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一、政治一元主义——中华官僚帝国之“体”
从传统哲学的体用关系来看，在两千多年的帝国政治史上始终不变且日益强化的政治理念不仅是一种政治共识，且上升到“体”或“道”的高度，这就是政治一元主义。
一元主义的政治共识构建于孔孟时代。孔子说：“政者，正也。”《说文》对“正”释义是：“正，从止，一以止。”孟子在与梁襄王对话时，梁襄王问：“天下恶乎定？”孟子答：“定于一。”①一元主义的政治共识形成于秦汉时代。秦汉貌似有暴政与仁政、坑儒与尊儒之别，但在“体”上是有共识的。秦之非儒，但不非儒家之大一统、王权主义，而是用法家之法来实现儒家的理想。汉之非秦(如贾谊)，非的是秦人过于崇尚暴力，仁义不施，但推崇秦建立的大一统帝国。秦尝试建立中华官僚帝国，汉则使之成为常态。秦汉以后，一元主义为历代政治家与思想家所固持。
政治一元主义有三个主要构件：一是权力配置中的王(皇)权主义或王权至上；二是政治共同体(物理空间上)的“大一统”，即非竞争格局；三是政治文化中的独尊儒学及政治传统上的连续性。三者互动构成了中华政治传统及制度安排的一元主义特征。
1.权力配置中的王权主义。
关于王权主义的起源，刘泽华教授认为：“中国从有文字记载开始，即有一个最显赫的利益集团，这就是以王——贵族为中心的利益集团，以后则发展为帝王——贵族、官僚集团。这个集团的成员在不停地变动，而其结构却又十分稳定，正是这个集团控制着社会。”②在礼崩乐坏的春秋战国时期，知识精英承载着规划天下的天职，遂出现了罕见的“百家争鸣”景象。孔子针对“礼乐征伐自诸侯出”的乱象，提出了“礼乐征伐自天子出”、“君君、臣臣、父父、子子”的“天下有道”的政治理想。其后，孟子进一步发展了孔子的政治学说，强调“天无二日，民无二王”。
王权主义表现为君王具有至尊、至强的地位。君王之独有五：势位独一，权力独操，决事独断，地位独尊，天下独占③。独者，一也。这“五独”不仅是“轴心时代”多数思想巨子的共同主张，也日渐成为全社会的共识。概言之，表现为以下两个方面：
首先，天下之君，独一无二。天下只有一个文明的政治与教化的共同体，不存在两个或多个对等的政治实体，故而不存在两个或多个平起平坐的皇帝，此即《春秋公羊传》中反复强调的“王者无外”的思想。韩非明确表示了对“一”的推崇和对“两”的贬斥：“一栖两雄”、“一家两贵”、“夫妻共政”，均是祸乱之源。《吕氏春秋》载：“王者执一，而为万物正。……一则治，两则乱。”④管仲认为：“使天下两天子，天下不可治也。一国而两君，一国不可治也。一家而两父，一家不可治也。夫令不高不行，不专不听。尧舜之民非生而治也，桀纣之民非生而乱也，故治乱在上也。”⑤到汉代，董仲舒则进一步论证了君权天授的唯一性与排他性。“惟天子受命于天，天下受命于天子，一国则受命于君”⑥，这使得一元主义的权力体系在学理上更加缜密。
其次，天下之权，君主独揽。君主是唯一的权力的来源与权力的合法供给者。在制度安排上既没有任何力量或个人可以分享、分割君主的权力，也没有任何力量或个人可以制约君主的权力。天下独君，权自君出。管子在《国蓄》篇进一步阐明君主独揽大权的必要性及大权旁落之危害：
国有十年之蓄，而民不足于食，皆以其技能望君之禄；君有山海之金，而民不足用，是皆从其事业交接于君上，故人君挟其食，守其用，据有余而制不足，故民无不系于上也。……利出一孔者，其国无敌；出二孔者，其兵不屈；出三孔者，不可以举兵；出四孔者，其国必亡。
