，上述4位学者的思想已经成为某种“正在出现的舆论”的组成部分，即应把伊斯兰法律和传统适用到对当代的治理。
这些思想家把自己的群体定义为一个知识分子学派，这就避免了与任何政党或者政治派系附着在一起，他们在经由行业协会网络(正是在协会那些年轻并受过教育的伊斯兰主义者开始接触这些新伊斯兰主义的思想)扩大的公共空间里积极活动，就一些紧迫的国家话题，例如公共社会的冲突或者埃及在海湾战争中的作用等向公众发表“声明”，新伊斯兰主义者在扩展和丰富合法的政治范围方面成为“创制”的代言人。
伊斯兰中间主义⑧的思想核心
埃及的伊斯兰中间主义思潮(Islam Centrism)是伊斯兰主义者自上世纪90年代以来自我反思和变革的产物。从思潮的角度而言，它直接起源于伊斯兰思想家对于埃及国家文化身份的思考、界定和争论的过程中，⑨即一些精英知识分子主张国家走世俗主义为特征的理性主义路线，而另外一些知识分子则坚持以宗教为基础的文化保守主义取向。
伊斯兰中间主义事实上就产生于这种争论，从其名称“中间主义”就可以看出，它试图寻求一种“适度的”、“平衡的”、“调和的”“中间路线”，因为伊斯兰的“中间主义”(Wasatia)一词本身就包含并意味着上述各种含义⑩。而“中间主义”则来自于阿拉伯语“中间”(Wasat)一词，意味着“道路的中间”或者“圆周的中心”——是对对立的极端概念，诸如富贵与贫穷、多和少、空虚和充实、勇气和怯懦等概念的平衡。英语中最适合的对应词就是“适中”(Moderation)，在《古兰经》中则有“公平、正义”(Justice)和“仁慈、善良”(Goodness)之意。“中间主义”所强调的正是“避免极端”和“拒绝激进”。(11)
“中间主义”思想最早源于《古兰经》的指示：“我这样以你们为中正的民族，以便你们作证世人，而使者作证你们。”(2:143)(12)还例如：“你们不要贪婪和浪费，那样的话你们得到的不是被别人责备就是贫穷。”(13)“你们不要挥霍，因为挥霍是魔鬼的朋友。”(15:27)(14)
中间主义思想家穆罕默德·伊马拉(Muhammad Imara)声称中间主义的功能就是进行“独立判断并更新伊斯兰教”，之所以集中在伊斯兰思想的“创制性方向”(Creative origination)和更新伊斯兰教，是缘于对“西方生活方式流行的忧虑”。而中间主义意识形态的纲领则是由马基德在1991年提出的，他认为在当前埃及的伊斯兰力量排列组合的结构中，需要中间主义这样一种思潮。体制内的伊斯兰(爱资哈尔)由于过分地依靠国家因而影响有限；穆兄会虽然在很多阿拉伯和穆斯林国家中得到了公开的支持，但它受到了政府的压制而其内部的秩序又十分混乱，在当前的现实背景下，穆兄会试图对伊斯兰法的合理解释和回归基本原则又不会发生；伊斯兰极端主义者不断地制造暴力而令人感到讨厌，因为即使从穆斯林自身而言，主流也是主张在全面变革的同时，采取非暴力的方式。
正是基于这样的考虑，中间主义的思想家认为现实需要的是一种适度的和启蒙的伊斯兰思潮，它能够提供实际而充分的伊斯兰解决办法。这样的取向(Front)一定能够指导伊斯兰的意识形态觉醒，以一种适中而理性的伊斯兰形象去平衡被西方误解的、认为伊斯兰教就是狂热的、非理性的、不承认人权的那些印象。而这些印象即使在伊斯兰圈中也是居于压倒性的位势。因此，主张中间主义的思想家认为，伊斯兰极端主义者“在诋毁伊斯兰”方面“扮演了主要角色”(15)。库特布认为，两种思想、两种认识、两种社会、两种制度、两种事实之间强烈的对立：伊斯兰和蒙昧、信仰与不信、真理与虚妄、善与恶、真主的统治权和人的统治权；真主和专制者之间的根本对立，一方的存在必定建立在另一方的消亡上，取消这种对立、实现和解或实现两者之间的调停是不可能的。(16)而中间主义恰恰是对库特布思想的一种否定。中间主义的思想主要包括以下要点：
