莊子道生、自生說析評，本文主要内容关键词为：自生论文,子道论文,說析評论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
莊子關于宇宙萬物的起源，有道生、氣生、造物者（神）生、自生、造化等諸般說法，這諸種說法非但未令研究者迷惘難决，反而常能見到研究者未經掙扎便采信了其中一種說法，對其餘的說法則恍若未睹。這種不經權衡就跳入定論的做法，不是完整的學術論文所應有的。
在各種說法中，氣生說一向能維持信從者的規模，造物者（神）生說的信從者一向偏少，自生說的信從者表現得倔强，而道生說則不斷遭到侵蝕，所以學者之間若有争論，主要發生在道生說與自生說之間。道生說遭到的侵蝕，來自于研究者對莊子道的各種標新立异的詮釋，每一詮釋都否定了道是超越此世而又創造此世的本根母體。争論不休的事實，提醒大家莊子對于宇宙起源問題尚無定論，這當然是好事。本文擬將焦點對準這兩說，重新回顧莊子如何論說，最後提出評議。
下面的研究基于用語和思想，將《莊子》書中相關材料分爲三節來討論。首先是關于創生實體的各種辭彙，莊子關于天地萬物來自于一終極根源的說法，采用過若干不同的詞彙，這個“多頭馬車”的現象可能表示他對于萬物根源的想法並没有嚴密的處理。我們還要看到他在說到“天門”時想要跳脫這種思想。其次是關于字義是創生，而莊子的用法不取義于創生的辭彙，經過疏理以後就不致再生誤會。再其次是莊子關于萬物自生與否定萬物有終極根源的各種陳述，這一節就會和道生說直接矛盾。最後的評議則是對各種化解兩說矛盾的辦法，提供筆者的意見。
二、道生萬物說
莊子對“道”字的用法不一，這裏只看與創生有關的地方。他說道包覆天地萬物，比宇宙還遼闊深邃：
老子[有些版本作“夫子”]曰：“夫道，于大不終[窮]，于小不遺，故萬物備。廣廣[借爲曠曠：虛無人之貌]乎其无不容也，淵淵乎其不可測也。”（《天道》郭486王495，老子自語）①
他還說，天地萬物都由道而生，得道則生，失道則死：
夫道，覆載[疑應補“天地，化生”]萬物者也，洋洋乎大哉！（《天地》郭406王416，孔子自語）
且道者，萬物之所由也，庶物失之者[則]死，得之者[則]生。爲事逆之則敗，順之則成。（《漁父》郭1035王1246，孔子語子路）
他認爲道是生命的終極源頭、天地萬物的來源，永遠地周而復始，資助萬物而不匱乏：
夫昭昭生于冥冥，有倫[理]生于无形，精神生于道，形本[榦：體榦]生于精，而萬物以形相生。故九竅者胎生，八竅者卵生。其來无迹，其往无崖，无門无房[謂通達無礙。《釋名·釋宮室》：“房，旁也，室之兩旁也。”房與傍通]，四達之皇皇也[顔師古曰：“室無四壁曰皇。”]……天不得不高，地不得不廣，日月不得不行，萬物不得不昌，此其道與……淵淵乎其若海，魏魏[魏，本字爲巍。巍巍：高大貌]乎其[或脫“若山”二字]，終則復始也[成玄英曰：終則復始，此明無終無始，變化日新，隨迎不得]。運[周匝]量[度]萬物而不匱[匱、遺通，此處應作遺。于省吾曰：此言周度萬物而無所遺逸也，義謂萬物皆在其範圍權衡之中]，則[乃]君子之道，彼其外與！萬物皆往資[取]焉而不匱[蘇輿曰：運量萬物，猶是有爲。萬物往資，是無爲而無不爲也]，此其道與！（《知北游》郭741王818，老耼語孔子）
莊子最受重視的一段話出于《大宗師》篇，說道無形而有實，自本自根，先天地而存在，包裹六合，從天地到最具代表性的星斗、仙、人都因得了道而成其神妙：
夫道，有情[實]有信，无爲无形；可傳而不可受，可得而不可見[《知北游》：“道不可見，見而非也。”]；自本自根，未有天地，自古以固存；神[生，出]鬼神帝[王先謙曰：下文堪坏、馮夷等，鬼也。豨韋、伏羲等，帝也]，生天生地；在太極[天]之先[應作“上”]而不爲高，在六極[應作“合”]之下而不爲深，先天地生而不爲久，長于上古而不爲老。狶韋氏[上古帝王]得之，以挈[“契”之假借：合]天地；伏戲氏得之，以襲[合]氣母；維斗[北斗]得之，終古不忒[更，代]；日月得之，終古不息；勘坏[神名，人面獸形]得之，以襲[入]崑崙；馮夷[人名，後爲河伯，一云在黄河溺死]得之，以游大川[指黄河]；肩吾[山神，此名又見《逍遙游》]得之，以處大山[泰山]；黄帝得之，以登雲天；顓頊得之，以處玄宮[北方宮]；禺强[1.北海神，人面鳥身；2.周穆王時筮者]得之，立乎北極；西王母[狀如人，豹尾虎齒，而善嘯，穴處]得之，坐乎少廣[1.穴名；2.山名；3.西方空界之名]，莫知其始，莫知其終；彭祖得之，上及有虞，下及五伯；傅說得之，以相武丁，奄[覆]有天下，乘東維、騎箕尾而比于列星[有傅說星]。（《大宗師》郭246-247王230，作者自語）
基于此說，道是天地萬物及其作用性質的生成締造者，是第一個存在者，當世間一切事物都毁壞後仍會存在，則道在形而上，並有形而下的創生能力，創造了形而下的世界。
就上面這段話，也有人對“生”字故意不理解爲創生，這種情形此處暫不予考慮。另有一段話，字面的“道生”應解釋作“自然而生”，也就是萬物自生，這是莊子對惠施說的道理：
道與之貌，天與之形[道與天同義，貌與形同義。成玄英釋天爲自然之理，又曰：形之將貌，蓋亦不殊。道與自然，互其文耳。○王叔岷曰：道、天互文，並自然也]，惡得不謂之人……道與之貌，天與之形，无以好惡內傷其身……天選[借爲僎，《說文》：“僎，具也。”]子之形，子以堅白鳴！（《德充符》郭221-222王200-201，莊子語惠施）
爲什麽這段話不取其字面上的“道生”之義呢？這是因爲文章中道與天只予人貌與形、具人以人形，並没有指引人生的功能。人賦得形貌而有生之後，應該“不以好惡內傷其身，常因自然而不益生也[《達生》：‘達生之情者，不務生之所无以爲。’○王叔岷引《達生》而未作解釋，其意似爲生命存在是爲了某些目的，所以人不應從事于那些目的以外之事務]”，可見“因于自然”、于生命無所益損纔是人生之道，而賦人形貌生命的道與天也不該是在自然之外別爲一物，即是自然而已。
還有一處，表面上作“道生”而實際上是物與物互生，莊子以道之于人猶水之于魚，魚在水中繁殖，人在道中繁衍，“相造[生]乎道”是“在道中相生”而非“道生”：
魚相造[生]乎水，人相造[生]乎道。相造[生]乎水者，穿池而養給[給亦足也]；相造[生]乎道者，无事而生[性]定[“足”誤]。故曰：魚相忘乎[于]江湖，人相忘乎[乎]道術。（《大宗師》272王256，孔子語子貢）
以上兩處表面爲“道生”而實際則非的文字，顯示了莊子無意對道物關係維持一致的說法，因此我們實不宜偏執地只重視“道生”的文章（尤其《大宗師》“夫道，有情有信”一章是學者當成所向無敵的確證來使用的），而無視于“道不生”的文章。
（二）物物者
與形上實有的道相似的是本身非物而能生物的“物物者”，這集中于外篇，共出現五次（第四例换物字爲形字），前四例與個人之能掌握或隨附此一物物者有關。另有佚文一則亦論形形與物物者，附之于末：
夫有土者，有大物也。有大物者，不可以物；物而不物，故能物物。明乎物物者之非物也，豈獨治天下百姓而已哉！出入六合，游乎九州，獨往獨來，是謂獨有。獨有之人，是之謂至貴。（《在宥》郭394王402-403，作者自語）