2.政治共同体的“大一统”。
就政治空间而言，古代舆地学意义上的世界即“天下”，天下是一个天圆地方的平面，华夏居天下之中。从文明的发达程度来看，华夏文明则是矗立在这一“平面”中心位置的唯一奇峰。
传统社会的天朝向来就没有十分精确的数字化的地理边界。《礼记·玉制》云：“中国、夷、蛮、戎、狄，皆有安居、和味、直服、利用、备器。五方之民，语言不通，嗜欲不同。”政治不同，民族不同，地域不同，风俗不同，并非要表达这是一个多元并列的政治空间，而是表达华夏不同而和之优越，并强调文野之别，这与“普天之下，莫非王土”的政治想象并不矛盾。故《国语·周语》绘就了一幅“中心→边缘”的“五服”之制：“先王之制，邦内甸服，邦外侯服，侯卫宾服，夷蛮要服，戎狄荒服。甸服者祭，侯服者祀，宾服者享，要服者贡，荒服者王”。
三代时期，理想中的天下是一个以华夏为中心的亲疏有别、以宗法关系为网络的政治共同体。春秋时期，“天下共主”的格局名存实亡，华夏大地上出现了多个政治实体并存的格局。身处乱象时代的诸子，特别是以孔子为代表的儒家，并未动摇对“天下共主”的追求，而是在谴责当下“礼崩乐坏”的同时，规划并指点着中国历史如何重新迈向大一统。
“大一统”源自《春秋公羊传》。该书开篇即称：“何言乎‘王正月’？大一统也。”东汉经学家何依在注解《春秋公羊传》时称：“大”乃为“推崇、重视”；“一统”即“元始”。大一统论不仅要求历法应该划一，且应以周王的政制为摹本，使天下复归至定于一尊。
政治共同体的“大一统”意味着文明社会的排他性。夷夏之别即为“文”与“野”、“内”与“外”、“泰”与“否”之分。在古人的视野中，文明社会永远只有一个，这已成为一种思维定势。
3.政治文化的一元性。
权力配置中的一元性特征通常也会反映在政治文化中。华夏政治文化中一元主义表现为独尊儒学。新儒家唐君毅认为：“中国文化大体为一元，不如西洋文化来源为多元。因而数千年之中国文化，大体有一贯之精神，而不似西方文化中各种文化势力之多端并行，时或互相冲突。”⑦的确，中国历史上始终没有形成足以与儒学比肩或竞争的学说。
汉武帝时期，儒学被钦定为官方正统的政治文化后，中华政治文化的发展史就是一部儒学发展史，也是儒学吸纳、消化、排斥其他文化的历史。历史上儒法、儒道、儒释及明清之际儒学与西学的关系等，有张有弛，但儒学的统摄地位始终是牢固不拔，并逐渐上升为一种“道统”，成为人们的政治信仰与行动指南。孟子认为孔子的学说是上承尧、舜、汤、周文王，并自命是继承了孔子的学说。唐代大儒韩愈作《原道》，正式提出了所谓“尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟”关于道的传授系谱说，自称继承了真正的孔孟之道，是儒家的正宗。儒家道统传至宋代，以上承孔、孟的周敦颐、二程为正统，而朱熹又以继承了周、程，自以为是儒家正统。
儒学道统地位之最终确立有赖于其社会化、制度化程度，这一过程经由三个阶段，历时千年。首先，汉武帝时代确立独尊儒学的国策，使儒学从江湖走进庙堂，上升为国家意识形态。其次，唐代确立科举取士的选官制度，使王朝的官僚体制与王朝意识形态得以高度耦合，形成政治权力与文化话语相互支撑的格局，从制度设计上消解了知识精英与政治权力(权威)间的紧张关系。再次，宋代成熟的书院制度和发达的私学教育，终使得儒学从庙堂回归民间社会，使王朝的意识形态成为大众的政治共识，进而支配民众的思维方式与行为方式，由此也从根本上消解了社会与国家(王朝)的紧张关系。
