文化综合的困境，本文主要内容关键词为：困境论文,文化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
1840年的鸦片战争，使“华夷隔绝之天下，一变为中外联属之天下。”〔1〕中国传统文化遇到了严重的挑战。 在长达一个多世纪的中西文化碰撞、冲突中，中国知识分子面临着一个重要的社会课题——进行文化选择。在文化选择中，可以说文化综合是一个主潮流。文化综合的主旨在于：师西方文化之长而避其短，扬中国文化之精华而弃其糟粕，即所谓“统新故而视其通，苞中外而计其全。”〔2 〕“使古今中西之学会而为一。”〔3〕可见，这种文化综合， 包括综合中西文化和古今文化两个方面，而这两个方面又是交错在一起的。这是一个多世纪以来中国知识分子所孜孜追求的目标。为此，他们进行了长期的艰辛探索。然而，时至今日，问题似乎仍未解决，传统文化的精华没有充分发扬，糟粕没有充分抛弃；而西方文化的精华没有充分引进，糟粕没有充分排斥：文化综合始终面临着困境。在新的世纪之交，对百余年来文化综合的困境进行反思，可以为今天的文化综合提供一定的借鉴。
一
鸦片战争后，文化综合问题便提到历史日程上来了。政治保守主义者、文化保守主义者、热恋本土文化的知识分子、西方文化救国论者等，都不得不面对这一问题。他们从不同的视角，提出了各自的文化综合主张。同时，随着文化综合的发展，一些人的主张也在不断发生变化，构成了多方探讨文化综合的局面。
率先进行文化综合的是洋务派。他们把文化划分为：“心”与“物”两部分，以中国传统文化的“体用”、“本末”范畴，综合中西方化，提出中学为体，西学为用，“中学为内学，西学为外学，中学治身心，西学应世事。”〔4〕这一综合形式， 旨在维护中国原有的封建社会制度，及与此相适应的以政治伦理为中心的精神文化。以此作为中国社会的根本和基础，以之统驭引进的西方物质文化，并以西方的物质文化，支持和维护中学之体。洋务运动的破产，说明这是一种不成功的综合方式。严复在反思洋务运动失败的原因时，指出这种综合方式的致命弱点是体用割裂，“体用者，即一物而言之也。有牛之体，则有负重之用；有马之体，则有致远之用。未闻以牛为体，以马为用者也。……故中学有中学之体用，西学有西学之体用，分之则并立，合之则两亡。”〔5 〕资本主义物质文化的发展，必然动摇封建主义的经济基础和上层建筑。而封建主义上层建筑的强化，又必然阻碍资本主义物质文化的发展。因此，这种文化综合的失败结局是必然的。但是它毕竟在封建主义的体制下，为西学即新学取得一席立足之地，提供了一种理论支持，并使之获得在实践中发展的机会，为其后的文化综合奠定了某种基础，也积累了经验教训。虽然，这并非洋务派的初衷。
其后，早期维新派以“道器”说进行文化综合。尽管“道器”仍是中国传统哲学的范畴，但是，却较“体用”综合法有所突破。“道”是更为抽象的范畴，惟其抽象，故更为宽泛，为人们阐发不同见解，提供了更大的余地。中国古代思想家大多以“道”为最高范畴，却建构了各种不同的思想体系，便是明证。由于“道”的宽泛性和灵活性，道器综合法使综合的范围扩大了，增加了综合的灵活性。早期维新派对“道”的理解不尽相同，但是，大多侧重于伦理道德。尽管仍旧维护封建道德，但是，对洋务派划定为不可变之“体”的社会制度，有所冲击，将其划定为“器”，因而提出“开议院”的主张。同时，道器综合法继承古代“形而上”与“形而下”关系的见解，开始注意道与器的有机联系。“《易》独以形上形下发明之者，非举小不足以见大，非践迹不足以穷神。”“虚中有实，……实中有虚，”“合之则本末兼赅，分之则放卷无具。”〔 6〕中学之“道”与西学之器应当相互包涵、融为一体，显然，这种文化综合形式较体用分治的形式，更得文化综合的本旨。