若夫乘道德而浮游則不然。无譽无訾，一龍一蛇[《管子·樞言》：“一龍一蛇，一日五化之謂周。”《淮南子·俶真訓》：“至道無爲，一龍一蛇，盈縮卷舒，與時變化。”東方朔《誡子書》：“聖人之道，一龍一蛇，形見神滅，與物變化，隨時之宜，無有常處（一作家）。”]，與時俱化，而无肯專爲；一上一下，以和爲量，浮游乎萬物之祖；物物而不物于物，則胡可得而累邪！此神農、黄帝之法則也。（《山木》郭668王719-720，莊子語弟子）
物物者與物无際，而[與]物有際者，所謂物際者也。不際之際，際之不際者也。謂[譬]盈虛衰殺[1.衰疑裒之誤，裒，聚也。裒殺，猶益損；2.衰疑長之誤。長殺，猶消長]，彼爲盈虛非盈虛，彼爲衰殺非衰殺，彼爲本末非本末，彼爲積散非積散也。（《知北游》郭752王828，莊子語東郭子）
知形形之不形乎！道不當名[《則陽》：“道之爲名，所假而行。”]。（《知北游》郭757王837，无始語泰清）
有先天地生者[之]物邪？物物者非物。物出[生]不得先物也[宣穎曰：一有物出，已涉形器，不得爲先乎物者矣]，猶其有物也[此五字應從劉得一本删]，猶[由]其有物也无已[錢穆曰：物之先仍物也，明其無所待而生，如是可推至無已；物之後仍物也，復可推至無已。明其無始無終，此體常存。○陳壽昌曰：言由此有物而推之，則自一至萬，生生不已，所謂以形相禪，盈天地間皆物也。○三句：物物者不是物。凡是物生出來，便不得先于他物，這是由于無窮的有物。明無物物者]。（《知北游》郭763王844，孔子語弟子冉求）
夫無形故無不形，無物故無不物。不物者能物物，不形者能形形。故形形、物物者，非形、物者也。夫非形、非物者，求之于形、物，不亦惑乎。（佚文，王叔岷1988：1390）
其中第五條懷疑物物者的存在，唯此處無法詳細說明之②，故莊子的思想並不一致。
（三）天門
馮友蘭認爲老子的道有三種說法，其中一種帶有原始的宗教性，譬如玄牝“所根據的原始宗教，大概以女性生殖器爲崇拜對象”，穀神、橐籥、“綿綿若存，用之不勤”等也都“說法比較粗糙，有點像原始的宗教”（1991：46-47）。莊子在這方面可和老子比擬的是“天門”的說法，他說萬物出入于天門，但又對此說法予以消解和捨離。其文曰：
入出[萬物之入出]而无見其形，是謂天門。天門者，无有也，萬物出乎无有。有不能以有爲有，必出乎无有[錢穆曰：此言物出不得先物也]，而无有一无有[陸西星曰：乃並其無有而無之]。聖人藏乎是[指“无无”]。（《庚桑楚》郭800王895，作者自語）
這裏有兩點需要解釋：一、何謂天門；二、莊子的消解和捨離。
以地球爲中心來觀察，太陽繞行地球的軌道稱爲黄道，而密近黄道的星宮便有標示出黄道的功能。太陽在春分日與秋分日移動到春分點與秋分點，某些星宮處于這兩個點的兩側，形成夾輔姿態，從而標示出這兩點的位置，構成了所謂的天門或天關。春分與秋分是陰陽二氣平衡的時刻，其後則陽氣漸長或陰氣漸長，助成萬物之生長或消亡，故星空中由春分點和秋分點所標示的天門與天關，關乎萬物自無而有、與自有而無，有主宰萬物生死的大能。古代用以標示天門、天關的星宮很多，以下以角宿二星爲例，此二星在現代天文學是室女座（Virgo）的α（Spica）與ζ（Heze）二星，文獻中可資解釋《莊子》的有司馬遷《史記》卷二十七《天官書》：
角，天門。（1981：1331）
瞿曇悉達《開元占經》卷六十《東方七宿占一·角一》：
角二星，天關也；其間，天門也；其內，天庭也。故黄道經其中，日月五星之所行也……右角蓋天之三門，猶房之四表也；萬理之所由，禍福之源始也。故三光軌道，從之則吉，干僻抵觸則凶也。（2006：613）
鄭樵《通志》卷三十八《天文略》：
角二星，十二度，爲主造化萬物，布君之威信，謂之天闕。其間天門也，其內天庭也。故黄道經其中，七曜之所行也。（1987：525中欄）
這些書中所說“萬理之所由，禍福之源始”與“主造化萬物”，合于莊子所說天門是萬物之所入出。天門是黑色夜空的某一小塊特定區域，無邊界形象，故莊子說是“无見其形”與“无有”。③
雖然莊子采用天門的說法來解釋萬物的生成毁滅，但他並無意停留于此，而主張應該超離這種說法。他主張應對天門這一“无有”再加以“无有”，這是說將天門拋到腦後，忘掉對萬物始源問題的答案。答案在手卻要我們忘掉，忘掉以後我們就不再有答案，這有什麽好處呢？我們暫時不解莊子爲什麽作此建議，只理解爲他是提示我們忘掉對最重要問題的答案，這是聖人的作風。
莊子主張不要知道天門，又見于下一段文章。他說衛國賢大夫蘧伯玉六十歲時覺得自己五十九歲時是錯的，那麽他六十歲時的見解，也未準過幾年後又會推翻。所以六十歲時的知，倚靠于尚且不知未來是否會推翻這一條件上。又說，萬物有其出生和生命，卻不知道生命的根是什麽；有其出生，卻不知道它們是從哪個門出來的。這兩個例子說明了我們所知的一些知識乃以不知其他知識爲條件，我們需要不知一些知識纔能得知某些知識。但整個兒來說，是一場“大疑”：
蘧伯玉[衛國賢大夫]行[經]年六十而六十化，未嘗不始于是之而卒詘[反]之[爲]以非也，未知今之所謂是之非五十九非也[與《寓言》篇孔子同]。萬物有乎生而莫見其根[即《知北游》之“本根”]，有乎出而莫見其門[即《庚桑楚》之“天門”][陸樹芝曰：天下無可定之是非，前不知後，後亦不知乎前。如蘧伯玉行年五十而知四十九之非，前之所是固後之所非也。即至六十而化，亦未嘗不始以爲是，卒以爲非也。安知六十之所是，而從其後以觀之，不仍如五十九年之非乎？是前不可以知其後也。萬物之生，必有所自生，是其根也；萬物之出世，必有所由出，是其門也。而莫能見其門與根者，是後不可以知乎前也]。人皆尊其知之所知，而莫知恃其知之所不知而後知，可不謂大疑乎[嚴復曰：大疑，即歐西科學家所謂之Agnosticism]！已乎！已乎！且无所逃[宣穎曰：此不知之理，古今孰能外之！]。此則所謂然與，然乎？（《則陽》郭905王1026，作者自語）
莊子以萬物爲例子是可以成立的，萬物的確自知其出生、自知其活著，但不曉得本根與天門的存在，也不曉得本根和天門生育它們，所以莊子可以說它們的知倚靠于它們所不知的事物。可是人類呢，或哲學家與聖人呢？哲學家與聖人已經知道了本根和天門，並將這個知識散播給其他人，所以人類還符合“恃其知之所不知而後知”嗎？答案爲是。因爲蘧伯玉的例子說明了現在所知的以後可能會推翻，所以本根和天門也不是確定不移的知識，未來的哲學與科學可以推翻它們。這也就是說，我們現在以本根和天門爲知識，倚靠于不知未來是否會推翻它們的這一條件，而既然這一知識不能確定，我們是否擁有它，又有什麽差別呢！忘掉這一知識，不和萬物一樣，還是出生、生存嘛！
世間的知識已經太多了，超過我們一生所能追求的數量。我們每人只能學會這一知識體系中的一小部份，而那一部份與其餘部份是互相聯繫的，彼此倚靠而成立。再者，每一知識的成立又是由于它尚未被否證。所以對我們每人、對哲學家和聖人而言，我們都要倚靠我們所不知的，纔能得到那一點點我們所知的。
如果古代天文學的天門被莊子用來比喻生滅萬物之形上實體的話，則莊子的超離態度是我們可以不必知有形上實體之存在。這個態度對主體論的作用是，人的主體性不必結合宇宙萬有的形上根源。
（四）其他不命名的說法
上面看到物物者非物，能生死萬物，而無物能生死它。《大宗師》篇還有許由之言，以某種長于上古、覆載天地、生滅萬物、刻雕衆形的作用爲師，數句亦見《天道》篇而作莊子曰：
許由曰：“……吾師乎！吾師乎？[毁壞]萬物而不爲義[借爲俄：衺、戾、乖]，澤及萬世而不爲仁[上句與本句相對反]，長于上古而不爲老，覆載天地、刻彫衆形而不爲巧。”（《大宗師》郭281王264，許由語意而子）