天子、大一统、儒学，三者相互支撑，并逐步使一元主义成为全社会的政治共识。对传统的中华帝国来说，不存在一个彼此可以观照的“文明的他者”。帝国时期虽然偶遇外部的挑战，但结果不外乎以华化夷。至于帝国体系内部的政治抗争，皆非不同政治共识之争，而是在信守同一政治共识的基础上争夺皇权，是纯粹的权力之争。一元主义既为奉天承运者所乐道，也为替天行道者所坚守，故而历史上只有改朝换代，但不换制，也不改变政治共识。华夏政治共识的一元性特征使得文化及制度的更张缺少了必要而有效的资源，导致了文化发展乃至政治发展的相对停滞，黑格尔称之为“永无变动的单一”⑧。中国也“因少了文化多元而生之冲突，以致少了如西方人文世界之多端并行的发展，社会各种社团之对峙，因而未能逼出如西方式之对个人自由之需要之迫切，而不能有西方式之民主政治”⑨。如此，西式民主东渐至华夏后，中国能否催生或培育出取代一元主义的新的政治共识呢？
二、捍卫旧共识——护“体”
政治学家的经验研究表明，“一种意识形态一旦被人们接受之后便会以非凡的活力永久存在下去。在这个国家里出生的人们会把他们的一些爱投向支持这个制度的各种象征：共同的名称、共同的英雄、共同的使命、共同的需要”⑩。1860年代自强运动的展开，非但没有动摇国人对一元主义的认同，反而明确将其视为“体”而加以守护。1861年，冯桂芬写成《校邠庐抗议》，可谓当时最具现代性的作品。中西文明的巨大落差，使他担心“中华且将为天下万国所鱼肉”，这是因为中华不如“夷”的地方远不止魏源视野中的“器”：“人无弃材不如夷，地无遗利不如夷，君民不隔不如夷，名实必符不如夷”(11)。因此，天朝必须大胆师夷：“法苟不善，虽古先吾斥之；法苟善，虽蛮貊吾师之”(12)。他在书中提出了“采西学”、“制洋器”的主张，并建议进行政治与行政方面的改革，提高政治的透明度和行政效率，使民隐得以上达，真正做到“君民不隔”。但若据此判断冯桂芬放弃了对一元主义的信仰那就错了。他的因应方略是：“以中国之伦常名教为原本，辅以诸国富强之术”。纲常名教实是一元主义的一种最通俗的表达话语。冯桂芬的历史贡献是，既严守住一元主义的底线，同时也开启了接纳西学之门，使接触、了解、研究西学具有了正当性。其后，一大批主张学习西方的人皆循此思维，作了诸多用词各异但意涵相似的表达。然而，这并不能阻止反对者的抗议：“中体”无需“西用”，“西用”不仅无助于“中体”，而且有害于“中体”。1867年，都察院监察御史张盛藻为反对京师同文馆决定招收科甲正途人员学习算学而上奏道：“朝廷命官必用科甲正途者，为其读孔孟之书，学尧舜之道，明体达用，规模宏远也，何必令其学为机巧，专明制造轮船、洋枪之理乎？”他担心如此下去会导致“重名利而轻气节，无气节安望其有事功哉？”(13)
其实，中体西用的反对者与倡导者均是开眼看世界的人，采西学者是以“工程—技术”为取向，而卫道者则是以“道德—伦理”为取向(14)，但一元主义是他们共同坚守的政治共识。
随着自强运动的展开，中体西用已成为同治、光绪时期王朝的图强战略，现代意义上的跨文化比较从此成为现实，国人的集体记忆与价值判断由此发生了潜移默化的变化。“中体”虽然优越，但并不是完美无瑕，“西学”或夷蛮文化虽然粗陋，但亦非一无是处。如今中华面临“千古未有之奇变”，因应之策当是取长补短，“用夷变夏”不应成为大忌。