第一，主张传统与现代的交融。很多人认为(伊斯兰的)传统与现代是对立的，而宗教在现代社会是一种时代错误，因为它不能随着时代变化而更新。卡尔达维对此进行了反驳，他指出，“安拉将会在每一个新的世纪之初派出一个人为这些信仰者民族更新他们的宗教”(17)。
第二，应该全面理解伊斯兰教。中间主义对伊斯兰的5个方面表现出特别的兴趣，即宗教本身以及社会、政治、立法和文化。为了全面理解伊斯兰教，他们遵循着哈桑·班纳和穆兄会的道路，特别是哈桑·班纳提到：“伊斯兰是全面的体系，它涉及人们生活的方方面面。伊斯兰是国家和祖国、政府和人民、道德和权力、仁慈和正义、文化和法律、知识和法理、物质和财富、圣战和布道……伊斯兰就是真理，是真实的崇拜。”(18)
第三，在宗教固定不变的原则及其可以改变的操作规则之间是可以平衡的。中间主义认为宗教固定不变的原则事实上就是信仰的基本核心，它包括古老的宗教仪式、至上的道德义律、强制的法律条例等等；尽管大多数原则是可以通过独立判断来解释，而且允许有不同的观点。但这种独立判断必须是科学的和从属于法理的，而这通常需要宗教学者(乌尔玛)的帮助。
第四，在神圣的律令和穆斯林的法律之间存在着明显的差别。安拉神启的那些戒律已经记录在先知所留下的古兰经文本和其他言论中，以此来反对那些人间的实施者，包括那些握有权力的立法者和在思考和观点方面有较大的理解误差的人们。正因为如此，中间主义者声称他们绝不是要以伊斯兰的名义，也不是以宗教的名义作为穆斯林的代表来行事。他们认为其目的在于通过与其他理论学派和社会政治势力以一种礼貌的方式、通过对话来布道宣传。
第五，尽管伊斯兰认为信仰在人们的内心里，是看不到的，但是精神上对先知的朝拜和信仰却是可以证明的，那就是以一种更为理性的方法引导穆斯林人民，基于人类的理性和明确的注意吸取历史的教训。
第六，在现代穆斯林社会贯彻伊斯兰法要采取渐进的原则。中间主义者认为，渐进主义是安拉统治整个宇宙的主要原则之一，因此在贯彻沙里亚法时也应该采用这一原则。
此外，中间主义者与其他主张贯彻伊斯兰法的学派的一个重要不同点还在于，他们并不反对学习其他民族的经验，包括在政治上和社会结构上的借鉴。智慧，只要值得寻找，不管是在哪里，那就无论如何都要找到。(19)
总之，这些温和的伊斯兰中间主义知识分子自称他们构成的是一个中间主义学派(Centrist School)。他们都是依靠对宗教文本，如《古兰经》和训奈以及大量的有关伊斯兰的传统的法律、社会、政治思想进行合理化的解释。但他们的取向并不仅仅是文本，还以对现代埃及和中东穆斯林境遇的深度关怀为特征，不仅是关系到他们的宗教和信仰，而且涉及穆斯林的社会、政治、文化、经济和心理等等。与此同时，他们认为改善埃及人和穆斯林的境遇不仅是同伊斯兰观念、精神、生活方式的真正复兴平等而内在地联系在一起，而且同是否具备理性的知识、对现代世界的理解并在此范围内进行复兴为前提基础联系在一起。(20)
新伊斯兰主义者认为，在当前这个不幸的时代，伊斯兰复兴并不具有普遍的意义。他们提出应以仁慈的原则为基础进行全球对话。在他们看来，这种原则是所有伟大的宗教和文化传统所共享的。新伊斯兰主义者强烈地认为，运用一种创造性的、包含有修正伊斯兰规则和原则的方法应对挑战是所有穆斯林的领导者、思想家和知识分子的责任。他们认为应对种种对伊斯兰社会的挑战而采取的创造性的方法并不必然意味着完全推翻现存的制度和法律。而且，新伊斯兰主义者还认为，在那些必须改变或者应该改变的领域内也应该采取一贯的、渐进的方式，避免社会出现大的动荡。
从中间主义到中间党
1996年，部分原穆兄会成员宣布脱离穆兄会组建自己的政党，党的名称为中间党，其党纲仍然坚持温和的伊斯兰主义立场。这本身并不奇怪，而真正引人注目的是中间党的指导思想，它强调与穆兄会温和的政治伊斯兰思想相比较，该党更热衷于民主改革、人权、妇女权利以及科普特人的少数民族权利，体现出强烈的“伊斯兰中间主义”的倾向。