以后，康有为、严复等人，也曾运用过这种综合方法。康有为将“道”的涵义限定为道德教化，主张国体变更，纲常不变，以避免“数千年文化之中华，一旦沦胥至为无教之国”。〔7〕
严复在早期，以全面介绍西学为人所推重，蜚声于思想界。但是，在后期，他目睹中国引进西学之后，尤其是民国建立以来，“他事未效，徒见四维弛，三纲堕，吏之作奸，如蝟毛起，民方狼顾，有朝不虑夕之忧”。究其原因，“无他，怵于平等、自由、民权诸说，而匪所折中之效也。”〔8〕由此， 他把目光转向争议颇大的“道”的领域，提出以中学之“道”折中西学之“道”的综合方式。他认为，中国应当发扬尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子等一脉相传的道德原则，其中主要是重群体、重社会责任、重义务、重道德、重服从等原则，以此来折中西方的自由、民主、平等之说，避免西方自由学说流行造成个人至上、无视社会公德、公利等弊端。这种设想，有扬中学之长补西学之偏的意蕴。但是，如何进行折中呢？晚年疾病缠身、心境悲凉的严复，已经没有探讨的精力与热情了。
中外一体说，是近代学者提出的又一种文化综合形式。这一形式的特点，是重在提炼、抽象、归纳中西文化中普遍存在的共性的东西。对这种共性的看法，往往因人、因时而异。其中影响较大的有“发端拟大”或“微言大义”说，即中学开启西方一些学说之端并粗拟其基本原则。康有为堪称这一形式的典型代表。在前期，他为戊戌变法做舆论准备，撰写了《新学伪经考》、《孔子改制考》等著作。《新学伪经考》考证了《周礼》、《逸礼》、《左传》、《毛诗》等均为刘歆伪造，刘歆欲佐王莽篡汉而湮没了孔子的微言大义。《孔子改制考》阐发了孔子托古改制的思想，认为孔子作《春秋》，寓托古改制之义，托古改制的核心思想是公羊三世说。其说认为历史的发展，由据乱世而入升平世，再入太平世。康有为把公羊三世说与君主制、君主立宪制、民主制结合在一起，认为据乱世、升平世为君主立宪制，太平世为民主共和制，以为中国尚处于据乱世，应当改革而进化为君主立宪制的升平世。
严复也曾提到过“发端拟大”之说，然而，精于西学的他，深知“中西学之为异也，如其种人之面貌然，不可谓强似也。”〔 9〕因而，在这方面没有更多的发挥。但是，他却持另一种形式的中西一体说。严复把西方的进化论，作为“年代国俗，无以隔之”〔10〕的“名理公例”，“与吾古人有甚合者。”〔11〕物竞天择，优胜劣汰，古今中西概莫能外。通过译介，他把达尔文的物种进化思想、斯宾塞的社会进化论、赫胥黎可“救斯宾塞任天为治之末流”〔12〕的天演论思想，综合在一起，使进化规律与自强保种的要求结合起来，与中国社会的需要更为契合。恩格斯在批评“物竞天择，适者生存”进化论时指出：“想把历史的发展和错综性的全部多种多样的内容都总括在贫乏而片面的公式‘生存斗争’中，这是十足的童稚之见。”〔13〕这种社会进化论的错误在于，把生物进化的规律推广到人类社会。同时，在具体阐发这一规律时，严复又把西方模式作为普遍适用于人类社会发展的高级形态，使之具有了“共性”的特点。共性为其表，西学为其里，所以他认为，美洲、澳洲的土著民族，自与西方交往以来，日渐减少，几至灭种。究其根源，是因为他们在进化中处于“劣汰”的地位。同样，中国宗法性质的文化，显然也处于“低级形态”，必然为“高级形态”的文化所代替。这样，古今中西文化的综合，演变为将各种文化纵向定位于历史递进的链条之中。循着这种思路，很容易从逻辑上导出全盘西化的结论，尽管严复本人尚未走到这一步。
康有为在“微言大义”说之外，又有古今中外道德共性论。“夫伦行或有与时轻重之小异，道德则岂有新旧中外之或殊哉？……仁义礼智忠信廉耻，根于天性，协于人为，岂有新旧哉？”〔14〕从表面上看，仁、义、礼、智、忠、信、廉、耻等似乎是中西及古今共同倡导的道德范畴。但是，从道德范畴的体系看，这是儒家道德的基本框架。所以康有为实际上是以孔教的道德为古今中外的共同道德，可谓共性为其表，传统为其里。
