哲学与生活世界(专题讨论)——自然的生活世界与能动的生活过程：一种历史性的剖析，本文主要内容关键词为：专题讨论论文,世界论文,历史性论文,哲学论文,过程论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
主持人：杨学功
[主持人语]如果仿效文学界流行的一个说法，我们也可以说，哲学既来源于生活又高于生活。然而，曾几何时，哲学研究中出现了某种“远离”生活的“学院派”倾向；与此同时，20世纪为众多西方学者所阐扬的“生活世界”理论，却未能在学理的意义上得到深入的研究。有感于此，我们几位青年学人经过反复酝酿和讨论，策划组织了这期专题讨论，试图把对当前哲学研究现状的评论和马克思文本的重新解读以及当代西方学术资源的开掘结合起来，发挥各自的优势专长，从互不相同而又彼此相关的角度，共同切入“哲学与生活世界”这一主题。
有人说，哲学本来就是“贵族化”的学问，不必也不能“迎合”生活世界的旨趣，而应尽量与生活保持间距。但是，在这个“平民化”的时代，假如哲学只是生活中的“奢侈品”，它还会受到欢迎吗?李文阁博士显然对当前哲学研究的状况极为“不满”。在他看来，面对“SARS”之类的问题，中国哲学界的集体失语表明：哲学研究远离了生活。之所以如此，并不是因为哲学家们缺乏现实意识和价值关怀，而是由于现实意识的政治化、功利化、非哲学化、方法论和整体化所致。他提出了“生活哲学”的概念，力图对哲学与生活的关系作出一种哲学化的回答。
邹诗鹏教授似乎对问题抱着“留有余地”的态度。他肯定了“生活世界转向”的意义，认为它是当代哲学主题从抽象的理念世界到现实生活世界的转向，显示了当代哲学理性及信仰状况的双重转变；但同时又对生活世界问题的过分“课题化”表达了一种忧虑，认为这可能会模糊甚至遮蔽当代哲学的生活关怀，以至于越是强调生活世界，就越是缺乏生活气息。哲学有待于确立自觉的生活意识，但生活意识不能代替全部的哲学研究活动。
在中国哲学界，“世界观”无疑是人们最熟知的概念之一。然而，正是这一概念反思的缺席，制约着相关问题的学术研究的深化。杨学功博士对传统教科书中的“世界观”概念作了辨析，认为世界观不是“关于”世界的“知识”，而是一个人们借以“打量”和“观照”世界的不同于知识结构的独特精神世界。以此为视界，基于对马克思理论文本的重新解读，作者阐发了马克思“现实生活世界观”的基本要点，指出这种世界观的独特之处就在于从“实践”的观点“看”世界。
与之呼应并互为补充，唐正东教授先从历史发生学的角度，对西方马克思主义的“生 活世界”理论与马克思的能动的“生活过程”理论作了对比性分析；又从理论源起、具 体内容及方法论意义等角度，阐明了上述两种理论的最大区别——能否剥开生活世界的 表面现象，深入到其内在的有机联系层面解读生活世界本身。依他之见，马克思在“生 活过程”问题上的观点至今仍然具有重要的理论及现实意义。
晏辉博士独辟蹊径，从元理论层次以及价值论和伦理学的视角，对“生活世界”作了 带有明显个性化风格的拷问。他认为，生活世界首先表现为一种实存，是人的生命存在及其活动的物理空间或边界。但是，生活世界更是一种意义世界。与其他的生命形式不同，人的意义世界是人自己创造出来的。创造意义世界的过程是人的生命的展开形式，人的生命的量与质即表现为其生命的显现方式和显现业绩。然而，这决不意味着作为对象化活动之过程和结果的意义世界就是人的生命的丰富性本身。由意义世界向人的生命的丰富性的回归尚有诸多环节，其中有两点是至关重要的：认同—反观—确认；对意义的感悟需求与感悟能力。人不只是存在者，更是追问存在的存在者。哲学揭示生活世界 真谛总是悲情的，它以揭示当下生活世界之无意义的方式而指向一个更有意义的可能的 生活世界。