莊子曰：“吾師乎，吾師乎？萬物而不爲戾，澤及萬世而不爲仁，長于上古而不爲壽，覆載天地、刻彫衆形而不爲巧。”（《天道》郭462王475，莊子自語）
這個在天地之外而生滅萬物的作用，相當于宇宙萬有的形上根源，並對萬物有創生和毁滅的作用。
三、實非創生根源的字眼
（一）本根
“本根”一詞見于《知北游》“此之謂本根”與《大宗師》“自本自根”，本和根的原義是植物長在土裏的部份，爲其上的莖葉提供水分與養分，所以生命之萌發、成長、茁壯都有賴于本根。在哲學系統裏，本根很容易被當做一切事物的最後實體根源來使用，不過莊子是否如此，還需要研究，不能僅以他使用了本根的字詞就斷定他有這種思想。
首先可以看到莊子的用法與最後實體根源義相違的地方，是他采取老子的言論“萬物云云，各復其根”，卻不以“歸根”爲滅亡後返歸母體的意思，而是萬物在其生存的中間就需要復歸于根：
萬物云云[衆多]，各復其根，各復其根而不知；渾渾沌沌[郭象曰：渾沌无知]，終身不離；若彼知之，乃是離之。无問其名，无闚其情，物故[固]自生。（《在宥》郭390王397，鴻蒙語雲將）
除了莊子說的歸根是在生前而不是在死後，還有一個特殊的地方是他說萬物不應該知道根是什麽，纔能終身不離于根，如果知道了，就會與根脫離。最後三句話是對雲將的指示，他也不應對萬物各復其根的實情做任何的求知，只做好他素所應爲的雲行雨施，則萬物就可自生了。莊子的關注顯然在于根與知的關係，他没有興趣解釋清楚根是什麽。我將在下面嘗試解釋，不過現在要跟著莊子，繼續看根與知的關係。
相對于萬物能無知而順利的復歸于根，人類則困難許多。黄帝對“知”說，他們很難復歸于根：
今已爲物也，欲復歸根，不亦難乎！其[若]易[簡易]也，其唯大人乎！（《知北游》郭731王805-806，黄帝語知）
這個故事是“知”向人詢問什麽是道，黄帝給予了答案，但卻說不知回答的纔是最上等，忘了答案的是次一等，黄帝自己知道答案並授予他人，是最下等。由整個故事看來，黄帝與“知”之難以復歸于根，原因即在于有知，若能無知，則復歸于根的困難就消除了。實則無知與歸根是一而非二，不見、不問、不求亦然。如果不求知，則觀賞宇宙，只能見到萬物自生，而不能推論宇宙有一形上實體或宇宙本體的根。
現在我們搜集到根有幾個特性：一是不可以知道根是什麽，二是活著的時候歸根，三是萬物自生。根應如何理解纔能符合這三個特性呢？我們可以從第三點開始思考，若萬物自生，根就在自身之中。然而這很好知道，不符合第一點，所以我們得要换采一個較複雜的萬物自生理論，即萬物互相轉化。由于不同個體、异種之間得以相互轉化，我無法確知我是從哪些個體變來的，也無法預知我會變到哪些個體裏去，這符合第一點。我身上擁有很多從別處來的根，我也將作爲他物的根而發揮根的功能，這符合第二點。
莊子采取的正是萬物互爲其根的觀點，他說遍然萬物自古以固存（與道早于天地之說相矛盾），而聖人以其神明至精，參與萬物的各種轉化，由于大家共同進入轉化歷程，于是再也分不清哪個部份是從何處繼承來的，我們活著，而莫能知根源：
天地有大美而不言，四時有明法而不議，萬物有成理而不說[成玄英曰：夫二儀覆載，其功最美；四時代叙，各有明法；萬物生成，咸資道理；竟不言說，曾無議論也]。聖人者，原[借爲謜：度]天地之美而達萬物之理。是故至人无爲，大聖不作，觀于天地之謂也；[主詞：至人、大聖]今[“合”誤]彼[指至人、大聖]神明至精，與彼[指萬物]百化，物已死生方圓，莫知其根也，扁[借爲遍]然而萬物自古以固存。六合爲[雖]巨，未離其內；秋豪爲[雖]小，待之成體；天下莫不沉浮，終身不顧[詹康按：“六合”至此，釋“天地有大美”]；陰陽四時運行，各得其序[詹康按：此釋“四時有明法”]。惛[昏]然若亡而存，油然不形而神，萬物畜而不知[詹康按：此釋“萬物有成理”與“物已死生方圓，莫知其根也”]。此之謂本根，可以觀于天矣[詹康按：覆前云“至人无爲，大聖不作，觀于天地之謂也”]！（《知北游》郭735王811，作者自語）
這個萬物互爲其根的道理，稱爲“萬物有成理”和“此之謂本根”，它默默的實現，像天地和四時一樣毫不聲張，而物自化。
萬物互爲其根的理論可以解釋何以本根不可確知，若世間之上另有形上創生之道，由于其能接受解說描述，屬于可知，衡以莊子警告若能知則不能歸根，則我們必不可有形上創生之道的思想，以免受到誤導而不識真正的根就分散在萬物之中。
莊子還說根不可見，此言以萬物互爲其根的理論來理解之可以符合，不過道亦不可見，故此處的根謂道亦非不合。由于莊子的哲學概念常有多義，所以不必强以一義繩之：
萬物有乎生而莫見其根，有乎出而莫見其門[即《庚桑楚》之“天門”]。（《則陽》郭905王1026，作者自語）
此文重出于前面之討論天門乙節，由于根、門互舉，所以根當指創生性之道。
“宗”字引起的誤解是另一種情形，看起來是英文學者容易誤解，而中國學者並誤解。這裏舉王駘“命物之化而守其宗也”（《德充符》）和壺子“曏吾示之以未始出吾宗”（《應帝王》）兩句話中的“宗”字，讓我們看看有代表性的英譯。
理雅各（James Legge）譯爲author（1891：224、265）。
Burton Watson和任博克（Brook Ziporyn）譯爲source（Watson 1968：69、97；Ziporyn 2009：33、53）。
葛瑞漢（Angus C.Graham）譯爲Ancestor（1981：74、97）。
梅維恒（Victor H.Mair）將前者譯爲what is essential，後者譯爲ancestry（1994：43、70）。
Hyun H？觟chsmann與楊國榮的合譯譯爲prescribed course和origin（2007：110、127）。
以上author（作者）、source（來源）、ancestor與ancestry（祖宗）、origin（根源）等翻譯，均有造生殖衍的含義，這和中國學者的注釋與翻譯大爲不同。這裏再舉有代表性的中國學者的例子，如馮友蘭兩處都譯作the essential（Fung 1964：98、140），張默生分別譯爲“宗本”和“宗主”（1993：175、239），關鋒和黄錦鋐譯作“真正的根本大道”和“根本的大道”（關鋒1961：194、255；黄錦鋐1974：101、124），陳鼓應譯作“事物的樞紐”和“根本大道”（1983：149、226）。中國學者的理解不落在宇宙創生的範疇，而在于信守不逾的人生大道。
至于這兩句話的確切意思，以王叔岷的注釋爲較勝：
命[明]④物[事]之化[變][四字與“見事之變”同義]而守其宗[本]也。（《德充符》郭189王171，孔子對弟子常季評王駘）
曏吾示之以未始出吾宗[王叔岷曰：《知北游》篇：“外化而內不化。”《淮南子·原道篇》：“外與物化而內不失其情。”皆“未始出吾宗”之義也]。（《應帝王》郭304王294，壼子語弟子列子）
王叔岷引用《知北游》“外化而內不化”來解釋第二句話，實爲卓識。第一句話亦可以此義來理解，稱贊王駘雖天地覆墜、個人死生亦不能奪其堅定的心志。故此二處的“宗”字與宇宙創生無關。
莊子討論宇宙生成的文章，有兩段用到“宗”字，也應該提出檢討。一段是老耼解釋什麽是“物之初”，可是他的說法是天地締造萬物，萬物反復相生，没有其他根源可談：