中间党的成立正是基于这样一种伊斯兰中间主义的理论框架。它的前身即前述20世纪80年代末期在埃及兴起的伊斯兰中间主义运动。起初，它只是作为对穆巴拉克相对宽容的宗教政策的回应，参加者包括记者和部分自由职业者，即穆兄会中更为年轻的一代。主要的思想家就是卡拉达维、毕士礼和阿瓦等。特别是阿瓦一直致力于建立一个真正的伊斯兰的政党。正是这些思想家的思想成为中间党的理论基础。正如他们自己所强调的，“对于构建一个现代社会来讲，民主是必要的。”从中间运动到中间党的出现，有多方面的原因，但其中最根本的则是穆兄会中更为年轻的一代，特别是70年代出生的一批成员对于穆兄会在内部机构的运作、组建政党的主张、控制行业协会的经验以及在对外宣传的不满。(21)
中间党在1996年和1998年先后两次向政府当局提出组建政党的申请均被拒绝。它在1998年提出的党纲更能体现其“后伊斯兰主义”或者“伊斯兰宪政主义”的思想脉络。党纲是由前穆兄会成员、开罗大学航空工程教授萨拉·卡里姆(Salah 'Abd al－Karim)负责起草的。他把它设定为在伊斯兰文明背景下的一份民族性纲要，指出组建中间党的目标就是帮助埃及达到更高的发展水平，恢复埃及的文化遗产和信仰。而要实现这一点，就必须理解伊斯兰阿拉伯文明，并建立在穆斯林和基督教徒共同的对于国家统一、正义、尊重权利、憎恨暴政的基础之上。具体来讲，中间党纲所包含的思想有：
1.关于民主
中间党强调民主是纲领中重要的元素。国家主权来自于人民，国家依据宪法贯彻人民意志。为了更好地代表人民，就需要民主选举产生的议会，国家按照宪法独立行使权力而不是对权力滥用。选举构成中间党关于民主概念的主要组成部分。“一个国家最重要的事情就是实现权力的和平顺利交接，这就意味着全体国民应该在没有任何压力下决定和选出自己的代表。”一场公平的选举将会使政府更加有效。“通过人民的选举决定制定既适合伊斯兰沙里亚法的基本原则又适合现代性的法律；反过来它也将使议会变得更为有效和更具代表性，因为容忍和灵活性是制定法律时追求的最高价值。”中间党强调，执政党和反对党应该共享政府职责，不仅包括立法，而且包括为了国家利益必要的联合和妥协。
2.关于沙里亚法
在中间党看来，沙里亚法仍是在贯彻世俗法律过程中坚持伊斯兰方向的一个重要因素。中间党同意埃及现行宪法第二条之规定，保持沙里亚法的“原则”作为合法性动议的来源。有成员甚至认为如果能够正确地贯彻沙里亚法将会使国家更容易地实现现代化，“沙里亚法只是总的原则的集合，对它需要经过独立判断和自由解释以便更好地适应这个变化着的世界”。
3.关于非穆斯林或者少数民族问题
沙里亚法的问题之所以重要，还因为在埃及它会影响到占埃及人口近10％的基督徒。在这方面，中间党认为，既要在穆斯林中贯彻沙里亚法，又要保证基督徒与穆斯林享受同样的平等的公民权。不管他们的信仰归属，法律面前都保证享有平等的权利。埃及的穆斯林和基督徒“应该为他们联合建立的、仍然生气勃勃的同一个文明价值观和社会制度做出贡献。……穆斯林和基督徒被视为是平等的伙伴，因为虽然在宗教信仰上不同，但他们却是一个民族和一种文明的儿子”。
这是中间党与穆兄会差异很大的重要思想主张。中间党党纲规定，任何公民，只要他(她)接受党纲并且承认党纲源自伊斯兰是一种文明的概念就可以加入中间党。在中间党1998年最早的93个发起者中就包括了19名妇女和3名基督徒。而这些是穆兄会所无法做到的。穆兄会必须“每个成员都是穆斯林，而且还必须是特殊的穆斯林”。为此，穆兄会遭到了社会舆论的批评。“穆兄会仍然坚持简单的二分法概念，即西方或者穆斯林世界，所用的表述总是‘我们或他们’。这是对现实世界太过简单而且保守的思维方式，穆兄会直到现在仍然拒绝承认‘他者’的公民权，也就是基督教徒的权利。”