邹兴明和李芳英博士似乎对这一话题不以为然。据他们说，目前“生活世界”的理论研究已步入“困境”，即对生活世界理论的研究陷入了类似经院哲学研究方式的怪圈。 “生活世界”之哲学研究要真正“回归生活世界”，必须克服概念化的研究“困境”。
很明显，上述各方论者在同一语题下并未形成相同的理论立场，而是展示了一个相互商谈和对话的讨论空间。这也是我们策划和组织这次专题讨论的初衷。
[中图分类号]B0；B1 [文献标识码]A [文章编号]1003-7071(2004)02-0027-28
“生活世界”作为哲学问题，在西方学术界是在20世纪初叶凸显出来的，而在中国学术界的凸显则是当下正在进行的事情。按照胡塞尔关于任何一种反思都是再造性反思的观点，生活世界在哲学视域中显现出来之后，其本身就已经不再是一种自然态度中的生活世界，而成为一种哲学态度中的生活世界问题了。由此，我们必须追问的一个问题是：人们是从什么样的理论立足点来提出并诠释今日的生活世界问题的?考虑到在过去的思想史上，生活世界问题其实已经得到过多次的阐释，那么，接下来的问题便是：为什么今日之学术界要抛弃过去关于这一问题的解释方案?人们今日寻求的新方案是否真的比以前的方案来得科学与彻底，并且，这种方案是否真正能解决生活世界所面临的困惑 与忧虑?本文试图从思想史的角度来回答这些问题，以期通过进一步的讨论，厘清马克 思哲学中的生活世界观在理论与实践两个方面的重要意义。
一
胡塞尔说，生活世界就是在自然态度中的世界。尽管在胡塞尔的思路中，这种生活世界只是其先验现象学的一个有待超越的阶段，但受胡塞尔现象学思想影响的那些西方马 克思主义者却把这种生活世界作为基础性的概念来建构其批判现代性的理论框架。在这 方面，早期列斐伏尔是个典型。在1947年出版的《日常生活批判》第1卷中，列斐伏尔 以法国南部农村的日常生活状况为背景，对自启蒙运动以来西方思想史对日常生活的遗 忘进行了批判。在列斐伏尔看来，在前现代社会，不管是生产劳动，还是其他的集体活 动，都是与日常生活有机地结合在一起的，“日常生活是一切活动的汇聚处，是它们的纽带，它们的共同的基础。同时，只有在日常生活中，造成人类及每个人之存在的社会关系的总和，才能以完整的形态及方式表现出来”[1](P97)。列斐伏尔把在胡塞尔那里只是作为理论范畴而存在的生活世界概念置放进历史实践的背景中，把传统社会视为日常生活的样板，把现代社会视为日常生活的崩溃，这种观点显然是不能成立的。其实，与列斐伏尔同时代的法国另一位西方马克思主义者德波(Guy Debord)对这一点就曾作过深刻的阐述。在《景观社会》一书中，德波指出，传统社会所遵循的时间模式是一种循 环时间，这种时间在无限返回起点的永恒轮回中充满了生命意识及宗教意识。从表面上 看，这种传统社会似乎真的像列斐伏尔所说的那样充分体现了人类和个人的存在，但从 深层次上来看，却是以统治者对社会财富及社会思想的独占为基础的。传统社会中的统 治者通过组织社会劳动，不但占有了社会的剩余产品，而且更重要的是占有了全部的知 识、幻想及历史记忆，而他们自己却通过宗教意识从这种循环时间中解放了出来。应该 说，德波的上述观点是有一定道理的。