老耼曰：“吾游[郭象注本無“心”字，成玄英疏本以後有“心”字]于物之初。”孔子曰：“何謂邪？”曰：“……至陰肅肅[《淮南子·覽冥》作飂飂，飂飂與廫廫義近，廫：空虛]，至陽赫赫。肅肅出乎天，赫赫發乎地，兩者交通成和而物生焉，或爲之紀[端緒]⑤而莫見其形。消息滿虛，一晦一明，日改月化，日有所爲[成玄英曰：新新不住，故曰“有所爲”也]，而莫見其功。生有所乎萌，死有所乎歸，始終相反乎无端，而莫知其所窮。非是也，且孰爲之宗！”（《田子方》郭712王779，老耼語孔子）
最後一句詰問的“宗”大約解作“宗本”，說的是天地交通成和、萬物反復相生，除此之外没有宗本，則宗本即在于天地。在天地便不在道，這隱含了否定道生萬物說。
另一段兼舉“宗”與“本”，提出人的生命非陰非陽，乃是陰陽和合之氣，誕生以前與死亡以後便無氣息，這叫做“自本觀之”和“反于宗”：
中國有人焉，非陰非陽，處于天地之間，直且爲人[王先謙曰：特姑且爲人耳]，將反于宗。
自本觀之，生者，喑醷物也[喑一ㄣ醷？蔟？蒗：1.氣聚貌；2.《一切經音義》：“大呼也。”《說文》噫：“飽食息。”奚侗曰：喑噫物，言有聲息之物]。雖有壽夭，相去幾何？須臾之說也，奚足以爲[比]堯、桀之是非！（《知北游》郭744王822，作者自語）
此文之宗與本的作用，爲能逼顯出人類生命的本質爲氣化，至于宗與本是什麽，則凡不是氣、而能逼顯出人類生命本質爲氣化者，皆可當之，所以像是形上母體之道、位格之神、不生之生的天地、造化、真常、無、無盡緣起等，乃至于不可知論，凡有益于呈現人類之有氣化生命乃是形而下的經驗事物，倏瞬即過，靈性闕如，都可以當做此文的宗與本。
莊子又一個對“宗”字的用法是無爲，他主張以天地爲宗，而天地的主要意義即是無爲：
夫明白于天地之德者，此之謂大本大宗，與天和者也。（《天道》郭458王472，作者自語）
夫帝王之德，以天地爲宗，以道德爲主，以无爲爲常。（《天道》郭465王476，作者自語）
不離于宗，謂之天人；不離于精，謂之神人；不離于真，謂之至人。以天爲宗，以德爲本，以道爲門，兆[明]于變化，謂之聖人。（《天下》郭1066王1294，作者自語）
這幾條的宗、本、主、常是同義或同位語，所以天地、道德、無爲也是同義或同位語。對莊子而言，天地的大德不是生物，而是無爲，所以人的守宗是謹守無爲，不出宗是不離無爲，反宗是返歸無爲，無爲纔能成德、有大得。
四、萬物自生說
（一）死生循環無端與無常
在進入莊子的萬物自生說以前，需先熟悉死生循環無端與無常的基本觀念。對于事物由不存在而存在，再由存在而不存在的過程，莊子稱爲生死、出入、始終、始卒、成毁、得失，並且提出始終循環如環無端之說。端也稱爲紀，無端或無紀是說生和死這兩個事件不能作爲起點與終點，萬物永遠在生死的循環上移動，不會到達死生之點後停頓一下再前進，更不會匯入一個共同的母體再重新生發。莊子對于生死構成的循環没有端點，重複强調了許多次：
彼以生爲附贅縣疣[《衆經音義》卷十六：小曰肬，大曰贅]，以死爲决
[《說文》：肒，搔生創也]潰癰。夫若然者，又惡知死生先後之所在！假[假借]于异物，托于同體；忘其肝膽，遺其耳目；反復終始，不知端倪[端緒]。（《大宗師》郭268王250-251，孔子語弟子子貢）
明乎坦塗[郭象曰：死生者，日新之正道也]，故生而不說，死而不禍，知終始之不可故[端]也。（《秋水》郭568王591，北海若語河伯）
生有所乎萌，死有所乎歸，始終相反乎无端，而莫知乎其所窮。（《田子方》郭712王779，老耼語孔子，全段引文見上。）
生也死之徒[類]，死也生之始，孰知其紀[端緒]……若死生爲徒，吾又何患！故萬物一也。是其所美者爲神奇，其所惡者爲臭腐。臭腐復化爲神奇，神奇復化爲臭腐。（《知北游》郭733王809，黄帝語知）
窮則反，終則始，此物之所有。（《則陽》郭914王1036，大公調語少知，全段引文見下。）
或以晝夜、四季喻死生，亦是反復循環、無有端點之意：
死生存亡……是事之變，命之行也。日夜相代乎前，而知不能規[測度]乎其始者也。（《德充符》郭212王190，仲尼語魯哀公）
死生，命也，其有[猶]夜旦之常，天也。（《大宗師》郭241王223，作者自語）
死生爲晝夜。（《至樂》郭616王647，滑介叔語支離叔）
死生終始將爲晝夜。（《田子方》郭714王782，老耼語孔子）
假令十寸之枚，五寸屬晝，五寸屬夜。晝主陽，夜主陰；陽主生，陰主死。之晝復夜，生復死。雖一尺之枚，陰陽生死之理無有窮時。（佚文，王叔岷1988：1394）
日出東方而入于西極，萬物莫不比方[比，方也。比方乃複語。謂萬物之生滅，猶晝夜之循環]。（《田子方》郭707-709王774，孔子語弟子顔回）
今又變而之死，是相與爲春秋冬夏四時行也。（《至樂》郭615王645，莊子語惠施）
生死的循環除了無端點，且還無常。無常的意思是没有一定的時程、没有不變的規律，所以對于何時會死、何時會生，以及諸如健康、疾病、身體畸變等生命現象，我們絲毫不能逆規而預度其必定如何。又且衆人的夭壽不同，健康程度有异，故無常也有每個個體生命都不相同、不能一以律之的意思。所以我們只能知道自己處在生死循環裏面，但是對于自己的循環是怎麽運作的則毫無所知，只能静待下一步發生，並接受其結果：
“何謂无始而非卒？”仲尼曰：“化其[于]萬物而不知其禪[代]之者，焉知其所終？焉知其所始？正而待之而已耳[《田子方》：死生終始將爲晝夜，而莫之能滑]。”（《山木》郭693-694王755，孔子語弟子顔回）
孟孫氏不知所以生，不知所以死。不知就[疑“孰”誤]先，不知就[疑“孰”誤]後。若[借爲川：順]化爲物，以待其所不知之化已[已猶而已]乎！且方將[方將，複語，將亦方也]化，惡知不化哉？方將不化，惡知已化哉……且彼有駭[同駴，叚爲戒、革：改，更]形而无損心，有旦[叚爲嬗、禪]宅[喻身]而无情[通“精”]死[耗]。（《大宗師》郭274-275王258，孔子語弟子顔回）
顯然我們被封限于生死循環之中，知解不能及于循環本身，更不能穿透到循環之外，這並不構成大礙，我們還是能安時而順化，無情而心成（“心成”語出《德充符》“無形而心成”）。錢穆指出，化無常規，故不可知，“‘化’是一種不可知之不得已，人生則只有托于此種不可知之不得已，而一乘之以游”（1998：185-188），是也。史華慈（Schwartz）從不同角度有類似的觀察：“若說在莊子思想中，大自然有其層出不竭的多樣性與‘創造性’的天才，這些要比大自然的秩序和規律更受到衷心的欣賞，這的確可以成立……道的意象使我們比較少想起秩序和樣式，而比較多想起層出不竭的壯麗場面和變幻多端的的事物變化。”（Schwartz 1985：219-220）
從生到死，不是直綫發展而是循環，生死不是直綫的端點而是循環上的兩個標記，以及每人每物的生死循環都不相同，這些想法構成了莊子萬物自生理論的基礎。
（二）物類同形相禪
以上所解釋的生死循環是屬于一個生命的，莊子進一步把循環概念運用到物種繁衍上，說上一代的死接著下一代的生，這也是死與生的無端循環。的確有些物種是生育完下一代馬上死亡，但更多物種並如此，所以莊子所言最好放寬來看，說生生不息、綿綿瓜瓞的生物現象是無起點也無止境的：
非巵言日出，和以天倪[天：自然。倪、崖、研，雙聲互通，分際]，孰得其久！萬物皆種也，以不同形相禪[陸樹芝曰：言物本無不同，但异其形以相禪繼耳。○宣穎曰：各以其類，禪于無窮]，始卒若環，莫得其倫[宣穎曰：無端]，是謂天均[陸樹芝曰：物同種而不同形，不同形而究歸于同種，其始卒如環之連屬，無庸區其倫類，因而齊其是非之論，此正所謂休乎天均也。○宣穎曰：此乃天理之均遍，無所不在者]。天均者，天倪也[宣穎曰：天倪即是天均，巵言和之以此，可見止是隨天理普遍所在，因物肖形耳，此巵言二字取義之妙也]。（《寓言》郭950王1090，作者自語）