夫衣冠、语言、风俗，中外所异也；假造化之灵，利生民之用，中外所同也。彼西人偶得风气之先耳，安得以天地将泄之秘，而谓西人独擅之乎？又安知百数十年后，中国不更驾其上乎？……今诚取西人器数之学，以卫吾尧、舜、禹、汤、文、武、周公之道，俾西人不敢蔑视中华！(15)
问题是如何去理解“体”和“用”的内涵与外延，不同时期、不同的人对此都有着各自不同的理解。
19世纪60-70年代，国人普遍认为，中华是“体”强“用”弱。“体”是指华夏的典章制度、学术文化，“用”即“夷之长技”，大体上指西方的坚船利炮和一些现代制造技术。至于西方自身有无“体”及“体”之强弱似乎是一个多余的话题，因为神圣的“体”只有文明社会才有，当然也有特例者。富有经世精神的驻英公使郭嵩焘对大英帝国的政治制度、社会风俗表现出了浓厚的兴趣。广交英国政要、出入英国国会的郭嵩焘对原有的“我”和“他”、“文”和“野”的认知发生变化：“西洋立国，有本有末。其本在朝廷政教，其末在商贾”(16)。既然“文”与“野”发生了重大的位移，“夷”逐渐为“洋”所取代，中华的出路当取西洋之法而行之。郭嵩焘的高谈阔论突破了一元主义的政治底线，超出了历史语境所能容忍的限度，遂遭致口诛笔伐，使其成为西学东渐途中体制内最早的为西学而殉道的人。
进入19世纪80年代，受体制羁绊较少、言说相对自由的民间知识精英开始放言西洋也有其文明之“体”。1880年代，王韬大胆地表达了英国自有其本末的观点。“英国之所恃者，在上下之情通，君民之分亲，本固邦宁，虽久不变”(17)。体制内的开明人士、身处沿海的两广总督张树声在遗折中痛斥当道者奉行的片面追求“洋器”的强国路径：
西人立国具有本末，虽礼乐教化远逊中华，然其驯致富强亦具有体用。育才于学校，论政于议院，君民一体，上下同心，务实而戒虚，谋定而后动，此其体也。轮船、火炮、洋枪、水雷、铁路、电线，此其用也。中国遗其体而求其用，无论竭蹶步趋，常不相及，就令铁舰成行，铁路四达，果足恃欤？(18)
张树声的遗言是对流行的中体西用观的重大突破，即不仅肯定了西方的教育制度与政治制度有其合理性，且将之上升到“体”的高度。言外之意，我们一直所依恃的“体”其实也不如夷。张树声身处封疆大吏之尊，能发出如此石破天惊的言论，表明有人开始对传统的政治共识产生了认同危机。
三、瓦解旧共识——解“体”
“任何现行制度都具有一种占统治地位的神话(意识形态)；但是要保护一种对象征的垄断权却不像保护一种对物质和暴力的垄断权那么容易”(19)。晚清的有识之士一再强调以中学为体，外溢出对保护政治一元主义的垄断权的不自信。“神话”的解体将是不可逆转的。
中华传统政治共识的瓦解是从一个点开始的。就一元主义的三个构件而言，首先是想象中的“大一统”受到事实的挑战。当中华帝国无力拒绝与诸多现代国家交往时，“一”被“万”取代了，即在客观上唯一的天朝被迫纳入了万国体制之中。1864年《万国公法》中译本刊布，10年后传教士办的《万国公报》开始发行。“大一统”为“万国”所置换。郑观应在读了《万国公法》后感触良多：
所谓公者，非一国所得而私；法者，各国胥受其范。……然必自视其国为万国之一，而后公法可行焉。若我中国，自谓居地球之中，余概目为夷狄，向来划疆自守，不事远图。通商以来，各国恃其强富，声势相联，外托修和，内存觊觎，故未列中国于公法，以示外之之意。而中国亦不屑自处为万国之一列入公法，以示定于一尊，正所谓孤立无援，独受其害，不可不幡然变计者也。(20)