把传统社会中的日常生活视为理想的生活世界的观点，显然忽视了以下两个事实：第一，包括传统社会的日常生活在内的所有日常生活，都具有实用主义的、主观的、相对的特征，它只可能从个体的、当下的、直接的实践活动的角度来理解生活的内容及意义，无法从本质的、内在的、人类存在之意义的角度来切入对生活世界问题的思考。譬如，处在日常的生活世界中的人会非常清楚地知道，当一个物体从高空掉下来的时候，它 一定会落到地面上，但他却不一定知道自由落体的定律；一个人可能会非常清楚地知道 怎样用货币去购买东西，但他不一定知道货币理论；一个人可能会每天都去劳动，并且 也清楚地知道他的劳动是创造财富的，但他却不一定知道劳动价值论。而上述这些体现 事物关系之内在本质的理论，恰恰是通过对一定事物之发展过程的总结而获得的。因此 ，忽略了这些理论的所谓生活世界观点，必然无法面对历史过程本身所作出的裁决。譬 如，如何解释传统社会的理想化的日常生活最终却发展出了现代资本主义社会?第二， 从人类历史的真实过程来看，事实上并不存在纯粹的自然态度中的生活世界。且不说在 列斐伏尔所指称的20世纪40年代的法国南部农村不可能存在上述这种生活世界，就是在 更早的古希腊时期也不可能存在这种状态。人类自进入文明时期以来，就开始了对世界 本质的探讨，其目的在于使人们的认识越出日常生活中的“意见”层面，进入到反映事 物本质的“知识”的层次。尽管这种“知识”的探讨的模式在不断地变化，但有一点是 肯定的，即这种探讨的结果在不断地融入人们的生活世界之中；尽管事物的真正的本质 及发展规律是不容易被发现的，但这种发现一旦作出，就会成为使人们的日常生活世界 更为进步的不竭源泉。因此，现实历史过程中所客观存在的，是把科学的反思、哲学的 反思等都包括在内的能动的生活过程，而不是上述那种纯粹的自然态度中的生活世界。 应该说，胡塞尔在这一问题上的把握是很准确的，他明确地把生活世界视为一种与“客 观科学的态度”、“哲学的反思态度”相对立的对事物的感知态度，即“自然态度中的 世界”，而不是一种具有历史真实性的生活状态。胡塞尔是一个主张纯粹理论理性的人 ，他对现实的实践过程根本没有兴趣。只可惜那些受胡塞尔生活世界观点影响的西方马 克思主义者，把这一概念引向了对一种真实历史状态的追寻，使得这一观点的思想力量 大打折扣了。
从这一理论视角出发，我们就很容易理解西方近代哲学的理论意义。它是接过了古希腊哲学对世界本质之探寻的传统，旨在通过这种探寻来更好地认识和把握自然界与人类社会。笔者以为，西方近代哲学的问题并不是出在对本质之探寻这一点上，而是出在其对本质探寻之方法的形而上学性上面，我们切不可因噎废食。自伽利略开始，西方近代 思想家就致力于复兴古希腊的“纯粹理论精神”。所谓纯粹理论精神，“乃是指那种力 图摆脱有限经验的束缚，将事物(实事)与事物之间的联系(事态)加以理想化或观念化的 尝试”[2](P6)。这种尝试在古希腊思想家那儿就曾有过，而近代思想家更是把它推进 到了一个更高的层次。自伽利略开始，不但自然界，而且整个人类社会，都被看作是用 数学语言所写成的一本书，因而，数理模式可以被运用到整个认识对象上面。正如胡塞 尔所说的，“一个无限的世界，在这里一个观念的存有世界，被设想为这样的一个世界 ，在这个世界中的对象不是单个地、不完全地、仿佛偶然地被我们获知的，而是通过一 种理性的、连贯地统一的方法被我们认识的。随着不断应用这种方法，我们最终能彻底 认识这里的一切对象的自在的本身”[3](P26)。由此，世界的经验大全性、直观性、相 对性消失了，代之而起的是世界的理性大全性、绝对存在性。