這段話的主題是巵言，大家知道巵言是莊子最高的言談方式，雖然巵言要“日出”，也就是要日日更新，但並不是胡亂妄語都可以，其言談內容必須要與自然的分際（天倪）相呼應，否則行不得久遠。這自然的分際，便是萬物同出于一“種”，各以形相禪，自行生育綿衍，天理的均遍（天均）即在于此，不在于對宇宙起源做形上母體的解釋，否定了有造物者。
萬物同出于一“種”，與《至樂》篇的“幾”同義，詳下小節。
莊子還有幾次肯定物種自行繁殖的理論。在大公調與少知的問答裏，少知問到了萬物之生從何而起的重要問題。大公調回答說是陰陽的作用和四時的代續，引發情欲的吸引和雌雄的結合，安危、禍福、緩急、聚散等一切生存模態的變化，都因生命的誕生而起。情欲、生命、生存模態的代謝無窮、終始相續，就和四時的循環一樣必然。他解釋完後，說人之所言和所知都止于物，不能思議物外，生命、生存模態的終始爲人的知解能力劃下界綫，此外的事理則見道的人並不求知：
少知曰：“四方之內，六合之裏，萬物之所生惡起？”大公調曰：“陰陽相照相蓋[通“害”]相治，四時相代相生相殺。欲惡去就于是橋[起]起，雌雄片[讀爲判：半]合[雌雄各半而相合]于是庸[常]有。安危相易，禍福相生，緩急相摩[迫]，聚散以[相]成。此名實之可紀，精微之可志也。隨序[四時之序]之相理，橋運之相使[爲]，窮則反，終則始，此物之所有。言之所盡，知之所至，極物而已。睹道之人，不隨[逐]其所廢，不原[通謜：度]其所起[廢、起猶終始]，此議之所止。”（《則陽》郭914王1036）
大公調爲言議劃下“物內”的界綫，少知想問萬物誕生的原因，只能在這個世界裏找答案，而不能找形而上的答案。
類似的還有老子指點孔子要超越“迹”以探研“所以迹”，對老子來說，六經是迹，而物類有雌雄，自會相感而孕生，這是所以迹。孔子經過三個月的鑽研，也認同了這個道理，認爲物類的交配繁衍是根本，能與化爲偶以後，纔能游說時君、干求禄位：
[老子曰：]“夫六經，先王之陳迹也，豈其所以迹哉！今子之所言，猶迹也。夫迹[疑脫‘者’]，履之所出，而迹豈履哉！夫白鶂之相視，眸子不運[定睛注視]而[疑脫‘感’]風[謂雌雄相誘]化[感而成孕]；蟲，雄鳴于上風，雌應于下風而[補‘風’]化。類自爲雌雄，故[某本有‘曰’]風化。性不可易，命不可變，時不可止，道不可壅。苟得于道，无自而不可；失焉[之]者，无自而可。”孔子不出三月，復見，曰：“丘得之矣。烏鵲孺[孚乳而生]，魚傅沫[傅口中沫，相與而生子也]，細要者化[指蜂。即螟蛉之典故]，有弟而兄啼[褚伯秀曰：‘烏鵲’四句，卵、溼、化、胎也]。久矣夫，丘不與化爲人[偶]！不與化爲人[偶]，安能化人[指以六經干求七十二君]！”老子曰：“可，丘得之矣！”（《天運》郭532-533王546-547）
這裏也見到，物類的雌雄相吸、風化感孕，就是最根本的道理，此外没有更深的道。
（三）物類异形相化
莊子頗多萬物以形相生、相禪的說法，這不限于物種內的代代相繼，有時是說跨越物種的轉化。《逍遙游》開篇述說北冥之鯤化爲大鵬，《大宗師》述說老人的身體畸變爲雞、彈、輪、馬，是習《莊》者耳熟能詳的文章。莊子還有一段文章，專門講各種生物的轉生關係，這裏也用上循環的概念，始于幾而回到幾：
種有[由]幾[幾微]，得水則爲？[古“繼”字，水草名，拔之寸節復生，故名]，得水土之際則爲鼃蠙之衣[菁苔]，生于陵屯[屯：阜][高處無水]則爲陵舄[山上草名]，陵舄得鬱栖[糞壤]則爲烏足[水邊草名]，烏足之根爲蠐螬[蟲名]，其葉爲胡蝶。胡蝶胥也[少焉]化而爲蟲，生于竈下[得熱氣而生也]，其狀若脫[脫皮]，其名爲鴝掇[蟲名]。鴝掇千日[疑脫“化而”]爲鳥，其名爲乾餘骨。乾餘骨之沫[口水]爲斯彌[蟲名]，斯彌爲食醯[酢甕中蠛蠓]。頤輅[蟲名]生乎食醯，黄軦[蟲名]生乎九猷[蟲名]，瞀芮[蟁蜹]生乎腐蠸[瓜中黄甲蟲]。羊奚[草名]比乎不箰久竹生青寧[蟲名][羊奚比連于久不生筍之竹，則産青寧]，青寧生程[豹]，程生馬，馬生人，人又反入于機[通“幾”]。萬物皆出于機，皆入于機。（《至樂》624-625王657，作者自語）
這段關于物種轉生的鏈結關係有些不銜接的地方，可能是文句脫誤造成的（大段文句脫誤的可能性，見王叔岷1988：664-665注18）。我們可以對這段文章做幾點說明。
第一，這段話所叙述的轉生鏈結基本上是單綫的（不盡然，如
在水邊和山陵分別長成兩種草，烏足的根與葉分別長成兩種昆蟲，又如羊奚和竹子合生青寧），但是我們毋需將這裏所叙述的轉生鏈結看得太死，以爲只有這一種鏈結。莊子只是對物種轉化的關係舉出一個較爲綿長的例子，生物圈裏有無數的生物，彼此的轉生關係是文字無法窮盡的。因此，轉生的鏈結不可能是單綫的，而應該多綫、多向、交錯，也就是巢狀的。
第二，這段對鏈結的叙述以幾生出作爲起始句，以人生出機[通“幾”]作爲結束句，叙述上是以幾作爲轉生鏈結的起點和終點。關于幾，有數種解釋。我認爲這段話類似生物學的演化論，而幾包含在類似演化論的鏈結中，而不是在演化範圍之外，所以若干解釋如氣、造化、機妙、無等，都不符合這段文章的性質，胡適、馬叙倫、高亨等以幾爲微小的生物，如細胞之類，近乎正解（參崔大華2012：489-490注1、494注12）。故這段話的基本意思可以說是，微小的單細胞生物長成巨大的多細胞生物，而巨大的多細胞生物長成微小的單細胞生物。
第三，從生物學的演化論來說，是先有單細胞生物，然後有多細胞生物，所以演化是有起點的。而莊子這段話没有科學基礎，他的意旨是層層轉化，所以當萬物“皆入于機”之後，還要“皆出于機”，轉生的鏈結無窮盡，因此實在說來，“幾”之爲起點和終點，就如生死之爲起點與終點，只是標記，不具有開始與結束的意思。轉生的鏈結是巢狀的，其中有各種方向的通路，没有哪個生物是起點和終點。
這段文章在理論層次上相當于生物學的演化論，如果要說它有哲學層次的意含，則章炳麟爲它拈出“無盡緣起”之旨，可盡其義藴：
莊子也曾說一元的話，只“萬物皆種也”一段，就說無盡緣起的話，彷彿佛家由阿賴耶緣起，如來藏緣起，轉入無盡緣起。萬物一元，其實尚差。他不說萬物同種，卻說萬物皆種，明是彼此更互爲種，所以下邊說“始卒若環，莫得其倫”，這就是華嚴“無盡緣起”的道理。若萬物一元的話，古今中外，大概不异，只是所指的元不同，卻不是莊子的意。（章炳麟2008：308）
按：章炳麟闡釋的是《寓言》篇“萬物皆種也，以不同形相禪，始卒若環，莫得其倫”這數句話，而我據不同的注釋，以爲這些話是談同種的繁衍，已劃歸上一小節，他的闡釋“彼此更互爲種”則屬于本小節要談的義理。“種有幾”這段文章所說的物類异形相化走的是巢狀的路徑，某一時刻的所有生物都可能是下一時刻新生命的孕育者，這就是“彼此更互爲種”與無盡緣起。而這巢狀的結構必須是一時一起成立，不能從一個端點築起，所以没有端點。
章炳麟敏銳指出了一元論與無盡緣起論的矛盾，並提出兩者有理論發展的先後關係，他在這裏偏袒了無盡緣起論，而我們知道無論在佛教史或對莊子哲學而言，“由一元論轉入無盡緣起”的說法是站不住脚的。但是一元論與無盡緣起論畢竟矛盾，莊子對萬物始源的問題有矛盾不一的說法，這至少是我們必須正視的事實，至于是否能找到調和之道，則在于學者的才慧了。