郑观应对“天下”的重新诠释可视为国人对国际化、全球化最早的积极回应之一，是中国人“哥白尼式的革命”(摒弃自我中心主义)的一个开端，也是近代国家观念(民族国家)肇起的预兆。“因此，如果‘天下’意味着某些固定的准则，亦即一种传统的、被从孟子到顾炎武以来的所有儒家所认可的文明理想的话，那么，自由选择和实用主义准则则意味着对‘天下’观念的否定”(21)。当然，由“天下”而“万国”非一蹴而就。列文森甚至认为近代中国思想史的大部分时期，是一个使“天下”成为“国家”的过程。
万国观的确立、跨国跨文化间的比较引发了对皇权至上、儒家至尊的质疑。1880年代以后，阐述议会制合理性的论著渐增(22)。变法维新时期康有为向光绪帝进言，倡导行三权分立之制：“近泰西政论，皆言三权，有议政之官，有行政之官，有司法之官，三权立，然后政体备”(23)。20世纪初，民主、民权、自由、共和、革命、立宪等与现代民主政治相关的核心概念流传日广，国家的去皇权化、去儒家化已不可逆转。
幸今者欧化东渐，民权自由之说，人群进化之理，日充积于青年之脑筋，有史(以)来遗传之性质为外界魔力所摄去者，一旦得复其本来，则其勃发不可复制，如火之燎原，水之溃堤，岂一手一足所能阻遏哉！浅识之士主调和之政策，而不知其无(可)调和也；顽固之徒谋压制之方法，而不知其无可压制也，孰优孰劣，孰胜孰败，一任天演之自然而已。(24)
1905年，科举制的废除使得民主话语的社会化与知识化的进程进一步加快，一元主义的政治共识因其失去正当性而受到越来越多的指责，而政治共识之瓦解也使得中华官僚帝国进入了倒计时。
四、构建新共识——立“体”
武昌起义后，以孙中山为代表的革命党人的凯旋意味着“民主共和”将成为全社会的政治共识吗？孙中山以为然。1912年4月1日，孙中山以开国之元勋和党的领袖身份在南京同盟会会员饯别会上发表演说，对此次革命及革命后共和国的走势作了权威判断：“八九年前，少数同志在日本发起同盟会，定三大主义：一民族主义，二民权主义，三民生主义。今日满清退位、中华民国成立，民族、民权两主义俱达到，唯有民生主义尚未入手，今后吾人所当致力的即在此事。”(25)不独如此，孙中山对中国政治告别一元主义，走向二元或多元也表示乐观。1912年8月，他在国民党成立大会上阐述了对两党制的政治构想：“要知文明各国不能仅有一政党，若仅有一政党，仍是专制政体，政治不能有进步。吾国帝皇亦有圣明之主，而吾国政治无进步者，独裁之弊也。故欲免此弊，政党必有两党或数党互相监督，互相扶助，而后政治方有进步”(26)。
从孙中山政治浪漫主义的情怀不难推断，瓦解旧的一元主义，确立新的政治共识，要比原来的设想来得更容易。而梁启超不但对新共识之确立不抱乐观态度，且对旧共识的瓦解表示忧心。在梁启超看来，“辛亥”这一空前的变故，使得“国性”出了问题(亦即法国大革命时期英国保守主义者柏克所指的“世代衔接”问题)。梁启超较为自觉而理性地阐述了其“国性观”。
国之而立，在于特有的“国性”。所谓“国性”是指一政治共同体中，千百年来不知不觉而养成的“无形之信条”。国语、国教、国俗，三者合，而国性仿佛可得见也。国性可助长而不可创造，可改良而不可蔑弃。“国性之为物，必涵濡数百年而长养于不识不知之间，虽有神奇圣哲，欲悬一理而咄嗟创造之，终不克致”。
