从后代注释看《黄帝阴符经》的社会形象，本文主要内容关键词为：黄帝论文,注释论文,后代论文,形象论文,社会论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
《黄帝阴符经》的研究最近这些年进展比较缓慢了①。对于它的出世年代和作者的确定是很艰难的事情②。认为它是李筌伪造的人似乎还有着科学研究的态度。认为它是远古奥典的人怀着对古代神话的憧憬，也糅合了士大夫的孤芳自赏。各种注释也在不同时代成为读书人的时髦。《阴符经》的形象实际上是被后代的注释塑造而成的。不同时代的注释会反映那个时代对《阴符经》的认识。我们今天对《阴符经》的认识也是受到了存世注释的支配。由于大量注释已经亡佚，我们甚至不能确知《阴符经》在历史上的真实影响。本文仅仅就存世的注释试图探讨《阴符经》在历史上的几种社会形象。
《阴符经》注释简述
《阴符经》的传播伴随着注释，也伴随着关于它的神话传说。目前所见的经文也有不同篇幅和文本③。概括地说，《阴符经》的神话有苏秦神话、李筌神话和黄帝神话。苏秦神话最早见于《战国策》记载。《战国策》记载苏秦“夜发书陈箧数十，得太公阴符之谋”。《史记》也记载了这个故事，说苏秦“得《周书阴符》，伏而读之”。《集解》和《索隐》都认为这个《周书阴符》就是《战国策》说的那本太公的书，而且是兵书。《隋书》著录《太公阴符钤录》10卷、《周书阴符》9卷，列入兵家类。历史上有很多根据传说填补失散文献的事。《隋书》著录的这两部书是否如此的炮制品我不能断定。但是，这些记录给了阴符以兵法的含义。这是阴符在历史上最初的含义。没有证据说明《阴符经》的出世和历史上的苏秦传说有直接关系，但是传世的托名太公、张良、诸葛亮等人的注释说明《阴符经》被世人理解为兵家之书。假托的注释者还有鬼谷子和范蠡，因此《阴符经》的社会形象不仅限于兵家。这也是由于苏秦本人并不是以兵家闻名的。托名鬼谷子、范蠡的注解说明有一些人从纵横家的角度去阐发《阴符经》的含义。这几篇托名的注释是《阴符经》在社会上流传的第一个阶段。
目前的《阴符经》基本划分为三章。这个划分和李筌的神话有直接关联。三章的主题分别是：神仙抱一演道、富国安民演法、强兵战胜演术。我们会看到最初的含义被推到了最末的位置。这显然是新兴起的解说掩盖了过去的教义。如果这样理解，神仙的解说应该是最后出现的。如何理解第二个解说的出现呢？我们现在还找不到充足的证据。兵法的教义和神仙的教义都有神话故事作背景。治国安邦的教义没有神话支持。我们可以从传世的《周书阴符》和唐代的政论文献中寻找材料。《初学记》引《周书阴符》曰：“凡治国有三常，一曰君以举贤为常，二曰官以任贤为常，三曰士以敬贤为常。夫然虽百代可知也。”④这段话证明阴符还有政治的含义。唐朝人把类似《周书阴符》的含义增加到《阴符经》之上。玄宗时代有个冯用之⑤写了《机论》和《权论》两篇文章，用了一些《阴符经》的文句。两篇互为表里，并且对《阴符经》的思想有所发挥：“知机而不知权者，得于预谋，失于临事。知权而不知机者，巧于临事，拙于预谋。知机而知权者，帝霸之君也，王佐之臣也。自五帝既降，舍机权而能治天下者，未之有也。”冯用之列举了许多历史事件，讲的是治理国家，没有谈军事。随着时间的推移，兵符兵法的含义逐渐消磨掉了。政治学的讨论引导《阴符经》走出兵法阴谋的旧时代，不过很快又被加以道教的包装，所谓富国安民的讨论很少。冯用之一类人的治国谋略在后来的道教注释里面被改造成了治国兼治身的教义。这也是《阴符经》社会形象转变中的一个不甚明晰的情节。