与这条线索相并行的，是 对绝对本原之探寻的线索。尽管这一线索在古希腊就已展开过，但只是从近代的笛卡儿 开始，才明确地演变为对绝对自我之探寻。这两条线索交融在一起，使近代西方哲学走 上了一条以纯粹理论理性的姿态对绝对自我进行自身认识的思想路径。这是近代西方哲 学之所以呈现为主体形而上学的根本原因。尽管无论从哪个角度来看都不应该抹杀这种 近代西方哲学的思想史意义，但一个不可回避的事实是：当这种哲学的理论视域转向社 会生活时，它就会面临很大的尴尬。其实，它在理论上越出自然的、经验的生活世界， 这并没有错，但它并没有通过挖掘生活世界的内在本质的方法，而是为了迎合其普全数 理模式而把包括人类的生活世界在内的整个世界理解成了一个大全的统一体，这种统一 体是现实经验世界永远无法达到的一个理想状态。这就是说，近代哲学不仅在理论上越 出了世界的经验层面，而且还从根本上抛开了这个经验的世界。它的认识对象看起来好 像仍然是经验世界，而实际上只不过是这种经验世界的理想化形态而已。这就为整个近 代哲学的最终被颠覆提供了最基本的源头。
由于不知道现实生活过程中在发生着什么，不知道在现实生活过程中谁在拥有这种优 越的理性，在什么条件下这种拥有会演变为一种权力，而只是在理想化的想象中建构一 种理性的大全，因而，近代西方哲学所推动的启蒙运动及现代性进程之必然结果无疑是 吉登斯所说的那种“巨型怪兽”，它在创造物质进步的同时也付出了人类个体之创造性 和自主性被扼杀的代价。近代哲学及启蒙运动的出发点是人类的理性、自由及进步，可 所有这一切最终却成了幻像。近代哲学所推崇的理性之演绎(发展)的规律，的确使生活 世界的历史深深地被改变了，但在人类所期冀的方向上却没有实质性的变化，而且在某 些方面还倒退了。这就很自然地使近代哲学成了一种需要被超越的意识形态。但问题是 怎么超越?在这一关键点上滋生出了两种不同的哲学形态。一种哲学认为，需要从近代 哲学的学理层面，即在继续其纯粹理性精神的前提下，对其“求自识”方面的缺陷进行 改革，从其对绝对自我的解读，进展到对始源性存在的解读，并认为这是从哲学的角度 对近代哲学进行超越的唯一路径。而另一种哲学则认为，近代哲学的问题并不在于对主 体的探寻，而在于它只对主体作了形而上学的探寻，没有从现实生活过程的角度去研究 真正的主体发展之道路；并不在于其对理性之规律的探寻，而在于它只对纯粹理性之自 身演绎规律作了探寻，而没有从现实的、能动的生活过程的角度对历史发展之理性规律 作出深刻的研究，从而导致了它在残酷的现实发展面前一筹莫展，进退维谷。这后一种 哲学就是马克思的哲学。
二
马克思从来没有把自然态度中的生活世界视为理论支点来展开对现实社会生活的批判，这主要应归功于启蒙精神对他的影响。尽管在其思想发展的早期，马克思并没有把现实的生活世界视为一个能动的生活过程，而是视为一种异化的生活状态，即在这一早期阶段，马克思主要是从悬设的理论支点(自由的自我意识、国家理性、自由自觉的劳动等)出发来展开对现实生活状态的外在批判的，但自《关于费尔巴哈的提纲》开始，他 在生活世界问题上的思想便发生了一种根本性的转变，由此也带动了其哲学思想的根本 变革。马克思在这一问题上的思想主要体现在《德意志意识形态》和《资本论》(尤其 是其中的第3卷)中。