严复在后期的思想变化中，与康有为在这一方面颇为相似。他本人也明确表示赞同康有为道德共性论的主张。严复更以道德“历古不变”的永恒性，来论证道德共性论。他提出，“天演之事，进化日新，然其中亦自有其不变者。”〔15〕这便是一些基本的道德规范。它们既不受地域、人种的限制，也不因社会制度更替、时代变迁而有兴废，“上下数千年，东西数万里，风尚不齐，举其大经，则一而已。忠孝廉贞，公恕正直，本之修已以为及人，秉彝之好，黄白棕黑之民不大异也。不大异，故可著诸简编，以为经常之道耳。”〔16〕既然基本的道德规范具有永恒性和普遍性的特点，那么，古人的道德必然成为现代人的道德。由此，严复走向了道德复古论，“五伦之中，孔孟所言，无一可背。”〔17〕这里存在着一个逻辑上的矛盾，由道德共性论和道德永恒的前提，还可以推出一个完全相反的结论：现代西方的基本道德也具有共性和永恒性。所以，它们亦可以取中国儒家道德而代之。道德西化也同样获得了理论依据。
中西文化“熔于一炉”的综合方式，为众多思想家所赞同。在理论上，这种方式确有其可取之处。然而，在实践中，二者却难于熔为一炉，以至在近代，熔于一炉的作法，往往变成了中西文化的杂糅。谭嗣同仁学体系的建构，较典型地体现了这一特点。谭嗣同曾自述其思想来源：“凡为仁学者，于佛书当通《华严》及心宗、相宗之书；于西书当通《新约》及算学、格致、社会学之书；于中国书当通《易》、《春秋公羊传》、《论语》、《礼记》、《孟子》、《庄子》、《墨子》、《史记》，及陶渊明、周茂叔、张横渠、陆子静、王阳明、王船山、黄梨洲之书。”〔18〕其仁学思想来源之驳杂，由此可见一斑。“仁”和“以太”是谭嗣同思想体系中两个核心概念，在其对这两个概念的界定中，更体现了这种杂糅的特点。“仁”有27个界说，主要有下列一些含义：“仁以通为第一义。以太也，电也，心力也，皆指出所以通之具。”“通之义，以‘道通为一’，最为浑括。”“通有四义：中外通，多取其义于《春秋》，以太平世远近大小若一故也；上下通，男女内外通，多取其义于《易》，以阳下阴吉，阴下阳吝、泰否之类故也；人我通，多取其义于佛经，以‘无人相，无我相’故也。”“通之象为平等。”“仁为天地之源，故唯心，故唯识。”“不生不灭，仁之体。”“仁一而已，凡对待之词，皆当破之。”“无对待，然后平等。”“以太”是谭嗣同从西方物理学、哲学中借用来的概念，“遍法界、虚空界、众生界，有至大、至精微无所不胶粘、不贯洽、不筦络，而充满之一物焉，目不得而色，耳不得而声，口鼻不得而臭味，无以名之，名之曰：‘以太’。其显于用也，孔谓之‘仁’，谓之‘元’，谓之‘性’；墨谓之‘兼爱’；佛谓之‘性海’，谓之‘慈悲’；耶谓之‘灵魂’，谓之‘爱人如己’、‘视敌如友’；格致家谓之‘爱力’、‘吸力’。”“以太者，亦唯识之相分。”〔20〕谭嗣同的仁学中，“以太”、“仁”的概念，杂糅了西方物理学的知识、基督教的思想、西方自由、平等的观念、佛教的唯识、无执、孔子的仁爱、墨子的兼爱等观念，概念的界定多有含混不清之处。“以太”与“仁”的关系亦含混不清，或以“以太”为物质，或以“以太”为精神，或以“以太”为“仁”之用具，或以“仁”为“以太”之作用，时或以“仁”即为“以太”。反映了杂糅方式难以避免的矛盾。
康有为的《大同书》也体现了杂糅的特点。《大同书》吸收了西方空想社会主义的思想，同时，又糅合了中国儒家的大同社会的理想、孟子的性善论、佛教对人生、对苦的看法，基督教、佛教博爱观念，提出去九界：去国界、去级界、去种界、去形界、去家界、去产界、去私界、去类界、去苦界。他又在西方发达的物质文化基础上，加以想象，对大同世界里的衣、食、住、行等细微末节都作了细致的描绘。杂糅之后的大同社会，不同于西方的空想社会主义，已颇具宗教天国的性质了。