4.关于妇女问题
正如上文所述，中间党的成员也扩展到埃及的女性。按照中间党领袖马迪(Madi)的说法，中间党在90年代末期大约有200名成员，其中女性30人，占到15％。但根据党纲不难看出中间党在赋予妇女与男子同样的公民权和政治权的同时，仍然在用传统的视角看问题。它比较了西方和伊斯兰世界妇女的不同，认为西方强调个人主义，而伊斯兰世界更强调家庭。因此，中间党认为妇女在社会的作用主要集中在建立家庭，“照顾好家庭是妇女的第一要务，没有别的什么人能够替代她们”。这也一定程度上影响到了人们对中间党中那些女性党员作用的怀疑。不仅女性党员在具体数目上还不十分明确，而且女性也无法进入党的5人最高委员会。不过尽管存在这样明显的不平等，中间党还是力倡解放妇女的观念。其党纲指出，“妇女有权力也有义务成为选民、候选人，或者议会代表，占有公职和专业职位。她必须有兴趣、有义务参加各种公共工作”。按照有关说法，除了照顾家庭抚养孩子，妇女也可以出任更高的政治职位甚至是共和国总统——按照埃及现行宪法这是被禁止的。
由此可见，中间党的党纲基本反映了伊斯兰宪政主义的观点，作为一个具有强烈政治参与感的伊斯兰组织，比起原穆兄会的宣传和思想主张，的确是一次超越。中间党的出现及其后伊斯兰主义倾向进一步体现出“在走向21世纪的转折关头，伊斯兰主义者的运动和政党寻求把它们彻底改造为民主运动；并谴责它们作为受害者所受到的那些压迫。他们开始使用普遍的人类权利的观点而不是用他们自己的观点去代替或者去批评，他们支持那些以前曾被他们谴责为不虔诚的价值观，例如言论自由和妇女权利。”(22)“这种转折更倾向于政治上的实用主义。既然不论是激进的还是温和的伊斯兰主义都不能改变绝大多数阿拉伯国家现实的政治安排，那么伊斯兰主义还不如变得更为温和而趋向于西方的民主观念。”(23)
2000年4月，在屡次申请未获批准的情况下，当局允许中间党在非政府组织的领域内活动，并且得到了埃及社会事务部的批准，改名为“埃及：未来和对话”。
从伊斯兰宪政主义以及中间党的党纲可以看出，进入世纪之交，穆兄会已经开始重新调整自己的战略。依托于深厚的伊斯兰的历史文化传统使它具有了强大的生命力，而对于西方民主观念的“移植”和“嫁接”又使它进一步增强了包容的能力，可以更好地面对未来的挑战。一个伊斯兰的“现代性”图景逐渐露出庐山真面目。
穆斯林兄弟会的民主化“思想转折”
长期以来，穆兄会的力量虽然有所增长，但它在表明其政治目标上依然保持模糊性。该组织的领导人宣称这种含糊是对当前埃及荒芜的政治生态的反映。在他们看来，(穆兄会如果指定)一个明确的政治议程会被当局者解释成为一种直接的威胁，从而可能招致剧烈的打击。有人认为，穆兄会在意识形态上的模糊性是由于其内部在哲学观、指导原则、家庭主张等方面分裂的结果。就此看来，穆兄会避而不谈其详细的有关政治改革的计划，是为了避免内部由于争论而可能导致的分裂局面。
从20世纪90年代中期起，穆兄会开始更为明确地表达它的政治目的。这种转变折射出穆兄会中更为年轻一代的行动者势力的崛起，他们比其前辈接受了更好的教育，也更为务实。他们就一些争议性大的话题出版了一些小册子，包括有妇女权利、埃及社会中科普特人的作用，以及政治竞争的重要性等内容。尽管这些文件表明了更为温和的政治议程，但显然政府没有心思听取这些建议。这些小册子的发行受到了严格的限制，许多作者因此被拘捕入狱。大学生联合会、穆兄会以及获得成功的其他行业协会也被政府通过各种手段关闭或者削弱了。随着压制的强化，穆兄会内部的紧张关系进一步尖锐化，试图确定一个明晰的政治纲领的努力被迫停止。