我们看到的最初引用《阴符经》经文的是624年成书的《艺文类聚》。我们还会看到许多文献引用注释文字的时候也说引自《阴符经》。盛唐道士吴筠(？－778)的《形神可固论》引用了《阴符经》，有人认为属于经文的异文，我们其实可以在现存鬼谷子注文里看到。如果那几句话的确属于注解而非经文，那么我们可以说《阴符经》的注释在盛唐以前就在世上流传了。从那以后一直到现代的道士任法融先生都还在继续着注释《阴符经》的事业。早在元代就有人编辑过近百种注释的合集⑥。丁培仁教授《增注新修道藏目录》记录了71部《阴符经》的注释或不同版本⑦。《阴符经》的身世是一个千古之谜，连同它的注释也有很多谜团甚难解开。1042年修成的《崇文总目》和1060年成书的《新唐书》分别记录了14种和7种《阴符经》注释。此前的《旧唐书》只是在张果的传记里提到张果写作过《阴符经玄解》⑧。《阴符经》及其注本迟至北宋才在官方目录中出现说明它在很长一段时间里没有受到史家的重视，因为我们可以在道门以外的政论和诗人作品看到它的踪迹。到了《崇文总目》的时代，流传在世上的注释肯定多于被著录的本子。我们可以在道藏丹书的引文里看到很多零星文句。而且，集注本的各家注释也可能分别有单行本在世上秘传⑨。目前我们能见到的最早的注解是集注本。《崇文总目》记录了两种集注本。第一种收入了十一家注释。第二种有六家注释：太公、范蠡、鬼谷子、诸葛亮、张良、李筌。显然，除了李筌，其他几家注释都是假托古人。这几个人的注释一直以集注的形式流传，就是明代《正统道藏》里的七家集注本，增加了伊尹的注释。南宋的楼钥看过的集注本还是六家集注，而且注释文字比今天看到的七家注本少很多。七家注本里面还有两段广成子的话，所以应该是八家集注。由于道藏本题下标明七位注者名字，所以被称为七家注本。由于没有彻底调查存世的明代版本，所以我不能断言六家集注本已经消失。比楼钥所见本多出的文字显然是后人增补的。这些托名古人的注解文字很少，很难进行深入分析。这些假托名义可能反映了《阴符经》在不同的地域和团体那里被罩上了不同的神话解释。托名太公的注释就是对苏秦神话的扬弃，保留了兵法的含义。李筌神话和道士吴筠的引用说明在盛唐以前《阴符经》属于兵法权谋之书，和道教没有关系。我们也可以从这些文字看出它们有时间的先后。太公的注释显然具有权威性，因为鬼谷子、诸葛亮和李筌的注释都沿袭或发挥了太公的文字。
集注本以外的注释似乎只有署名张果的注释比较早，因为它不仅以集注本里的李筌注释为敌人，而且也仅仅引用了集注本的注释。目前署名李筌注释的单行本被认为只有前面的序言是李筌所作，而注释则是抄录了宋人袁淑真的注释⑩。现在学术界在研究李筌思想的时候都使用七家集注本里的李筌注释。托名古人的注释成为了《阴符经》注释的典范，里面的一些词汇术语被后代的注家作再阐释。但是，这些注释非常简短，用词玄奥。李筌的注释开辟了新的风格，他的注释不仅解说明白，而且引经据典，利用古代文献和历史故事进行说理。这样发挥《阴符经》义理的做法在冯用之那里就有了，但是在《阴符经》的注释传统里是从李筌开始的。冯用之和李筌的做法说明《阴符经》在盛唐时代就走出了师徒秘传的旧时代，开始成为广泛流传的公共资源。李筌的注释里有两段文字涉及道教。第一段文字是把神仙、房中、金丹和治国、兵法配合在一起解释经文里的“五贼”一词。第二段文字谈到了外丹烧炼用到的原料。不过，李筌是用矿物之间的化学反应或物理反应说明万物之间控制或被控制的现象。所以，李筌的注释本身并没有宣传道教的立场。然而，第一段注释文字似乎可以被概括为神仙、治国和强兵。如何解释它与《神仙感遇传》李筌故事的巧合是有待研究的。第一段文字里的“神水华池”成为丹书引用《阴符经》的常见词汇，强化了李筌和《阴符经》在后代历史中的道教形象。