当国性之衰落也，其国人对于本国之典章文物、纪纲法度，乃至历史上传来之成绩，无一不怀疑，无一不轻侮，甚则无一不厌弃。始焉少数人耳，继则弥漫于国中，及其横流所极，欲求片词只义足以维系全国之人心者而渺不可得。公共信条失坠，个人对个人之行为，个人对社会之行为，一切无复标准。虽欲强立标准，而社会制裁力无所复施，驯至共同生活之基础日薄弱，以即于消灭。……乃至社会一切有形无形之事物皆失其中心点，不复成社会。(27)
所谓“国性”其实就是指广义的政治共识。国性“可改良而不可蔑弃”强调的是国性依赖的不可抗拒性。民初的政治乱象为梁启超所言中，这样一个“失其中心点”、动摇了“总根本”的时代，正是一个失去了政治共识的时代。
面对随之而至的政治挫折，孙中山的政治主张由浪漫转而务实。1914年7月，孙中山在日本成立中华革命党，党章恢复了民权主义的革命目标，这无异于向世人宣告中国的民主革命尚未成功。其革命方略重申建国三阶段：军政时期、训政时期和宪政时期，孙中山再次回到起点——武装夺取政权。与此同时，孙中山强调全党必须对他个人绝对服从。中华革命党“首以服从命令为唯一之要件。凡入党各员，必自问甘愿服从文一人，毫无疑虑而后可”(28)。1919年，改中华革命党为中国国民党，孙中山不但将自己置于党的超级领袖地位，而且强调人治。他批评党内有些人，“不知党本是人治，不像国家的法治……党用人治的长处很多，人治力量乃大”(29)。不难发现，孙中山的思想开始向传统的一元主义回归，个人成了无冕之王。共识依赖在发挥其难以抗拒的效用。
此间，共和制在中国的危机(从“洪宪帝制”到“贿选宪法”)以及第一次世界大战后民主制在西方的退潮，动摇了国人对西方文明的信心。杜亚泉说：“现代文明根蒂之社会组织亦将死灭，哺食于此组织中之政治组织亦当然死灭。……今大战终结，实为旧文明死灭，新文明产生之时期。”清末民初被国人推崇的西洋现代文明如今反被冠之“旧文明”(30)。
在中国，西式的自由主义民主似乎注定难以成为替代性的政治共识，而俄国革命的成功为中国寻求新的政治共识、“新文明”提供了难得的机缘。
随着国民党“联俄”方略的确定，孙中山又一次刷新其政治理念，彰显其一元主义的取向，或者说使其政治理念带有很重的传统的一元主义底色，亦可说在实证意义上赋予传统的一元主义以现代性的意涵，冠之“新一元主义”亦无不妥。他在国民党“一大”上明确表示：“现尚有一事可为我们模范，即俄国完全以党治国，比英、美、法之政党，握权更进一步；我们现在并无国可治，只可说以党建国。待国建好，再去治他。”(31)
在建国、治国的过程中，国民党看似居于中枢地位，但孙中山个人实凌驾于全党之上。“一大”通过的《中国国民党总章》特立“总理”一章，规定“本党以创行三民主义、五权宪法之孙先生为总理”。“党员须服从总理之指导，以努力于主义之进行”。总理为当然的国民党全国代表大会及中央执行委员会主席，总理对中央执行委员会通过的决议“有最后决定之权”。这实际上是以党章的权威确认了孙中山在党内的超级领袖地位。至此，一个领袖、一个党、一个主义，打天下、坐天下、治天下的现代革命逻辑取代了“替天行道”、“成者为王”的造反逻辑。
孙中山去世后，国民党加大了宣传“新一元主义”的力度：一方面神化先知先觉的国父，包括对纪念孙中山仪式的各种规定，营造对孙中山的个人崇拜等；另一方面刊布大量的阐述三民主义的著作，意在使“新一元主义”成为全党乃至全民唯一的政治共识。1943年蒋介石在《中国之命运》中作了非常直白的宣示：