但这种情况在2001年和2002年开始发生缓慢的变化。几位在1995年被拘捕的年轻的穆兄会领袖被释放并重新在组织中获得了职位。另一个转折点发生在2004年，84岁高龄的穆兄会总导师马姆恩·胡代比去世，作为老一代领袖中最杰出成员之一，胡代比的去世标志着领导权向新一代的转移。虽然年轻一代并没有被允许接任最高位置，但其中两位备受尊敬的领导者——穆罕默德·哈比卜和哈亚拉特·沙特尔——被任命为副总导师。新任总导师穆罕默德·阿科夫公开表达了年轻一代所明确要求的温和的政治观点。这是极其重要的一步，因为总导师在任命各个层次的领导人方面起着关键作用。
穆兄会内部的这些变化与2005年埃及政府允许举行一次相对自由的议会大选的过程大体是一致的。而本次大选相对以前的选举也的确更为开放与民主。穆兄会被允许用它自己的名称公开竞选，可以支持一批独立候选人。穆兄会发表了“改革倡议”(2004年3月)，提出了其竞选纲领(2005年10月)，通过小册子和报纸上的文章公开了其议程(事实上主要在报纸上)，还通过接受媒体的大量采访解释了它的观点。这些文件为检验穆兄会如何把伊斯兰宪政主义的一般原则运用到当代埃及的具体实践中去提供了意想不到的机会。穆兄会表明了准备在埃及创建一个“民主、宪政、议会的并且与伊斯兰原则一致的共和管理体制”。其主要的主张体现为如下四方面的宪政要求(24)。
1.法律公正。
穆兄会的竞选文件强调了法律对于他们要创建的政治秩序的重要意义。统治者和被统治者在法律面前一律平等，是实现最正义社会的基本条件。议会通过的法律应该“在伊斯兰沙里亚法的框架之内”，而该框架是由人民选举的代表来确定的。代表们会同宗教学者(乌尔玛)进行商议，但乌尔玛无权确定立法问题，也无权宣布立法无效。有权对法律进行审查的唯一机构是最高宪法法院，由它来确定法律是否违宪。但是，议会不能通过某项立法导致伊斯兰教“认可的被禁止或者禁止的被批准”。这些文件特别强调了适用法律时，应加强保护公民权和政治权，因为按照总导师的说法，“沙里亚法认为……自由是一项宗教义务”。
2.限制国家权力。
穆兄会的选战文件声明，政府之所以建立是由于在统治者和被统治者之间签署了协议。“它是由乌玛建立、由国家的公民机构去执行”。在这种安排下，统治者就是人民的代理者。尽管穆兄会没有就当前情况下协议的制定或者当前的宪法是否就被视为一种协议提供更细致的说明，不过大量的讨论还是主张限制和规范国家的权力，特别是限制总统的权力，包括要把总统转化成为不掌握行政权力的更具礼仪性质的职位，以便确保总统是“全体埃及人的象征而不是某个政党的领袖”。穆兄会主张总统应该从多个候选人中选出，禁止连续的多个任期。他们呼吁要建立一部新的对行政权力进行严格限制的法律来取代长期施行的紧急状态法。国家只有在面临战争或者自然灾害时才可以宣布进入紧急状态；宣布进入紧急状态的时间应该限定，而且它的执行应该肯定是非常明确和紧急的状况；法律应该限制总统在紧急状态下拖延宪法实行以及对公民基本权利的侵害。
穆兄会主张为了限制权力应该重建行政各部门。例如，国家应该停止对爱资哈尔大学事务的干涉。总统不应该再去任命爱资哈尔的大教长(Shaykh)，而是由爱资哈尔的高级教士们选举产生。宗教捐款的收入也不应该纳入国家预算，而应直接交付爱资哈尔大学。行政权力也不能再要求伊玛目和传教士应该对他们的追随者说些什么。军队不能干涉政治，国防部长和其他政府各部部长一样应该是文职官员。同样，警察部门和国内安全部门也应该是民事的，而“不应该被用作政府保护自己的权力地位或者压制反对派”的工具。这些机构应该“禁止干涉公众活动和大选”。穆兄会还试图通过增加各省权力诸如征税和对地方警察事物管理来推动非集权化。
穆兄会特别强调司法独立。他们认为，司法是解决争端的“安全阀”，可以避免争端导致的暴力和社会混乱。司法要想有效发挥作用就必须独立。穆兄会支持制定1991年由法官俱乐部提议的新的法官法，认为该法可以促进司法机关的独立，并由它来完全掌管法官的雇佣和晋升。正如总导师所言，这部法律“给予这些知名人物以独立地位以便他们更好地履行职责，捍卫正义、真理和荣誉”。穆兄会还主张取消附属法庭、限制军事法庭的司法权力，支持由法官俱乐部提出的两项改革措施：坚决保证公民在他们“自然的法官”面前接受审判，有效地终止附属法庭和军事法庭对公民的审判；检察官和司法部的官员应该分离，以确保检察程序不受政治考虑的影响。