作为神仙书的《阴符经》
世人追溯《黄帝阴符经》的神仙故事多采用《神仙感遇传》和《墉城集仙录》。我们如果看《云溪友议》和皮日休(约838—约883)、陆龟蒙(？—881)的唱和诗篇就可以知道《阴符经》的道教化在晚唐以前就开始了。皮日休说：“三百八十言，出自伊祈氏。上以生神仙，次云立仁义。”陆龟蒙说：“虚施神仙要，莫救华池源。但学战胜术，相高甲兵屯。”他们看到的已经是三章划分的文本。“伊祈氏”的说法还有待考察，但是皮日休后面也说到“黄帝之五贼，拾之若青紫”。《云溪友议》也证明唐僖宗的时候已经有“黄帝阴符经”的名目了。我们这里只是要刻画《阴符经》道教形象的时间。实际上《阴符经》从唐玄宗时代就开始进入道教领域了。吴筠引用了《阴符经》的经文和鬼谷子的注释解说养生。晚唐的《玄珠心镜注》引用了李筌的注释解说清静无为的修行要义。在《云笈七签》里面还有几篇服气养生的经典引用了《阴符经》。这些著作都不看重李筌注释里的金丹说，而是和唐朝以前道教的养生修炼方法联系比较密切，也因此没有受到研究《阴符经》的学者的重视。李筌的注释里两次提及炼丹术，他的注释很受后人的看重。“神水”、“华池”这两个词语是被引用最多的，也几乎成为金丹术的代称。外丹术语里面也有阴符这个词，表示文火。但是，《阴符经》成为道家的著作主要是李筌的注释和神话故事造成的结果。
在官方目录学里面《阴符经》被列入道家是从《崇文总目》开始的。在道家内部它主要还是和炼金术相联系。这种联系一方面表现为许多道士利用《阴符经》的原理或者格言解说炼丹理论乃至技艺，另一方面表现在道士们用炼丹理论解说《阴符经》的经文。彭晓是最早引用《阴符经》讨论内丹的。他用“贼”和“盗”这两个词讲述内丹是要把握天地阴阳的关系。他看到了《阴符经》和《周易》都是在讨论阴阳问题。他也用内丹修炼的方法解说了“神水”、“华池”。在彭晓之后重要内丹家张伯端的《悟真篇》给了《阴符经》极大的重视。20世纪的内丹家王沐对此做了很好的总结(11)。由于《悟真篇》在内丹历史上的地位，它推动了后代道士对《阴符经》的研究。明代编辑《道藏》的时候收入了12部《阴符经》的注释。在那以后问世的注释保存下来的也有大约20种，而且多有道士的作品。即使那些利用百家思想的注释也多少受到了内丹的影响。这反映了内丹派注释在历史上的重要影响。
现在保留下来的《阴符经》注释只有李筌谈到了外丹，但是可能历史上还出现过外丹的注释。北宋杨在的外丹著作《还丹众仙论》引述《阴符经注》说：“真铅中有汞，名曰虎。”这个注释出自已经亡佚了的著作。现存最早的内丹注释问世于北宋，以后又有夏元鼎这样的儒生也写作内丹注释。北宋时期的内丹注释还在尝试阶段，讨论内丹的文字比重不大。《黄帝阴符经颂》有很浓厚的内丹色彩，不过更像是文学作品，不在乎是否符合经文。进入南宋，内丹的注释有了比较大的进展，这是因为当时的道教对儒教和佛教有了比较好的吸收，在理论方面有比较熟练的表达。《阴符经》的内丹注释有几个特点：1.对于很多经文做出了内丹的解释，而且和传统的解释有重大的区别。例如对“五贼”的解释大多失去了传统的辩证法特征。传统的解释强调五行之间的相互作用，但是很多道士的注释强调了五行对人身的伤害。道教的注释进一步把五贼解释为发自人身的欲望。