在《德意志意识形态》中，马克思首先对青年黑格尔派哲学的形而上学性进行了批判。在马克思看来，青年黑格尔派思想家尽管整天喊着震撼世界的词句，但他们却是最大的保守派，因为“既然他们仅仅反对这个世界的词句，那么他们就绝对不是反对现实的 现存世界……这些哲学家没有一个想到要提出关于德国哲学和德国现实之间的联系问题 ，关于他们所作的批判和他们自身的物质环境之间的联系问题”[4](P66)。从本质上说 ，青年黑格尔派的哲学是与近代西方哲学同源的，只不过它把这种哲学转移到了批判现实的领域中。由于这种哲学跟其他西方近代哲学一样，是建立在从实践兴趣向纯粹理论兴趣的转移之基础上的，因而，当它面向现实批判的理论任务时，必然无法真正地触及现实生活对象，而只可能在首先把复杂的现实问题蒸发成观念的或思想的问题后，再展开自己的理论阐述。这一点在青年黑格尔派思想家那里得到了充分地验证。其实，不管是施特劳斯、鲍威尔、费尔巴哈，还是契什考夫斯基，都谈到了人的社会性及历史发展性问题，但他们无一能够正视这一理论层面，并从中生发出现实的社会历史发展的哲学思路，而是致力于从人的意识、类本质、意志等角度来展开对现实的批判。在他们看来，对现实的社会历史问题的研究，与对上述抽象问题的研究比较起来，是没有多大意义的。从根本上说，这是整个近代形而上学哲学在面对现实问题分析时所必然得出的结果 。因此，马克思此时对青年黑格尔派的批判，可以被视为对整个近代形而上学哲学的批 判。
上述这种批判所具有的特点奠定了马克思走出近代形而上学哲学的基本路径。他不可能继续停留在纯粹理论精神的层面上，通过变更纯粹理论精神的立足点，即从绝对理性转移到始源性的存在来完成对近代哲学的批判与超越，而必然是通过使自己的哲学返回到生活实践领域，来完成对近代形而上学的扬弃。这种“返回”，不是返回到直观的、自然态度中的生活世界，如果是这样的话，那就还是停留在纯粹理论兴趣的层面上。马克思是返回到真正的生活世界中去，这种生活世界是我们每天都在经历着的世界，其中有欢乐、进步，也有痛苦和矛盾，它不是、也不可能是自然态度中的所谓生活世界。马克思在《德意志意识形态》中用“能动的生活过程”、“现实生活过程”、“日常生活”等概念来指称这种现实的生活世界。在他看来，“只要描绘出这个能动的生活过程， 历史就不再像那些本身还是抽象的经验论者所认为的那样，是一些僵死的事实的汇集， 也不再像唯心主义者所认为的那样，是想象的主体的想象活动”[4](P73)。这显然是对 他在《关于费尔巴哈的提纲》中所说的“全部社会生活在本质上是实践的”这一思想的 进一步深化与发展。马克思在这里着重指出的是，生活世界不是一种自然的状态，而是 一种能动的过程，只要立足于这一视点，任何希望通过设置自然的生活世界这一理论支 点来完成的对异化现实的外在批判，都可以通过对这一能动的生活过程的本质揭示来完 成，并且还会比上述这种外在的批判完成得更为科学与彻底，“只要这样按照事物的真 实面目及其产生情况来理解事物，任何深奥的哲学问题……都可以十分简单地归结为某 种经验的事实”[4](P76)。
在这里，马克思实际上揭示出了关于历史过程的必然性的思想。在马克思看来，如果你只是直观地面对生活世界，即只是站在生活世界的现象层面，那么，生活世界本身是不可能给你提供理解其本质的钥匙的，相反，它还会让你堕入统治阶级的意识形态的牢 笼之中。但如果你能从一个历史发展的角度把生活世界置放进一个能动的过程之中，那 么，这一过程本身就会把其自身的本质及发展的必然性凸显出来。就私有制社会而言， 马克思说，这一制度的历史发展必然带来以下两个结果：一是物质生产力的极大发展， 资本在物的层面的极大胜利；二是现实社会关系与生产力发展之间的矛盾越来越尖锐， 资本在关系的层面上越来越陷入困境。