近代以来的思想家，有的人始终坚持一种文化综合方式，有的人同时交错考虑几种综合方式，有的人随着时势的变化、思想的转变，而改变其综合方式。总之，他们为探索文化综合，摆脱文化综合的困境，作出了艰辛的努力。
二
文化综合的困境，是由多方面的原因造成的。笔者以为，影响文化综合的一个重要因素，是思想文化界的心态。十九世纪中叶以来，思想文化界在进行文化综合时，主要存在以下几种心态。
其一，急切心态。这种心态是在特定的社会历史条件下造成的。近代中国，在战场上屡屡败于西方列强，甚至败于学习西方的日本，主权与国土的沦丧，使中国思想界开始从两种文化优劣的视角，去审视西方，分析中国失败的原因，谋求救国之路。于是，迫在眉睫的亡国灭种危机与中西方化的冲突交织在一起，文化选择成为解决救亡图存任务的重要途径。人们在一种十分急切的心态下，汲汲于在短时间内解决极为错综复杂的文化综合问题。对延续数千年之久、影响深厚的传统文化进行扬弃，对历史背景有差异的西方文化进行理解、提炼、消化，又要将二者融会起来，这是一项艰巨的任务，也是一项庞大的系统工程，决不可能在短时间里完成。于是，便导致了一些人简单化的作法。
其二，大国心态。在漫长的中世纪，中华文明曾经长期居于世界领先地位，为周边各国所仰慕、效法。而历史上的中国曾经是世界上最文明、最先进的国家，有着五千年文明史的光辉历程。这种历史状况，长期以来在知识分子心理上形成一种大国心态。主要表现为文化优越感和大国地位自豪感。在文化综合中，这种心态又表现为两种情况：一是引发虚骄情绪，盲目自大，拒绝虚心吸纳西学，尤其是西学中与传统观念相对立、冲突的部分，这成为吸收西方文化、进行文化综合的心理障碍；另一种情况是敢于正视自己的落后，同时，又急于在短时间内重新确立自己先进大国的文化优越地位。为此，一些人提出了综合古今中外文化的目标。但是，却没有认真分析这种综合的可能性、可行性，以及途径、手段、方法、目标、结果等等。可以说，异质文化的综合、古今文化的综合，至今仍是一个有待探讨的问题。
以上两种表现，从表面上看，似乎是对立的，但是，由于其心理基础相同，因此，在某种情况下，综合古今中外文化遭到挫折和失败，往往会使一些热衷于文化综合者，包括偏向于以西学为主进行文化综合的思想家，都迅速地转向文化保守主义，激烈抨击、甚至排斥西方文化，竭力吹捧孔孟之道，并身体力行，提倡尊孔读经。19世纪末、20世纪初，一大批先进的思想家，如康有为、梁启超、严复等人的蜕变，便是一个佐证。其中，严复尤具代表性。“五十年来，介绍西洋哲学的，要推侯官严复为第一人。”〔21〕严复于中学、西学、皆为我国第一流人物，他具有学贯中西的文化优势，又有留学英国数年的亲身见闻。熔中西文化于一炉，是最合适的人选。他亦慨然以此为己任，将一生中最宝贵的年华全部献给了这一综合文化的事业。然而，20世纪初，在现实的挫折与理论的困惑中，他转向了道德复古论，以传统道德确证中华文化大国的地位，竟与前期判若两人。
其三，敏感心态。中国社会长时期闭关锁国。国门洞开之后，呈现在中国人面前的，是一个闻所未闻、见所未见的多彩世界。巨大的反差，很容易使国人对外国的事物格外敏感。英、美、法、日、德、俄等不同地域、不同文化背景的国家，其文化都令中国人感到新奇、以至羡慕。同时，由于封闭时间过长，因此，不仅当时欧美流行的思潮、学说，而且很多在西方已经过时的思潮、学说，在中国人看来，都十分新鲜，以为可以补中国文化之阙。于是，这便引发出一个问题：将文化综合的目标定位过高，力图将各个先进国家不同历史时期、不同派别的学说，都综合在一起，进行古今中外文化的大综合，以期后来居上，而没有顾及各种文化所依托的历史背景、民族传统和思维方式的不同。