在李筌以前的注释里对“五贼”和“三盗”的理解是不同的，但是从张伯端开始就把“贼”和“盗”解释成相同的意思。道教的这些新的解释是从内丹的需要出发的，最终形成了道教的解释体系，塑造了《黄帝阴符经》宋代以后的道教形象。2.道教的注释形成了一套特殊的语言。首先，它们对某些经文赋予了内丹的含义。例如“日月”可以是指铅汞，“三要”可以是指三丹田。不同的作者在批注的时候会根据自己的理解赋予新的含义。早期的夏元鼎在这方面有比较大的贡献。清代范宜宾的注释甚至使用拆字法给经文赋予双修的含义。其次，这些内丹注释大多遵循了《周易参同契》的易学原理，所以注释中有很多易学语言。它们也根据易学原理赋予经文新的含义。例如，它们会把日月解释为月亮的运行并且配以八卦。一些注本使用消息卦来解释“杀机”，认为冬至是杀机发动的时候。内丹和易学的语言是道教注释的主要语言。3.道教的注释在不同的历史阶段有不同。同一个阶段的不同道士的注释也有很大的不同。这和当时的学术界的大背景有关系，也和注释者个人的教团背景有关系。夏元鼎和刘处玄的注释里都有很强的佛教因素，但是也有明显的差异。北宋时期的注释内丹文字很少。南宋金元时期的注释心性论述比较多，这当然是受到了理学和禅宗的双重影响。心性说使注释不再拘泥内丹修炼的技术，而偏向说理。总的说来，宋元时代的道教注释成功地塑造了《阴符经》的道教形象，使《阴符经》成为道门内的必读书。无论在炼养技术还是在哲学阐发方面，这些注释都取得了重要的成果。目前存世注释中文字最优美的也是道教注释《黄帝阴符经十真集解》。它们的缺点是过于严守道教的立场，尽管有三教合一的大背景，比起诸子派的注释，它们的眼界和胸襟显然狭窄很多。
诸子书进入《阴符经》注释
我们看集注本的注释里只有李筌的注解引用了诸子百家的文献。不过比较少，并且没有明确地表现出要利用诸子百家或者经学的传统阐述《阴符经》的意向。李筌引用的文献有《尚书》、《金楼子》和《鹖冠子》。李筌的注释比起集注里的其余诸家的注释要繁复得多，但是远不能和宋代兴起的长篇议论相比。他的引录条目也不多。
引用百家文献阐述《阴符经》成为宋代迥异乎前人注释的一大特征。我现在用保存在《道藏》里的萧真宰的《黄帝阴符经解义》为例作一个介绍。最早著录这部著作的是1161年成书的《通志》，所以这部著作应该是北宋末年的作品(12)。现在我们能见到的是残本，缺少了第一章的注文。尽管如此，后面两章的篇幅也颇为可观。我选择它是因为这部注释大量引用了古代文献。它引用的经典有《老子》、《庄子》、《列子》、《孙子》、《论语》、《孟子》、《尚书》、《周易》。
世人论《阴符经》多以其五贼三盗作为该书思想的总括。五贼和三盗在历史上有前人的论述做基础。这一点王明教授早已经指出。五贼指五行之间的相生相克。这在王充的《论衡》里有所论述(13)。三盗指天地、万物和人类之间的循环利用关系。王明先生认为这个思想来源于《列子》。不过《列子》论述似乎不如《阴符经》明确。萧真宰的注释第一章没有保存下来。我们不能看到他如何发挥五贼的思想。在第二章，萧真宰回到《列子》的论述里并且结合了《庄子》等书的思想对三盗思想进行阐发。《阴符经》说：“天地，万物之盗。万物，人之盗。人，万物之盗。三盗相宜，三才既安。”萧真宰发挥道：