惟有三民主义为汇萃我整个民族意识的思想，更可以证明中国国民党为代表我全体国民的要求和各阶级国民的利益而组织，为革命的惟一政党。任何思想离开了三民主义，即不能长存于民族意识之中。所以抗战的最高指挥原则，惟有三民主义。抗战的最高指导组织，惟有中国国民党。我们可以说：没有三民主义就没有抗战；没有中国国民党就没有革命。(32)
至此，在传统的一元主义政治共识瓦解后，自孙中山至蒋介石，极力营销一个领袖、一个党、一个主义，打天下、坐天下、治天下的新一元主义，试图使之成为具有排他性的“体”。
结语：“体”之更张及其限度
民国之“体”(新一元主义)与中华帝国时代之“体”(一元主义)相比较，更张的一面是显而易见的。这不独去除了想象中的大一统，在制度安排上毕竟存在选举的空间，孙中山设想的大小官员“悉由总理委任”并未能带入国民党“一大”。蒋介石之独裁也是有其心而无其力，以至于在“行宪国大”上还出现了现代意义的选战景观；而三民主义虽被孙中山比喻为定于一尊的“道统”(33)，但在实际意义上且不要说成为全民的共识，在党内及体制内非议之声也是不绝于耳，傅斯年、胡适等甚至拒绝加入国民党，明言信奉自由主义。孙中山虽然完成了“新一元主义”的构建，但终未能成为真正的政治共识。“新一元主义”自构建以来，虽为国民党极力加以宣扬，但其发展明显处于一个下降的趋势，国民党政权在大陆的覆亡是最好的明证。
“体”之更张似可确认，但若夸张更张的限度又有悖于事实。“国性主义者”不仅预言“体”之断裂的危险性，且论证其不可行性，而可行之道是“接续主义”，即调和中西与新旧。
国家之接续主义，一方面含有开进之意味，一方面又含有保守之意味。盖接续云者，以旧业与新业相接续之谓。有保守而无开进，则拘墟旧业，复何所用其接续乎？……反之，有开进而无保守，使新旧间之接续截然中断，则国家之基础，必为之动摇。(34)
1914年，有英国留学背景的章士钊在日本创办的《甲寅》月刊上撰文疾呼政治共识不可断裂，强调“调和者，立国之大经也”。
共和者，政想之最高者也。苟得如其想而致之事，岂不可尚？惟建国不如筑室。筑室可以自由择址而为之，鸠工庀材，一任己意，而建国则否。国家者既有一定之土地、人民，复有特殊之历史、族性，易之不能，绝之不可。于斯本吾理想之力，创为政制，以复于上，亦惟视其土地、人民、历史、族性，所能受之量，斟酌损益以出之，而后足以为功。不然，将不至溃裂无可收拾不止。(35)
政治共识固然有很强的传承性，即共识依赖，但并非不可更张，唯更张是有限度的。所谓“限度”至少表现在两个方面：“更”之有道，“张”之需时。“更”之道者，即采调和之法铺就接续之路。调和并非机械地加减或取去，而是进守有据。“非新无以为进，非旧无以为守；且守且进，此其国之所以骏发而又治安也”(36)。“张”之时者，即调适适时，而不是失时，或超时；调适非旦夕之间，而是一个长时段的过程。在这一过程中，一是需要“深思熟虑”，而不是“靠机遇和强力”(37)；二是需要“有容”、“审慎”、“妥协”，而不是“好同恶异”(38)。
对一个国家来说，政治共识之更张还与其所处的历史阶段、国际与国内的时势背景密切关联。中华民国时期救亡当头、内外交困，加之经济衰败、民生困顿，实缺少一个构建新政治共识的社会与政治基础。审慎而智慧地构建一个切合世情、国情及民情的政治共识不仅是可行的，且是“守成”之本，“开新”之要。
注释：
①《孟子·梁惠王上》。
②刘泽华：《中国的王权主义》引言，上海人民出版社2000年版，第2页。
③刘泽华：《中国的王权主义》引言，第5页。
④《吕氏春秋·执一》。