中国思想家不仅对西方各种学说、理论、思潮反应敏感，而且对西方国家的社会问题同样敏感。因此，在进行文化综合时，又为自己设定了取利去弊、综合古今中外文化精华的更高目标。这种时空大错位的综合，不可避免地带有唯美主义的色彩，具有主观性和空想的特点。在这种构想下，人们缺乏承受现实问题的心理准备，以至在变革中，一旦出现一些社会问题，便会中途易辙，迅速蜕变。
在历史上，中华文化曾以海纳百川的气势，广泛吸收外域文化，丰富了中华文化的内涵。但是，在进行这种吸纳、综合时，中华文化居于优越的主体地位，使这一过程得以顺利进行。而近代的一些文化综合，将中华文化定位于落后，定性于中国衰败的祸根，使之丧失了综合的主体地位。在这种情况下，人们必然把寻找综合主体的目光，转向外国的学说，从而更加剧了对外国思潮、学说的敏感。
其四，浮躁心态。在以上几种心理状态的影响下，引发了浮躁的社会心态。浮躁心态主要表现为热衷于走捷径。在文化综合中，一些人将自己所了解的本土文化与外来文化，进行分割拼合，遂使思想家们构造的体系，大多呈杂糅状态。走捷径的另一作法是“拿来主义”。上一世纪之交，很多外国思潮、学说在中国轮番流行，如康德主义、文德尔班、李凯尔特的新康德主义、柏格森的生命哲学、马赫主义、杜威的实用主义、叔本华、尼采的学说、施蒂纳、蒲鲁东、巴枯宁、克鲁泡特金等人的无政府主义，等等。从表面上看，可供选择的思想颇多，令人眼界开阔，但是，由于文化主体的丧失和躁动心态，人们往往追逐流行思潮，造成了取舍的频繁转换，以至难于进行深入细致的文化分析、清理、实验，更无法有效地进行综合。
三
文化综合的基础薄弱，也是文化综合陷入困境的重要原因。
文化综合的基础是什么呢？黑格尔曾经提出过事物发展的正题、反题、合题的模式。把它作为一个刻板的模式到处套用，显然违背了事物发展的复杂性、多样性原则。但是，这其中包含着一个宝贵的思想，即在正题和反题充分展开的情况下，才有可能进行成功的综合。应当说，这一思想在某种程度上捕捉到了文化综合的规律。
如果我们把中国传统文化作为正题，可以说，正题展开得非常充分，而反题却存在一些问题。反题的开展，可以在较大范围内，颇具力度地批判、扬弃正题中不合时代潮流的腐朽落后的内容。同时，又可以冲击和打破固有的思维方式，开辟新的文化领域，从而推动文化的发展。正、反两方面的文化创新与积累，为其后的文化综合奠定了基础。
我们认为，反题可以从两个方面展开。第一个方面，是展开批判性的反题。作为正题的传统文化，在近现代社会，其基本构架及很多内容，已不适应时代的需要，应适时地对传统文化进行理性的分析、批判和扬弃。近代以来，甚至时至今日，存在着以下一些问题，影响到批判性反题的展开。
其一，以西方文化作为中国传统文化的反题，其理由是：中国文化是封建主义文化，西方文化是资本主义文化；中国文化是中世纪文化，西方文化是现代社会文化。这种简单的定性，忽略了中西两种文化是二个不同的文化系统，有积淀数千年之久的文化传统的差异。开创中西比较学的严复，曾经对中西文化作过系统的比较，为方便起见，现简要列表如下：（见下页）
比较内容西 学
历史观 进化论、重今、力今胜古
历史发展阶段军国社会
治制民主制、地方自治
治制原则自由为体,民主为用、平等、民权、隆民、以
公治天下、少数服从多数、开民智
法令始于下院、三权分立、独立执法、 法律面
法制前人人平等、上下所为皆有所束、法律稳定、
无刑讯逼供
吏制尚贤
群举公推、官为民公仆、善国利民
价值观 宗尚自由
道德平等
用财重开源、取用于民
社会风尚喜党居州处、众讥评、求欢虞、务发舒、乐简
易、重人力
标新立异、叛古务新、发舒上进、重信果、自
国民心态立、爱国
进于明、有自治能力、重少轻老、喜壮健无
屈服
教育提高民质、培养主人、尊新知、学致实用
学校仕进分二、政教分二、君师分二