可以无而取之者伤廉。非其有而取之者为盗。(14)志动而次，见美而慕。分无欠余，不足者羡。“智不足则欺，财不足则盗。盗窃之行，谁责而可？”(15)非《胠箧》探囊发匮之盗也。《列子》曰：“有公私者亦盗也，亡公私者亦盗也。”“天地万物不相离也，仞而有之者皆惑也。”盖莫不有生，生生者未尝终。莫不有形，形形者未尝有，声声者未尝发，色色者未尝显，味味者未尝呈。皆无为之职也。“阴阳相照、相盖、相治。四时相代、相生、相杀。”(16)五行更王、更废、更相，至于“能宫能商，能出能没，能玄能黄，能甘能苦，能膻能香”(17)，孰使之也？则天地为万物之盗。人未丽乎物，而天地公盗之。物之数不止于万，“以数之多者号而读之也”。人之所以为贵者，以其为物之灵也。与时转徙，物无不备于我，我无不役于物。资之以生而有所养，徇之以死而有所归，则万物人之盗，人虽异乎物而万物公盗之。(18)
我们从他引文的出处可以看出萧真宰是杂糅了各家的议论来写作的。萧真宰著作的题目是《黄帝阴符经解义》。所谓解义就不是注释，可以脱离经文做铺陈，所以他的议论完全不是比照经文的。这是现存残篇的开首一段，后面的文字全是这样的风格。他引用诸子文句时并不声明出处。这当然也表现出他驾驭文献的能力，不去理会原文的语境。
萧真宰引用诸子百家的文献注释《阴符经》的确给人们理解经文打开大了巨大的空间，打破了《阴符经》的神秘形象，也改变了托名姜太公、诸葛亮的注释闪烁其词的风格。这给世人利用这部所谓先秦古籍做了一个很好的榜样。当然这个风气未必是到了萧真宰手里才大行其道的。北宋的道士黄居真的注释不如萧真宰这样的大手笔，但是也很能突破道门的藩篱，不受神仙写作的局限。他就比较喜欢利用《庄子》的义理阐述《阴符经》，也利用《周易》的彖辞。利用诸子解释《阴符经》的传统到了1920年黄元炳的《阴符经真诠》达到了登峰造极的地步。他不仅引用了历代的诗词歌赋，而且不以阐发义理为重，多为攒集古人论述，或解辞，或解义。这样固然给了读者极大的空间各取所需，但是全书显得甚为琐碎。作为个人著作，它是失败的。然而，作者攒集的资料为读者理解《阴符经》打开了无限的空间。黄元炳这种做法无形中也摧毁了千年来《阴符经》在社会上的各种形象，使《阴符经》成为一个可以随心利用的格言集。如果我们回到冯用之的时代，就会看到《阴符经》并不被世人看作一个严密的理论系统，许多文句可以被独立运用，各有喻义，也可以独立地做联想和发挥。后代很多注释刻意寻求经文句子甚至章节之间在含义上的连贯一致，和冯用之时代截然不同。黄元炳的注释再次告诉读者一个文句可以借助不同哲学家的思路去理解。
《阴符经》注释的理学因素
浏览一遍能够找到的《阴符经》注释，最有理学色彩的，似乎是问世于金元之际的胥一元的《黄帝阴符经心法》。任继愈主编的《道藏提要》认为它“着力发挥儒家存天理、灭人欲、修心诚性践履之旨”(19)。此书把原来的章节题目更换为：发明天理章、开示养生章和胜欲复命章。作者似乎不理会《阴符经》原文的逻辑关系，一意孤行地叙述自己的观点。本文仅举两三例子。《阴符经》说：“五贼在心，施行于天。”胥一元说：“五贼者，天之道也。在心者，谓天道在人心也。天道在心，即心是道耳。至哉言乎。五贼在心，盖圣人恐后世之学观天有五贼，必求之于天之天，而莫知求于心之天。言至如此，其着力为人发明天性之意可谓切矣。”《阴符经》说：“立天之道，以定人也。”胥一元说：“立者，刚正不倚也。天之道，天性之道也。定，镇静也。人则人欲之心也。夫天性之道，学至廓然无我，何人欲之有哉！”(20)胥一元的儒家立场更多地表现在使用孔子师徒的传说，也因此和假托吕洞宾等神仙人物的注释形成了鲜明的对比。