（四）萬物自生、獨化
莊子一再說萬物生則有死是循環無已的，這就是至高的道理。如果有個道，不管其概念意含爲何，道應是無終始的，而萬物有死生；道無消息盈虛，萬物有成虧變化。既然兩者性質完全不同，故萬物的化生與死亡不待道而成：
道无終始，物有死生，不恃其成。一[或]虛一[或]滿，不位[居]乎其形[宣穎曰：虛、滿遞乘，則形無定位]。年不可舉[與，待也]，時不可止[上文“時无止”]。消息[消滅生息]盈虛，終則有[又]始。是所以語大義[道，方]之方，論萬物之理也。物之生也，若驟若馳。无動而不變，无時而不移。何爲乎，何不爲乎？夫固將[當]自化。（《秋水》郭584-585王605，北海若語河伯）
道自道，萬物自萬物，則萬物之化乃是自化，非有待于道而化，非有任何形上的動力因導致其化。
再者，前面看到天地的大德不是生物，而是無爲，這一點對于萬物的意義，便是萬物自生與獨化。莊子曾明白做此主張：
天不産而萬物化，地不長而萬物育。（《天道》郭465王477，作者自語）
天无爲以之清，地无爲以之寧。故兩无爲相合，萬物皆化[他本有“生”字]。芒乎芴乎[芒芴ㄏㄨ，同荒忽、怳惚、恍惚]，而[且]无從出[生]乎！芴乎芒乎，而[且]无有象乎！萬物職職[繁殖貌]，皆從无爲殖。故曰：“天地无爲也而无不爲也。”（《至樂》郭612王642，作者自語）
天地無爲，故非萬物化生的作者；萬物化生出于自力，非受天地之他力。但是天地並不是與萬物生殖一點都無關，其無爲乃是萬物生殖的消極條件，所以莊子說“萬物職職，皆從无爲殖”，下一小節將闡述這一點。
（五）不生之生
雖然說道或天地無與于萬物之自生自化，可是萬物自生自化時，道或天地仍然在場，扮演消極不干預的角色，而非從劇本中删除。從某種特殊觀點來說，道或天地以消極無爲的方式助長萬物的化生，所以道或天地可以說有“生”的作用。莊子說：“天地者，萬物之父母也。”（《達生》郭632王667-668）這作爲父母的意思，需從消極來理解。
前面論“道”乙節已提出內篇兩處道生的文字並非道生的意思，下面要看的兩段文章，雖然主張道生或天生，但是含有萬物自生的思想。莊子說知之至是知天之所爲並也知人之所爲，又說知之盛是以其知之所知以養其知之所不知，這兩個命題既有同一至盛的效果，則人所知的即人之所爲，而人所不知的即天之所爲。可是爲什麽既說要知天之所爲，卻又說人不能知天之所爲呢？這是因爲天之所爲是生物，然而我們僅空有一“天能生物”的命題，不得而知天爲何生物與如何生物（若天是無爲，更無法知）。故我們就已生而有的萬物來求知，並行我們所應行者，以對世界的知識與人事作爲的自知之明來養我們缺乏對天的知識，達到終其天年而不中道夭的目標，這就是知之盛了。然而莊子又說此一對天與人的內涵區分還有問題，由于知識皆有其前提，而前提均無法絶對成立，所以前面所說的天不能確立爲天，人也不能確立爲人。既然如此，前面所說的天未嘗不能說是人，而所說的人也未嘗不能說是天。原來對知識的二分裏，一邊的知識可名爲天也可名爲人，另一邊的知識可名爲人也可名爲天，那麽天和人還有區分嗎？没有了，天概念和人概念可以混同看待：
知天之所爲，知人之所爲者，至矣[王雱曰：天人皆出于道，而盡道者能知天人之所爲。天之所爲者，無爲也；人之所爲者，有爲也。無爲則静，静則復命；有爲則動，動則有義。能知義命之極，則物之所宗師也，故曰至矣。○陸西星曰：夫天之與人，相待而成者也。天固自然矣，又必以人爲合之，然後人事盡而天理見。故知天之所爲，又知人之所爲，斯爲至矣]！知天之所爲者，天而[能]生也；知人之所爲者，以其知之所知，以養其知之所不知[呂惠卿曰：天而生者，天之所爲也。知天之所爲，則知吾之所自而生者，天而生也。天而生也者，莫之爲而生也，而人無預也，人無預則知之所不得而知也。知之所知者，人之所爲也，知人之所爲，則以其知之所知，以養其知之所不知。知之所不知者，則所謂天而生者也。○趙以夫曰：天之所爲，出于自然，知之所不知也。人之所爲，出于使然，知之所知也。以知所知，養知之所不知，是由知人以知天。○吳伯與曰：夫吾所自生者，天也。天莫之爲，知所不能知也。一屬于人，而凡天地萬物，所有者不可一日相無，便是有爲之極致，則皆知之所能知也]，終其天年而不中道夭者，是知之盛也。雖然，有患。夫知有所待而後當，其所待者特未定也。庸詎（庸、詎複語，皆何也、豈也）知吾所謂天之非人乎？所謂人之非天乎[成玄英曰：天之與人，理歸無二。故謂天則人，謂人則天……此則泯合人天，混同物我者也。○焦竑引王雱曰：而猶有患者，知天人之二，不知其一也。達觀者知天人大同，渾然無別，則所謂“同出而异名，同謂之玄”矣，故曰庸詎知天之非人乎？人之非天乎？○褚伯秀曰：天人混融，乃真知也]？（《大宗師》郭224-225王205，作者自語）
可名爲人也可名爲天的意思，不是命名上的任意性，例如當初若對有陰莖者命名爲女，有陰道者命名爲男，則男女的指涉將與今日相反，這是名與實没有必然的對應關係。莊子當非此意，天概念和人概念能混用，當是詮釋意義上的，也就是同一事項可詮釋爲某義，也可詮釋爲其反義，于是一個事項可以有正反兩個平等的命題⑥。莊子從正反兩面詰問一主題，猶疑不决的情形有多次。以此文之終其天年來說，其正反命題爲：
正命題：物之生養稱爲天，物之生養有其輔助條件，稱爲人。釋義：物之生養，源自于天，是人所不知其詳者。生養之輔助條件可由人對物之知識、人的行事來滿足。盡人事以盡天年。
反命題：物之生養稱爲人，物之生養需要輔助條件，稱爲天。釋義：萬物自生並自養，有延續生命的意識或欲望，此可明知和自知。物之生長需要有利條件，其中有非人所能知者，可名爲天。盡人事以待天命。這就看到了天能生物和物各自生是相容的命題，然後文突云“且有真人而後有真知”，文章討論便捨此主題而轉入其他了。
莊子又說“形非道不生”，但“生”的真正意義應該是不生，因爲道是清静的，樂器如果没有道爲其提供一片静謐，則無人能分辨出其奏出的音樂，由此來判斷“形非道不生”這句話，是以道的“無生”對比出萬物的生，以德的無爲彰明出萬物的生。這段文字一並談到了王德之人，使文義在道、王德之人、萬物之間跳躍，我只是就道與萬物的關係，撮其綱領于此：
夫子曰：“夫道，淵乎其居[正字作凥：處，止。引申有静義]也，漻[清]乎其清也[《天地》：“必静必清。”]。金石不得，無以鳴[郭象曰：聲由寂彰]。故金石有聲，不考[擊]不鳴[郭象曰：因以喻體道者，物感而後應也。○照應後文“其心之出，有物采之”]。萬物孰能定之！
“夫王德之人，素逝[素：真。逝：往。二字：任真而往]而耻通于事[羞通于物務]，立之[其]本原而知[智]通于神，故其德廣。其心之出，有[由]物采[求]之[此數句言王德之人的静與動、知與行]。
“故形非道不生，生非德不明。存形窮生[盡其天年]，立德明道，非王德者邪！蕩蕩[寬平，廣大]乎！忽然出，勃然動[郭象曰：忽、勃，皆无心而應之貌]，而萬物從之乎！此謂王德之人。
“視乎冥冥，聽乎无聲。冥冥之中，獨見曉焉；无聲之中，獨聞和焉。故深之又深而能物焉，神之又神而能精焉[郭象曰：窮其原而後能物物，極其順而後能盡妙。○這二句即“物物者”]。故其與萬物接也，至无而供其求，時騁而要[會]其宿[ㄒ？蔟ㄡ，歸]，大小、長短、修遠[脫“各有其具”]。”（《天地》郭411王421，孔子自語）