除了这些措施，穆兄会还主张加强议会权力使之在制衡行政权力方面更为有效。他们支持增强议会的预算和分配，扩大议会提出法律的权力，审查国家预算，调查政府各部的决定和行为等等。穆兄会还呼吁急速扩张公民社会，将其视为实现改革和发展目标的“战略伙伴”。为此，他们要求取消那些限制公民社会组织构建、建设和行动的法律。
3.公众参与政治。
穆兄会认为人民是权力的源泉；自由选举是选举领导人唯一合法的方式；领导人遇事应该和人民或者人民的代表进行协商；如果统治者不能考虑人民的意愿，人民就可以将他解职等等。穆兄会的选举章程指出，“沙里亚法是伊斯兰的基本概念，而民主则是在现代国家内部最适合的机制。”人民必须通过代议制机构来代表，其成员通过公正的选举产生，选举则是由中立的政党或者机构组织进行。每一个公民都有权投票和角逐政府职位。此外，穆兄会还要求通过专门的改革来使选举更加自由和公正。禁止安全部门以及司法部干涉选举。法官监督整个选举过程——从划定投票人名单到投票、计票，最后公布结果。而且，竞选不应设限。候选人可以自由的组织联盟、发散传单、张贴海报等。
穆兄会还主张在爱资哈尔也广泛地运用选举，包括创建“高级教士委员会”，其组成成员由全体教士选举产生，委员会从其成员内部通过选举产生爱资哈尔大教长；削减那些高级教士们的权力，赋予伊玛目和传教士在解释伊斯兰教原则和价值观方面更大的自由。
此外，穆兄会主张加强政党，排除那些组建政党的障碍，终止政府对政党运作的干涉。为此，他们主张创建一个科普特人的政党。不过穆兄会的领导人在是否创建他们自己的政党方面观点有所分歧。总导师表示应该继续等待，直到现存的干涉政党活动的所有法律被废除。而发言人伊斯阿姆·伊拉亚则主张应该尽快建立一个向所有公民开放的(包括科普特人)具有“公民特征”的政党。伊拉亚强调这个政党应该能够动员更多的公民进入政治进程，建立穆斯林和科普特人之间的信任，加强民族团结。
4.强调公民权和政治权。
穆兄会强调广泛的个人权力和自由。他们支持“在公共秩序、社会礼仪和社会恒量限制范围之内的”言论自由、拥有和使用不同媒体的自由、在“保证社会和公共安全限制范围之内的”的集会自由。穆兄会极力主张废除所有限制自由的法律，包括紧急状态法和针对政党、社会公共检查、政治权力、媒体以及专业联合会等的法律。他们要求对过去由军事法庭和附属法庭所制定的法令进行重新审查，如果必要的话，可以在普通法庭进行重新审理。穆兄会还支持释放所有政治犯并严格禁止酷刑。
穆兄会对妇女权利和科普特人权利进行了深度讨论。它强调在真主的眼里，女人和男人拥有同样的精神和道德价值观。在刑法、民法、经济方面妇女应该受到同等对待。没有男性亲属的同意，她们一样可以自己做出经济方面的决定。她们同样可以参加议会和其他选举机构，在公众职务中得到任命，当然除了总统职位，只要这个职位不会危害到妇女的“贞节、道德和荣誉”。总导师宣布穆兄会想要支持25位妇女在最近的议会大选中竞选独立候选人。不过，他提到安全部门在过去错误地对待了女性候选人。其结果导致这些潜在的女性候选人的丈夫因为担心可能会遭到伤害或者侮辱而不同意他们的妻子参加选举。
在科普特人问题上，“改革倡议”声明科普特人是社会结构的组成部分，“是民族的伙伴”。他们在宗教信仰和祭拜方面拥有完全的自由，在涉及个人地位问题时也可以运用他们自己的宗教法律。他们甚至被允许有被穆斯林所禁忌的行为，例如喝酒和吃猪肉。穆兄会在竞选纲领中重申了这些观点，并且引用《古兰经》的话重申宗教信仰自由。在选战中，穆兄会的候选人强调他们的组织代表的是整个民族，并要为所有的公民——穆斯林和科普特人——服务。穆兄会领导人还支持建立一个科普特人的政党，以便保护和促进科普特人的利益，尽管部分科普特领导人对这种承诺表示怀疑。但是，穆兄会对此进行了深度思考，保证尊重科普特社团的权利。