由此得出的结论，是资本主义私有制度的必然灭 亡。尽管我们现在不可能处在马克思当年的语境中，但我们通过对全球化等事实的反思 ，或多或少地可以领会到马克思思想的深刻性。面对当今以资本主义国家占主导的全球 化浪潮，新自由主义思想家以直观、自然的态度把当今的生活世界视为一种天然的、自 然的世界，但只要我们把这个认识对象放进一个时间跨度内来考察，就不难发现，这个 所谓的自然合理的全球化过程，正在实现着资本的全面胜利以及推动着世界经济、政治 关系的全面紧张。不管将来会对这种体系采取改良还是革命的态度，但有一点是肯定的 ，即这种体系必然会被历史本身的发展所超越。马克思的历史规律论或历史必然性的思 想就是在这种意义上来谈的。
也许有人会说，马克思只关注了客观的规律，而没有关注到实现这种规律的历史主体。没有这种主体，客观规律再正确也不可能得到实现，这样的客观规律岂不成了抽象的教条?后来的西方马克思主义者正是由于认为工人阶级在当代西方社会处于阶级意识的缺失状态，所以才转向了对日常生活中的乌托邦革命的阐发。其实，这完全是对马克思一种误解。马克思不但关注到了历史主体问题，而且还在这一问题上阐发了比其他思想家更为深刻的思想。在马克思看来，实现历史必然性的历史主体，既不是源自于直接的思想启蒙，也不是源自于使其领悟到本真的生命存在，而是源自于上述那种历史发展过程本身。资本主义的历史发展在生发出生产力与生产关系的矛盾的同时，也必将产生一个阶级，“这种阶级形成全体社会成员中的大多数，从这个阶级中产生出必须实行彻底革命的意识，即共产主义的意识”。紧接着，马克思又说：“无论为了使这种共产主义意识普遍地产生还是为了实现事业本身，使人们普遍地发生变化是必需的，这种变化只有在实际运动中，在革命中才有可能实现；因此，革命之所以必需，不仅是因为没有任何其他的办法能够推翻统治阶级，而且还因为推翻统治阶级的那个阶级，只有在革命中才能抛掉自己身上的一切陈旧的肮脏东西，才能成为社会的新基础。”[4](P90—91)因此，马克思思路中的历史主体是一种历史发生学意义上的主体，它的成长与现实历史的发展是同源的。马克思的这一思路其实还有更深一层的含义，这一点被美国当代西方马克思主义者戴维·哈维看到了。他在《后现代的状况》一书中深刻地指出，近代启蒙理性具有思想精英们企图通过自己的独一无二的努力而把自己所理解的理性和文明强加给人类解放事业的嫌疑，而马克思虽然是启蒙运动的儿子，但他却有效地避免了上述这一点，因为马克思在阐发人类的普遍解放时，“把焦点放在了作为人类解放之力量的工人阶级之上，恰恰因为它是现代资本主义社会中被统治的阶级。他论证说，只有当直接的生产者掌握了自己的命运时，我们才可能希望以社会的自由王国取代统治和压迫”[5](P23)。而根据马克思的思路，直接的生产者只有在现实历史发展的过程中才能不断地意识到自己的使命，逐渐地掌握自己的命运，并且，这一进程还是与现实物质生活发展的过程相统一的，这两者共同构成了能动的生活过程的本真内容。从这一意义上看，马克思的能动的生活过程理论不但颠覆了近代哲学在客体向度上的形而上学性，而且也颠覆了其在主体向度上的形而上学性。
三