这样彻底改变《阴符经》面貌的注释或许没有产生重大影响，但是它唯一的传本居然是由《道藏》保存下来的。我们现在还看不到《阴符经》有一个和道家分庭抗礼的儒家的注释传统。随着理学的广泛传播，理学的语言在潜移默化地影响着《阴符经》的注释。例如元代出入儒家和道教的学者俞琰在解释《阴符经》首句“观天之道”时利用《中庸》作阐述：“《中庸》云诚者天之道。又云至诚无息。诚则真实无妄而纯乎天理之自然也。无息则瞬有养、息有存，而须臾不间断也。人能观天之道而存其诚，执天之行而自强不息，则与天为徒矣。”(21)俞琰的注释中理学的语言还是比较多的，到了明代的吕坤就不那么浓厚了。吕坤解释五贼时说：“五贼，五行也。五行盗天之道，而成气质以化生乎万物。而天之元气，从此耗矣。故谓五贼。”(22)张载说：“神者，太虚妙应之目，凡天地法象皆神化之糟粕尔。”又说：“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔。”吕坤对五行与元气的关系的理解就是张载的这个路数。
历史上有一部很著名的《阴符经考异》，因为据说它是朱熹写的。现在它的权威性受到了极大的质疑(23)。目前所见最早的朱熹注本是元朝人黄瑞节编辑的《朱子成书》(24)。此前有元朝人俞琰(1253—1314)在《黄帝阴符经注》(25)里引用了朱熹的注解。我目前还找不到更早的记载。“阴符经考异”这个书题也肯定不是原始的。《中国古籍善本书目》收录的明代版本朱熹注解均不题“考异”(26)。因此，所谓朱熹撰写《黄帝阴符经考异》是一个不断演变的传说。不过，这部据说是出于理学背景的注释的理学色彩的确不够浓厚。它是借着朱熹的名义在明代以后逐渐传播开，以至于本世纪仍然有人希望据此了解注解中的儒家思想(27)。朱熹撰写《黄帝阴符经考异》的故事被后人坚信。后世儒生也努力使用儒家的语言对它做解说。这些注解针对《阴符经》里“天道”、“性”、“理”和“静”几处文字利用理学的语言进行了重新的解释。明代陈楚良的《黄帝阴符经阐秘》利用了大量内丹语言解说人体病理，但是也使用了理学语言。清代的汪绂、刘光才和丁杰在他们各自的注释里都对《阴符经》的这些名词做出了理学的解释。从这些清代的解释可以看出在宋元时代的儒生们还没有这么明晰准确的阐释。不过这并不表明汪绂等人有坚定的儒家立场，而是由于理学的语言在清代已经深入人心。宋元时代的儒生比较多地使用的是四书的语言。明代以后宋明大儒的理学思想更为哲学化和系统化，因此我们可以看到理学的语言对于道家的语言有明显的优势。
进入20世纪，唯物辩证法的传播给了《阴符经》新的社会形象。以王明先生代表的学者对于《阴符经》做出文献考据的同时也顺应时代风潮希望对它的思想内容做出新的阐发。于是，《阴符经》在20世纪成为中国古代辩证法的代表性典籍，直至21世纪仍然有很多学者希望从中发掘古代人的智慧。平实而论，《阴符经》本身并没有那么深邃的精神世界，它的权威性是由历代注释者造就的。大部分流传下来的注释有着深厚的宗教背景和学术资源。某些文学品味高雅的注释说明《阴符经》曾经成为文人泛滥词章的题材。半个世纪以来的许多学者仅仅试图阐发其中的辩证法，评价这些研究则需要去看当时中国哲学界发生的巨大变革。
注释：
①最受学界推重的研究是王明先生的作品。见其《试论阴符经及其唯物主义思想》，收入《道家和道教思想研究》。李养正先生的两篇论文也很重要，分别见其《道教经史论稿》和《道教义理综论》。
②自古以来很多人根据苏秦的故事认为《阴符经》为秦汉古籍。也有人根据李筌神话认为是李筌所作。王明先生认为是北朝隐士作品。余嘉锡认为是东晋末年杨羲之流所作。王明：《道家和道教思想研究》，北京：中国社会科学出版社，1984年，第146页。余嘉锡：《四库提要辨证》，北京：中华书局，1980年，第1181页。