自由与正义党的胜选：伊斯兰治理面临挑战
伊斯兰中间主义——这一富于时代性和创新性的思潮——从其开始产生就日益引人注目，它既是全球化时代文明交往特别是政治观念、政治意识形态传播互动的结果，也是埃及和中东伊斯兰国家国内政治力量长期较量、交往发展的逻辑结果。从伊斯兰中间主义起源的表现特征来看，它与阿富汗尼、阿卜杜、里达等人的伊斯兰现代主义、改革主义思潮具有一致性和相关性，是伊斯兰主义自身的反省和调整。尽管它并没有放弃自己建立一个乌玛国家的宗教目标，却为我们分析可能的伊斯兰治理留下了思考空间。
从18、19世纪开始的西方殖民主义入侵所带来的西方宪政理念在经历了19世纪末20世纪初的大规模引进、20世纪中后期的被排斥和拒绝(社会主义思潮在这一时期占据主导地位)，而现在则第一次与伊斯兰相结合，这标志着保持了近一个多世纪的政治伊斯兰在逐步放弃其传统的文化保守主义，开始更加倾向于通过与现代西方宪政观念相结合，为自身的变革寻求合法性和合理性。当然，并不是所有的中间主义思想家都承认这一点，而是从经典和历史中寻求自己的宪政主张，这并不奇怪，“托古改制”本来就是东方国家寻求政治变革的历史传统。19世纪20世纪之交，即便那些深受西方影响、极力主张资产阶级改革，要求建立君主立宪、发展人权和民族经济的世俗知识分子，事实上也不得不去伊斯兰教那里寻求合法性，采取给他们的西方思想披上一层伊斯兰外衣的策略。
2011年1月，开罗解放广场的革命风暴结束了穆巴拉克30年的世俗威权统治，而长期以来由于对温和的伊斯兰势力的压制而导致埃及荒芜的政治生态也与之一并结束。埃及变局发生后，穆兄会终于可以自由地来组建属于自己的政党——自由与正义党，从1928年创立以来第一次可以以一个合法的政党而不是非法的组织，或者只是所谓独立候选人的身份来改变埃及的政治格局，甚至领导这种改变。2012年1月，在埃及议会两轮选举中，自由与正义党在国会中赢得将近一半的议席，这表明其在国会中已取得主导地位。(25)在选举中，穆兄会公开保证其信条是“宽容和节制”。的确，世俗派尽可以对此表现出“深切的忧虑”，问题在于，“在民主的中东，伊斯兰政党的崛起是必然的。至关重要的是，这些政党发誓放弃暴力并接受民主和人权”。(26)而这正是上述伊斯兰中间主义思潮长期以来所孜孜以求的目标。
回望埃及在20世纪二三十年代的自由主义宪政，对比已经实施了50多年的、共和体制下的威权主义宪政，伊斯兰主义的宪政才是一个刚刚开始的热门话题。未来它将如何发展，它能否被成功实践从而引导埃及形成某种“治理”的新模式？正如有阿伯政治学家指出，这是伊斯兰主义者在中东地区首次以民主的方式掌权，但他们却面临着多重的考验以证明他们能够有效执政：第一，国家面临的社会和经济问题都积重难返；第二，如何在“腐败盛行的金融和行政领域整顿秩序”；第三，也是最重要的，能否“抵制安排自己人担任要职和垄断权力的诱惑”(27)，而这被认为最终会催生新的专制。要做到这些，贯彻和落实中间主义的信条——坚持和笃信他们温和的伊斯兰的立场和原则、尊重公民的基本权利与自由、积极与世俗政党合作，建立广泛的政治联盟——就显得尤为必要。
注释：
①See Bruce K.Rutherford,"What Do Egypt's Islamists Want? Moderate Islam and the Rise of Islamic Constitutionalism",The Middle East Journal,Volume 60,No.4,Autumn 2006,pp.707-731.