权利义务权利义务统一
国民地位主人、尊且贵、事关社会、人人得而问之
学术贵独获创知、即物实测、读无字之书、黜伪崇
真、重内
和实践验证、喜善疑、贱因人
民族主义以国
妇女女权、自由婚姻、一妻
比较内容 中学
历史观 退化论、循环论、崇古忽今
历史发展阶段宗法社会
治制君主专制、中央集权
治制原则独裁专制、等级制、君权、尊主、 以孝治天下
、多数服从一两人、愚民
法令定于君主、以贵治贱、法仅刑而已、用以
法制驱迫束缚百姓、君主居法之上、可随意变更法
律、法令炊苛、常为一人一事而立法、刑讯惨
无人道
吏制亲亲
人主任用、官为民主人、塞奸防奸
价值观 学作奴隶
道德三纲
用财重节流、掠民供上
社会风尚贵一道同风、多忌伟、追淳朴、美谦屈、尚节
文、委天数
保守封闭、循规则古、柔良谨畏、薄信果、依
国民心态附、国奴、恤私、安于愚
无自治能力、贪生守雌,易驯服,黠诈惰窳,
无耻尚利
学古作官、尽成奴隶之才、
教育夸多识、学问止于驰聘文墨、偏于德育、不重
智育、学校仕进合一、政教合一、君师合一
权利义务有义务无权利
国民地位奴隶、卑且贱、社会之事乃国家之事、惟君吏
得问之
学术重述古循辙、读书穷理、记诵词章、盲目崇古
、以心成之说为前提、重外、重因袭、
成说
民族主义以种
妇女女奴、包办婚姻、多妻
由上表可见，严复是将西学作为中学的反题，有针对性地进行比较。在比较中，严复运用典型化的方式，将西学与中学都作了典型化的提炼，使之对比鲜明、强烈，令读者迫感全面引进西学的必要性。但是，这种移植过来的反题，与正题之间缺乏发展的内在连续性和有机联系，不可避免地产生文化排异现象，以至到后来，严复也深感矛盾难于解决。“向所谓合一炉而冶之者，徒虚言也；为之不已，其终且至于两亡。”于是，试图运用中西分治的办法。1912年，他任北京大学校长时，便拟将文科变为“完全讲治旧学之区，因以保持吾国四五千载圣圣相传之纲纪彝伦道德文章于不坠。……欲尽从吾旧而勿杂以新。”〔22〕可以说，经过一个多世纪的磨合，矛盾尚难于解决，中西学之争，以不同的方式，延续至今。
其二，观察问题的角度，过多侧重于西方的社会弊病，侧重于西学流行后，中国社会出现的一些新问题。由此，拒绝反题，转而维护正题。近代一些思想家在后期往往如此。如：曾经大声疾呼效法西方的梁启超，1902—1903年在《新民丛报》上陆续发表《新民说》，揭露引进西学造成的弊端，由此得出尊孔守旧论。“自由之说入，不以之增幸福，而以之破秩序；平等之说入，不以之荷义务，而以之蔑制裁；竞争之说入，不以之敌外界，而以之散内团；权力之说入，不以之图公益，而以之文私见；破坏之说入，不以之箴膏肓，而以之灭国粹。”〔23〕“世或以‘守旧’二字为一极可厌之名词，……吾所患不在守旧，而患无真能守旧者。真能守旧者何，即吾所谓淬厉其固有而已。”〔24〕
1914年，严复在《庸言》杂志上发表《民约平议》，攻击卢梭的《民约论》，“今之所急者，非自由也，而在人人减损自由。”〔25〕与他早期鼓吹天赋人权形成鲜明对比。1918年他又讲到，“不佞垂老，亲见脂那七年之民国与欧罗巴四年亘古未有之血战，觉彼族三百年进化，只做到‘杀人利己，寡廉鲜耻’八个字，回观孔孟之道，真量同天地，泽被寰区”。〔26〕