⑤《管子·霸言》。
⑥《春秋繁露·为人者天》。
⑦唐君毅：《人文精神之重建》(二)，广西师范大学出版社2005年版，第338页。
⑧黑格尔：《历史哲学》，王造时译，商务印书馆1963年版，第158页。
⑨唐君毅：《人文精神之重建》(二)，第339页。
⑩拉斯韦尔：《政治学》，杨昌裕译，商务印书馆1992年版，第138页。
(11)冯桂芬：《校邠庐抗议·制洋器议》，上海人民出版社2002年版，第198页。
(12)冯桂芬：《校邠庐抗议·收贫民议》，第154页。
(13)《同治六年正月二十九日常山东道监察御史张盛藻折》，载《洋务运动》(2)，上海人民出版社1961年版，第29页。
(14)史华慈：《中国的共产主义与毛泽东的崛起》，陈玮译，中国人民大学出版2006年版，第202页。
(15)《筹洋刍议·变法》，载丁凤麟等编《薛福成选集》，上海人民出版社1987年版，第556页。
(16)《条议海防事宜》，载《郭嵩焘奏稿》，岳麓书社1983年版，第341页。
(17)王韬：《纪英国政治》，载《弢园文录外编》，上海书店出版社2002年版，第89-90页。
(18)何嗣焜编：《张靖达公奏议》卷八《遗折》，载沈云龙辑《近代中国史料丛刊》第23辑，台北，文海出版社，1966年，第559页。
(19)拉斯韦尔：《政治学》，第138页。
(20)《易言·公法》，载夏东元编《郑观应集》上册，上海人民出版社1982年版，第66-67页。
(21)列文森：《儒教中国及其现代命运》，郑大华译，中国社会科学出版社2000年版，第88页。
(22)参见拙文《从议会主义到宪法主义——从魏源到孙中山民主诉求之检讨》，《近代中国》第11辑，上海社会科学院出版社2001年版。
(23)康有为：《应诏统筹全局折》，载中国史学会编《戊戌变法》(二)，神州国光社1953年版，第197、200页。
(24)《论东京留学满汉之冲突》，《苏报》1903年3月26日。
(25)《孙中山全集》第2卷，中华书局1982年版，第319页。
(26)《孙中山全集》第2卷，第408页。
(27)梁启超：《国性篇》，《庸言》第1卷第1号，1912年12月1日。
(28)《孙中山全集》第3卷，中华书局1984年版，第93页。
(29)《孙中山全集》第5卷，中华书局1985年版，第394页。
(30)伧父(杜亚泉)：《大战终结后国人之自觉如何》，《东方杂志》第16卷第1号，1919年。
(31)《孙中山全集》第9卷，中华书局1986年版，第103-104页。
(32)《蒋总统思想言论集》卷四，台北，中央文物供应社，1966年，第64页。
(33)“譬如道统，也是将个人来做代表的……我这三民主义、五权宪法，也可以叫做孙文革命；所以服从我，就是服从我所主张的革命；服从我的革命，自然应服从我。”《孙中山全集》第5卷，第393-394页。
(34)杜亚泉：《接续主义》，《东方杂志》第11卷第1号，1914年。
(35)章士钊：《调和立国论》，载《甲寅杂志存稿》上卷，商务印书馆1921年版，第137-138页。章士钊讲的“调和”即“妥协”。
(36)《严复集》第1册，中华书局1986年版，第119页。
(37)汉密尔顿等：《联邦党人文集》，程逢如等译，商务印书馆1980年版，第3页。
(38)章士钊说：“为政有本，本何在？曰：在有容。何谓有容？曰：不好同恶异。”(章士钊：《政本》，《甲寅》1914年第1期)