王德之人與萬物的關係也很重要，文中說到王德之人“能物焉”，對萬物能“存形窮生”，“其與萬物接也，至无而供其求，時騁而要[會]其宿[ㄒ？蔟ㄡ，歸]”，而萬物對王德之人是“萬物從之”，所以萬物的生育中有王德之人的角色與貢獻。王德之人雖然能入道見道，並以道爲典範，可是他的性質不像道，而像樂器。樂器不會自己演奏，需要外人彈奏纔會發出音樂，王德之人的一静一動也是如此，他静的時候去理解什麽是道，而動起來則是由于萬物需要他的協助。所以他乃是以有爲的方式輔佐萬物的生發，他的作爲是根據萬物的需求而來的，不是有自己的主見、將自己的藍圖加在萬物之上。道則不然，全然冥冥而無爲，純任萬物自行生發。
真正對萬物純然無爲、而可謂爲不生之生的是藐姑射之山的神人，書上先介紹他們能令事物不生惡病，與令穀物成熟：
其神凝，使物不疵[病]癘[惡病]而年穀[複語，穀熟曰年]熟。（《逍遙游》郭28王24，肩吾引接輿之語）
其後又提出迴异的說法，是那些神人將混同萬物以爲一，平等看待惡病與健康、穀物成熟與不成熟，纔不致力于天下人的幸福，造成自己的疲憊。只有世人纔區分治與亂，祈求天下平治，神人對世間是治是亂漠不關心：
之[是]人也，之德也，將旁礡[混同]萬物以爲一。世蘄[讀爲祈：求]乎[于]亂[本字作
：治]，孰弊弊[讀爲憊憊]焉以天下爲事[二句，馬叙倫曰：世自化之，蘄乎治耳，彼非有意以天下爲事而治也]！（《逍遙游》郭30王27，連叔語肩吾）
神人將一切平等看待，混爲一談，所以不繫著于世間之物情“而游乎四海之外”，他們“孰肯[借爲可]以物爲事”。孔子對王駘的說法也差不多，王駘將擇日而升遐僊去，“彼且何肯以物爲事乎”（《德充符》郭193王174）。莊子說至人“无爲事任”（《應帝王》郭307王300），還是同一主張。所以關于藐姑射之山的神人能令事物不生惡病、令穀類成熟的說法，也就是他們不以物爲事，兩說參合，則生即不生，得到明證了。
以不生爲生，不只是玩弄文字以達到反轉觀念的效果，其實還有道理可說，那就是“不生”也是“生”的一部份，萬物的自生涉入了道的“不生”。類似的道理如悠遠的寧静參與了片刻的樂音，或者如下面的例子，脚所踩的地面必須包含于未踩到的大片地面中間，如果將脚未踩到的地面剷掉，則人無法落足：
惠子謂莊子曰：“子言无用。”莊子曰：“知无用而[乃]始可與言用矣。天地非不廣且大也，人之所用容足耳，然則廁[叚爲仄：側傾]足而墊[掘]之致[通“至”]黄泉，人尚有用乎[成玄英曰：若使側足之外，掘至黄泉，人則戰慄不得行動，是知有用之物，假無用成功]？”惠子曰：“无用。”莊子曰：“然則无用之爲用也亦明矣。”（《外物》郭936王1071，莊子與惠子語）
這是無用亦有用的道理，可以類推到不生有助于生。天地的貢獻，正在于提供一個廣濶的空間，且没有自己的子息需要幸愛，能容納萬物自然生長。這即是無用之爲用、不生之爲生了。如無天地的遼濶空間，則萬物將于何處生息乎？傅佩榮已說：“天地之所以能被視爲萬物之起源，是因爲它們提供萬物一個存在的空間。”（1985：245）
莊子將脚踏于地的例子又說一遍，並將道理推論到知天：
故足之于地也踐[通“淺”]，雖踐[通“淺”]，恃其所不蹍而後善博[博大廣遠]也；人之[補“于”]知也少，雖少，恃其所不知而後知天之所謂也。（《徐无鬼》郭871王988，作者自語）
脚所踏之地小，靠踏不到的地面而得以從容展足，行走廣遠，心所知者少，賴不知一些知識而能知天之所謂。我們所不能知道的是什麽呢？是“天之所謂”背後的天之所以謂，前者是萬物有生而萬象紛然陳列于目前，後者則是萬物何以生與爲何生的奥秘。無後者則無前者，故我們所不知者是所知者的前提，這就如以足踏地的例子，以所用不上者爲所用得上者的前提。
牟宗三將老莊的“生”解釋爲不生之生，取義于不塞其源、不禁其流，這對莊子而言，恐非其本意。莊子的不生之生，不是不害其生這種“消除負面”的做法，而是無用之爲用、無爲之無不爲的“以消極爲貢獻”的思想。人類的習性常常注意有積極貢獻的因素，忽視消極條件的存在，實則所有條件對一共同結果都是不可或缺的，無所作爲的消極條件亦有貢獻。莊子指引我們重視成事中的消極條件，感念它們的持續存在，表揚它們的貢獻，這是明見所得的明智。
（六）“泰初有无”一段之訓讀
《天地》篇曾叙述從無到物的過程，將很多重要概念串起來，頗受一些學者重視⑦：
泰初有无⑧，无有无名。一之所起，有一而未形。物得以生，謂之德；未形者有分，且[讀爲徂：往]然[而]无閑，謂之命；留[借爲流：化⑨]動而生物，物成生理，謂之形；形體保[守]神，各有儀[法]則，謂之性。性修反德，德至同于初。同乃虛，虛乃大。（《天地》郭424王435，作者自語）
這段話始于泰初，說泰初是個無，無是有的否定（“无有”），且不應該以無或任何名言說它（“无名”）。⑩“一”是從無中生起的，這並不是無生一的命題，因爲無僅指空虛的時空場域，是“一”誕生和運行的處所。郭象說一乃是“突然而自得此生”，“非起于無”（郭慶藩1961：425注2）。“一”無形貌，但有內涵，內含德和命這兩個性能，這兩個性能是物生的原因。德是化生能力，而命是一些分別，也是一些分量，它們是徂往而無間歇的，使萬物各有分限、差別、與特色能力。化動而生物，物之形體有其物理與文理，含有神妙作用爲神，儀則爲性。錢穆說德與性之區別爲：“‘德’在于見形之前，而‘神’則在于成形之後也。”（1998：258）“‘德’指其所同得，‘性’指其所獨禀。”（1998：368）文章至此交待完了生物的過程，成一小段落。
最後四句話是對前面叙述程序的逆行，從末端的性返歸中間的德，再返歸于起點，也即一出現前的無，修得與泰初相同時，就是虛和大的境界。從無到有物是存有學與發生學的關係，從有物到無是修養的路程（“性修反德”用了“修”字），兩者構成一趟往返，其中以性作爲折返的關鍵。修性的最終目標不是一，而是此一尚未生的無，這是因爲一、生生之德、分限之命、形體、神明、才性，合起來構成了生物，這是有，與無相對。所以這段話中的基本對立，是有與無。生命已是有，便需效法無，而以無濟有，所以要無知無爲。再以無用之用來說，泰初的無擁有無用之用，也是人應該效法的。（11）
對于我們討論莊子的萬物起源哲學，本文的關鍵字當然是“一”，此一應該作何解釋？有的解釋爲道，可是一之前尚有虛無，此外人的修養以泰初之虛無爲目標，不以一爲目標，這些都不合乎道的概念特徵。也有的解釋爲氣，然而若謂氣含德與命，似不融洽。一未形、未分、未受限制，有似渾沌。或者，一代表無與死的對立面，故生物之存在即爲一，細言其得以存在之因，則曰德與命，細究生命的各成分，則曰形、神、性。或者，一爲造化，析言其發用，則曰德與命，細數其成品，則曰形、神、性。如此理解，這段文章就接近萬物自生的思想了。總之，“泰初有无”這段文章的“一”指涉不明，容許不同詮釋，但也並非能兼容一切詮釋，道生萬物的思想即很難與這段話協調。
莊子的宇宙起源哲學有道生、氣生、造物者（神）生、自生等諸說，本文僅詳述道生和自生兩說。道生說以道爲客觀實有，既高出萬物又生成萬物，所以萬物自身也內含了道，可以經由內觀，並與外在相核驗，以發現什麽是道。自生說則將萬物生成毁滅的原因與動力安置于萬物自體之內，不另立外在原因。學者在綜觀大體之後，提出了若干解决矛盾的辦法。
一種解决辦法是主張莊子這種言論不可憑信，如錢穆、王昌祉曾大膽懷疑《大宗師》篇“夫道，有情有信，无爲无形”章爲僞作（錢穆1998：27、95、101；王昌祉1961：95）。這個辦法將義理分判濫充做研究古書真僞的方法，反而不可憑信。