③王宗昱：《关于〈阴符经〉的几个问题》，樊光春主编：《2009骊山问道文集》，西安：三秦出版社，2010年。
④《文渊阁四库全书》影印本，台北：商务印书馆，1986年，第890册第276页。
⑤南宋陈思《宝刻丛编》卷7记录有《唐户部尚书章仇兼琼碑》，唐检校仓部郎中冯用之撰。天宝十年立。又有《唐阳城郡太守赵公奭碑》，天宝八年立。《文渊阁四库全书》，第682册第203、308页。
⑥刘因：《集注阴符经序》，《文渊阁四库全书》，第1198册第570页。
⑦丁培仁：《增注新修道藏目录》，成都：巴蜀书社，2008年。
⑧《崇文总目》和《新唐书》都记录张果写作了两部著作：《阴符经太无传》和《阴符经辨命篇》。《文渊阁四库全书》，第674册第60页。
⑨就目前所见的材料说还找不到这些注释有单行本的证据。现存张果的注释在引用前世注解时显然用的是集注本。
⑩关于这个问题最近的研究请见陈进国《李筌〈黄帝阴符经疏〉的真伪考略》，《中国道教》2002年第4期，第28页。
(11)王沐：《悟真篇浅解》，北京：中华书局，1990年。
(12)文中提到《御制圣济经》，此书为政和八年(1118)颁布。现存有《丛书集成新编》影印十万卷楼丛书本，书题为《宋徽宗圣济经》，台北：新文丰出版公司，1985年，第44册。
(13)《论衡·物势》云：“或曰：欲为之用，故令相贼害，贼害相成也。天用五行之气生万物，人用万物作万事，不能相制，不能相使；不相贼害，不成为用。金不贼木，木不成用。火不烁金，金不成器。故诸物相贼相利。含血之虫相胜服，相啮噬，相啖食者，皆五行气使之然也。”王明先生也指出《淮南子》有类似说法：“善用兵者持五杀以应，故能全其胜。”
(14)《孟子·离娄下》：“可以取，可以无取。取，伤廉。”《万章下》：“非其有而取之者盗也。”
(15)(16)见《庄子·则阳》。
(17)见《列子·天瑞》。
(18)《中华道藏》，北京：华夏出版社，2004年，第15册第717页。
(19)任继愈主编：《道藏提要》，北京：中国社会科学出版社，1991年，第91页。
(20)《中华道藏》，第15册第802、803页。
(21)《中华道藏》，第15册第832页。瞬有养、息有存是张载的“六有”内容，可参见南宋李幼武纂集的《宋名臣言行录》外集卷4，《文渊阁四库全书》，第449册第683页。
(22)吕坤：《黄帝阴符经注》，引自周止礼、常秉义批点：《黄帝阴符经集注》，北京：中国戏剧出版社，1999年，第146页。
(23)最新的研究是杨燕的《〈阴符经考异〉作者非朱熹、蔡元定蠡测》，《泉州师范学院学报》2009年第1期。
(24)国家图书馆出版社2007年出版的中华再造善本依据了至正元年(1341)的本子。刘将孙为此书所作序言的时间是1305年。
(25)道藏本此书的序言作于1348年，晚于《朱子成书》。不过，俞琰在《席上腐谈》里面也谈到朱熹曾经注解《阴符经》。因此，俞琰在世时署名朱熹的注解已经流传了。《文渊阁四库全书》，第1061册第612页。
(26)上海古籍出版社1996年出版。王铁在新整理出版的《朱子全书》里面指出“阴符经考异”的名称出现在康熙年间的《朱子遗书二刻》，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第13册第501页。
(27)田智忠、胡东东：《简论朱子〈阴符经考异〉的儒学特色》，《河北师范大学学报》2008年第2期。