②See Joshura A.Stacher,"Post-Islamist Rumblings in Egypt:The Emergence of the Wasat Party",The Middle East Journal,Volume 56,Number 3,Summer 2002,pp.415-432.
③See Raymond William Baker,Islam without Fear:Egypt and the New Islamists,Cambridge:Harvard University Press,2003; Bahgat Korany,Rex Brynen,and Paul Noble,Political Liberalization and Democratization in the Arab World,Volume 2,Comparative Experiences,Lynne Rienner Publishers,Boulder London,1998,pp.43-46.
④据笔者对这些“伊斯兰主义”的“话语”分析，主张这些思想的大致是同一批埃及的伊斯兰知识分子和思想家，而其核心的理念则都与20世纪80年代兴起的“伊斯兰中间主义思潮”(Islamist Centrism or Wassittiyah)有着直接的关联。本文对他们不做过于严格的区分，大致在同样的含义层面使用。这里需要指出的是，目前学术界对伊斯兰“中间主义”这一新的思想潮流和趋向所作的研究远远不够。
⑤关于中间党(Al-wasat)，参见下文详述。
⑥See http://lexicorient.com/e.o/qaradawi_y.htm,2011-10-13; http://www.qaradawi.net/site/topics/index.asp? cu_no=2&temp_type=44,2011-10-13.
⑦See Omayma Abdel-Latif,Mohamed Selim El-Awa:Political Thought,Activism,and the Spaces between Faith in the Struggle,http://weekly.ahram.org.eg/2003/662/profile.htm,2011-11-12.
⑧笔者感到“Wasatia”与中文语境中的“中庸”含义也十分接近，不过为了更好地理解和表达，通过请教穆斯林学者，认为还是翻译为“中间主义”恰当一些。
⑨Sagi Polka,"The Centrist Stream in Egypt and Its Role in the Public Discourse Surrounding the Shaping of the Country's Cultural Identity",Middle Eastern Studies,Vol.39,July 2003,p.39.
⑩详见巴勒斯坦圣城大学(Al Quds University)美国研究中心主任穆罕默德·达加尼(Mohammed Dajani)博士对“wasatia”一词的解释，http://www.passia.org/meetings/rsunit/Dr_dajani.pdf,2010-01-12.
(11)Mohammed S.Dajani Daoudi,"Wasatia:Centrism and Moderation in Islam",http://bringing-peacetogether.org/index.php? option=com_content&task=view&id=57&Itemid=27,2012-01-10.
(12)马坚译：《古兰经》，中国社会科学出版社2003年6月第2版，第10页；Sagi Polka,op.cit.,p.40.
(13)Dr.Mohammed Dajani,"Wasatia",http://www.passia.org/meeting/rsunit/Dr_dajani.pdf
(14)马坚译：《古兰经》，前引书，第155页。
(15)Sagi Polka,op.cit.,pp.40-41.
(16)转引自［埃及］穆·哈·海卡尔著；马瑞瑜等译：《愤怒的秋天——安瓦尔·萨达特执政始末》，世界知识出版社，1992年版，第194页。
(17)See Sagi Polka,op.cit.,pp.42-45.
(18)Ibid.
(19)Sagi Polka,op.cir.,pp.42-45.
(20)Rachida El Diwani,Islam in Egypt,February 2003.
(21)See Joshura A.Stacher,"Post-Islamist Rumblings in Egypt:The Emergence of the Wasat Party",The Middle East Journal,Volume 56,Number 3,Summer 2002,pp.418-421.
(22)Joshura A.Stacher,"Post-Islamist Rumblings in Egypt:the Emergence of the Wasat Party",The Middle East Journal,Volume 56,Number 3,Summer 2002,p.416.
(23)Ibid.,p.417.
(24)See Bruce K.Rutherford,"What Do Egypt's Islamists Want? Moderate Islam and the Rise of Islamic Constitutionalism",The Middle East Journal,Volume 60,No.4,Autumn 2006,pp.707-731.
(25)参见新华网：http://news.xinhuanet.com/world/2012-01/09/c_122558285.htm,2012-01-15.
(26)《突尼斯模式令中东世俗派担忧》，参见《参考消息》2011年10月27日。
(27)《美国向温和原教旨主义下注》，参见《参考消息》2011年12月14日。
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