再一種辦法是主張這種言論無足重視，像嚴復認爲“夫道，有情有信，无爲无形”章是莊子無心之論，說：“自‘夫道有情有信’以下，至‘而比于列星’止數百言，皆頌嘆之詞，然是莊文無內心處，不必深加研究。”（1986：1117）又如唐君毅察覺內篇除本章外，言及道者多爲修道與生活之道，故亦認爲本章非莊子所重：“莊子之內篇之精神，在論人生，亦尚不重此純形而上之生物成物之道也。”（1986a：373）這個辦法從篇幅數量來算定形上實體道論爲偶出，以爲不可以罕見亂大宗，雖然不是義理推論，是或近矣。
第三種辦法是將道生說當做莊子承繼老子的思想，而將其他理論當做莊子自己發展出的思想（例如徐復觀1969：366；林鎮國1978：466）。這種辦法預設了受他人影響的思想不比自己想出的思想更受自己真心相信，可是這個預設是不可靠的，所以這辦法也不可靠。
第四種辦法是將不同的說法評比出不同的檔次，如章炳麟假設“萬物皆種”是比一元論後出轉精之說，又如傅偉勛以超形上學的吊詭含攝形上學，以“詮釋學的優位”來分判“道無所不在”、“道無始終”的命題優先于“夫道，有情有信，无爲无形”這段話，而說這段話“只能當做一時浮泛之辭”（1986：412）。這個辦法需要有一個樓層分明、包容性强的架構來安排矛盾的學說，協調相牴啎的言論各安其位，這個任務不很容易，所以傅偉勛“超形上學的吊詭”理論值得認真以對。
真正對矛盾學說予以融通的是牟宗三“不生之生”的解釋，雖然“不害其生”說穿了是自我有“生萬物”的幻覺而已，于“生”字有些迂曲，但這是迄今唯一能將道生和自生解釋爲同一意義的辦法。劉笑敢批評牟宗三說：“《莊子·大宗師》中關于道‘生天生地’的一段話句句確鑿，字字意明，是我們無論如何也無法迴避的。莊子以道爲世界本根的基本觀點是不能忽視的。”（1988：122）這一批評未能體會到意欲融通矛盾的苦心，蓋矛盾的兩說勢必有一方要犧牲，做迂曲的解釋，纔能將兩說統而爲一，如果矛盾的兩說都各自堅持不能退讓，則矛盾將無法融通。
這裏且以所謂字字意明的“神鬼神帝，生天生地”八字來說明問題。現代學者受惠于章炳麟的訓詁，解釋神的字義爲生。但是細察始作俑者，卻不將神解釋爲生，而將神和生都解釋爲引出：
神與生義同。《說文》：“神，天神引出萬物者也。”神鬼者，引出鬼；神帝者，引出帝。（《說文》：“出，進也。象草木益滋，上出達也。”“生，進也，象草木生出土上。”是出與生同義。）又《釋詁》：“神，重也。”《說文》：“亻身，神也。”《大雅》：“大任有身。”《傳》：“身，重也。”《箋》：“重，謂懷孕也。”《廣雅·釋詁》：“孕、重、妊、娠、身、媰，亻身也。”是神與亻身聲義皆同。（神、亻身皆得聲于申。）懷孕者生之始，義與引出亦相會。（章炳麟1986：136）
需要特別解釋的是首句“神與生義同”並非意謂神的字義是生，而是說“神鬼神帝”的神與“生天生地”的生同義，至于神與生的字義爲何，是後文要解决的。章炳麟引《說文解字》對神的定義，著重在“引出”二字，由“出”字到《說文解字》的“出”字，再到“生”字，兩字都取象于草木從土中長出，證明二字同義，這時章炳麟的真正答案落在“出”字，而非“生”字。引《釋詁》以下是另一個訓詁，說明神有懷孕的意思，但是章炳麟仍舊轉回到“引出”之義，不以“生育”解釋神。如果認爲“生”字的字義分明就是生育，那麽章炳麟的訓詁是在强拗，此信然乎？讓我們回到他舉的《說文》，模擬同樣的文句，說：“庭院地上生了一棵樹苗。”這句話文法、意義完全對，但並不表示地和樹苗是母子的關係。又如：“我的胃生了一個腫瘤。”這句話也完全對，可是胃與腫瘤也非母子的關係，反而腫瘤細胞是正常細胞轉化來的，這裏的“生”含有自化，而非生育。所以訓詁研究不會以“生”只能做生育解，爲了講通句子，需要找尋各種有依據的解釋。
不過公平地說，牟宗三以自生融通道生，委曲了道生說，我們希望未來能有人從道生融通自生，和牟宗三一較高下。
最後，我可以爲自生說講一點話。學者主張莊子哲學没有超越、創生、本根的道，這種見解呼應了現代哲學中“實在”觀念弱化的趨勢（關于後者，見勞思光2003：78-79），在現代哲學中，連形而下的現象世界之實在性都受到破壞，那麽形而上的實在更顯得虛無飄渺而無從確保了。莊子同時提出了有和没有創生母體的道之說法，否定的版本和現代人的心靈與知識結構較能溝通。莊子學者繼續詮釋創生性的道，自然是出于學術研究的忠實，可是若忽視或否認莊子也排斥創生性的道，除了學術忠實成問題，還有拉遠莊子哲學與現代人的惡果，這恐怕與傳承中國哲學的使命是背道而馳的。
①本文引用之《莊子》原文係據郭慶藩《莊子集釋》與王叔岷《莊子校詮》，分別以“郭”與“王”表示二書頁碼。文中小字注釋大抵采自王叔岷《莊子校詮》，亦有得自他家注解、“教育部”《國語辭典》網路版與“漢典”網路版者，不一一注明。
②參見筆者《争論中的莊子主體論》，臺北：學生書局，2014年，頁207～209。
③關于古代天文學的天門，“成康之治”（網路注册名）有極專業的研究（2011）。
④王叔岷對“命”字，引《廣雅·釋詁三》：“命，名也。”再引《釋名·釋言語》：“名，明也。”輾轉相訓“命”爲“明”，效力較弱。《故訓匯纂》對“命”收有“睹”的解釋，與“明”的异文（宗福邦等2003：341第142條、第164條），可補充其訓解。
⑤“紀”訓爲端緒，見王叔岷1988：810注1。
⑥關于一個事物可以舉出相反的特色、或詮釋出相反的意義，莊子自己舉過例子，是有命與無命、有鬼與無鬼（《寓言》郭958王1102）。楊文會曾以莊子的思想做過絶佳展示，莊子說古書是糟[酒滓]魄[他本作粕]（《天道》）也可以反其意而說古書是英華：
此章爲執著文字者下鍼砭，今進一解，爲掃除文字者下鍼砭。
古聖遺言，如標月指。執指固不能見月，去指又何能見月！莊子恐人認指爲月，不求見月，故作此論。令全書文字，如神龍變化，若有若無，猶釋典中之有《金剛經》，能令一代時教飛空絶迹也。
達摩西來，不立文字，直指人心，見性成佛。當時利根上智，得其旨趣者，固不乏人，而數百年後，依草附木之流，正眼未開，輒以宗師自命，邪正不分，淺深莫辨，反不若研求教典之爲得也。
蓋書之可貴者，能傳先聖之道，至于千百世，令後人一展卷間，如覲明師，如得益友。若廢弃書籍，師心自用，不至逃坑落塹不止也。
下文輪扁答桓公之言曰：“君之所讀，古人之糟粕。”試反之曰：“予所讀者，古人之英華。”有何不可！（2000：310-311）
⑦徐復觀（1969：372-374）的解說受到學者的重視與引用。間或有譏評本段者，如錢穆說：“此等語，糅雜儒、道，牽强裝點，而實無甚深義旨，故乃陷于糢糊惝恍，不可捉摸。使誠有志于修性育德者，真于何處下手乎？此文淺薄，治莊、老者，果于此等處求從入之途，必將茫然不得其所入，又將漫然無所歸。”（1998：363）
⑧此處依多數人句讀，呂惠卿（2009：239）、陸西星、宣穎、姚鼐、劉鳳苞、吳汝倫、王先謙、馬其昶、阮毓崧、劉文典、傅偉勛以“泰初有无无”爲句。
⑨流訓爲化，見王叔岷1988：29注6、1046注7。
⑩牟宗三對老莊的“無”，解釋爲“非‘限定之有’”（1989：179），與其相對的一切事物皆是限定之有，“天地亦有限定之形物也”（1989：143）。“泰初有无”這段話如采取牟宗三的詮釋，則存有本體落在無。
（11）筆者曾解釋過這段話（詹康2010：8-9），藉此機會再作修正如上。