其三，以全盘否定或整体排斥正题，代替深刻的思想扬弃。因而不能继承正题的思想成果，使反题出于正题，又高于正题，构成文化发展的一个有机环节。在这方面，可以说，近代思想家吴虞的批孔活动，是一种颇具代表性的文化现象。吴虞提出“打倒孔家店”，在当时的思想界影响巨大。他毕生坚持“非儒”立场，认为帝制和儒术交相为用，“霸主民贼既利用经传，盗窃圣知，以遂其私而钳制天下，而儒者亦利用霸主民贼之力，以扩张其势而行其学，二者益交相为用。”〔27〕“中国之天下所以仅成一治一乱之局者，皆儒教之为害也。”〔28〕甚至认为“儒教之影响于亡国亡种实大矣。”〔29〕由此，他将儒学一概视为糟粕。荀子作为一代儒学大师，在传授儒家经典方面，具有举足轻重的作用。吴虞却将荀子的传经之功，当作荀子的重要罪行。他又以其犀利酣畅的笔触，对汉以后的儒学及儒学家一一加以批判及鞭笞。如汉代董仲舒、唐代韩愈、宋明理学、清代汉学等等。吴虞的批判方法，是其自己所谓的“比较对勘”方法。他选择资料时，举凡对批儒有利者，皆取而用之。其中，既有西方学说，也有中国古代与儒学相异的学说，还有反对正统儒学的“异端”，包括了西方基督教、近代启蒙思想、中国古代的墨家、法家、道家、王充、刘知儿、李贽等等，这种“比较对勘”。简单地把反对儒学的一些思想，拼凑在一起，进行对比，使反题内容芜杂混乱，虽可张声势，却不能解决好正题的扬弃问题。
第二个方面，是展开建设性的反题，即正题中发挥得不充分或缺少的部分，通过反题，加以补充和充分展开。如近代启蒙者宣传的自由、民主、平等思想；新文化运动中高擎的“科学”与“民主”两面旗帜。特别值得注意的是，贯穿于中国传统文化中的人治精神，对中国社会影响巨大，积淀深厚，因此，迫切需要充分展开法治文化这一反题，才有可能有效地扬弃正题。新加坡的精神文明建设，颇为世人瞩目。从表面上看，似乎是弘扬儒家道德的成功事例。我们认为，新加坡的成功，主要在于建设性的反题展开顺利。它建立、健全了一套法治体系，把整个社会的运行纳入严格的法治轨道，从而否定了儒家道德体系中的人治精神。在此基础上，再弘扬儒家道德。从某种意义上说，这已经是在正题和反题基础上的综合了。这是新加坡精神文明建设成功的关键所在，也是值得我们借鉴之处。
总之，文化综合是在扬弃正、反两方面的基础上，达到新质的创新活动。百余年来，前人文化综合所取得的成果，走过的曲折之路，为新的世纪之交的中国人思考文化综合问题，开展文化综合活动，提供了不少有益的启示。
注释：
〔1〕薛福成：《筹洋刍议·变法》。
〔2〕〔5〕〔9〕严复：《与〈外交报〉主人书》，《严复集》，560、558～559、559页，中华书局，1986。
〔3〕薛福成：《格致汇编》序。
〔4〕张之洞：《劝学篇·会通》。
〔6〕郑观应：《盛世危言·道器》。
〔7〕康有为：《孔教会序》，《不忍杂志汇编》（初集）卷3。
〔8〕严复：《太保陈公七十寿序》，《严复集》，351页，中华书局，1986。
〔10〕〔11〕〔12〕严复：《译〈天演论〉自序》，《严复集》，1319、1321页，中华书局，1986。
〔13〕恩格斯：《自然辩证法》，《马克思恩格斯选集》第三卷，572页，人民出版社，1972。
〔14〕康有为：《以孔教为国教配天议》，《不忍杂志汇编》（初集）卷三。
〔15〕严复：《读经当积极提倡》，《严复集》，329页， 中华书局，1986。
〔16〕严复：《论小学教科书亟宜审定》，《严复集》， 200页，中华书局，1986。
〔17〕严复：《论教育与国家之关系》，《严复集》，168页， 中华书局，1986。
〔18〕〔19〕谭嗣同：《仁学·仁学界说》，《谭嗣同全集》， 291～292、293页，中华书局，1981。
〔20〕谭嗣同：《仁学一》，《谭嗣同全集》，293～294页，中华书局，1981。
〔21〕蔡元培：《五十年来中国之哲学》。
〔22〕〔26〕严复：《与熊纯如书》，《严复集》， 692页，中华书局，1986。
〔23〕梁启超：《新民说·论私德》，《饮冰室合集》专集之四。
〔24〕梁启超：《新民说·释新民主义》，《饮冰室合集》专集之四。
〔25〕严复：《民经平议》，《严复集》，337页，中华书局，1986。
〔27〕吴虞：《驳康有为君臣之伦不可废之说》，《吴虞文录》卷下。
〔28〕吴虞：《日记》，1911年9月27日。
〔29〕吴虞：《李卓吾别传》。