由于《德意志意识形态》主要是批判德国唯心主义历史观的，因此，马克思在阐发了能动的生活过程的观点之后，并没有花太多的笔墨来进一步阐发直观的、现象层面的日常生活与能动的生活过程之间的本质区别。这一工作是马克思在《资本论》第3卷中完成的。由于《资本论》的整个论述都是贯彻从抽象上升到具体的方法论原则的，因此，正像马克思自己所说的，只有到了《资本论》第3卷中，所论述的资本的各种形式，才“同资本在社会表面上，在各种资本的互相作用中，在竞争中，以及在生产当事人自己的通常意识中所表现出来的形式，是一步一步地接近了”[6](P30)。在对这种资本运动过程的具体形式的分析中，马克思着重指出了资本运动的“内部的有机生命”与其“外部的生活关系”之间的联系与区别。在马克思看来，资本的外部的生活关系既不是一种天然的、自然的社会关系，也不是一种自身已经走向成熟的日常生活关系，而只不过是一种把其自身的真实的矛盾本质掩盖起来的神秘关系。马克思对这一掩盖的过程作了具体的分析。在他看来，资本主义的生产过程和流通过程共同决定了剩余价值必然以利润的形式表现出来，而利润形式的剩余价值，便不再和它得以产生的投在劳动上的资本部分相比，而是和总资本相比。利润率受它本身的各种规律所调节，“这一切使剩余价值 的真正性质越来越隐蔽，从而也使资本的实际机构越来越隐蔽。由于利润转化为平均利 润，价值转化为生产价格，转化为起调节作用的平均市场价格，情况就更是这样了。在 这里，一个复杂的社会过程插进来了。这就是资本的平均化过程”[6](P936)。马克思说，这一过程再加上利润被分割为企业主的利润和利息等形式，情况就更为复杂和神秘化了。正是通过这一神秘化的社会过程，剩余价值形式完成了独立化，完成了它的形式对其“实体”、对其“本质”的“硬化”。于是，“一个着了魔的、颠倒的、倒立着的世界”便出现在资本主义生产当事人的日常观念中。资产阶级庸俗经济学就是对这种日常观念的直接反映。这些庸俗经济学家在这个颠倒的、着了魔的世界中感到很自在，他们确实是把这种日常的生活世界当作一个自然的、自在的世界来看待的。但是，根据马 克思的看法，这只不过是一种资本主义知识体系的意识形态言说而已。依靠这种资本主 义的知识体系是无法达到对资本主义生产过程的科学剖析的，因为“对资本主义生产过 程的现实的内部联系的分析，是一件极其复杂的事情，是一项极其细致的工作……把可 以看见的、仅仅是表面的运动归结为内部的现实的运动是一种科学工作”[6](P349—35 0)。
马克思之所以坚持上述观点，一个重要的原因就在于他是从能动的生活过程，而不是自然的生活世界的角度来看待现实的日常生活的。这个能动的生活过程既包括客体维度上的历史运动的自我裁决过程，也包括主体维度上的革命主体的自我成熟过程。马克思 在总体上是继承了启蒙运动的历史进步主义和历史乐观主义思想的，而20世纪的西方马 克思主义之所以偏离马克思的思想轨道，一个关键的原因就在于对上述这一点的否定。 20世纪西方总体性革命的失败以及所谓的东方社会主义革命的异化性政治经济后果，使 西方马克思主义阵营中的大多数思想家开始放弃历史进步主义的宏观叙事逻辑，并致力 于探寻新的解放道路，历史进程、内在逻辑、连续性等观念不再被视为理所当然。在这 种情况下，要想把古希腊所开创的分析方法继续贯彻下去，只有建立起“现象”本身了 。而从现象到现象的分析方法必然依赖于抽象人的理论逻辑。列斐伏尔中后期的日常生 活批判理论以及赫勒的日常生活理论，就是这方面的典型。从20世纪60年代开始，列斐 伏尔由于放弃了以异化为基础的总体性革命的理论逻辑，因而便转向了以诗性实践本体 论为核心内容的、把日常生活艺术化的理论努力。在他看来，现代日常生活已不可能再 回复到古代日常生活的那种风格，因此，必须要立足于在现代日常生活的艺术化瞬间中 获得解放。赫勒也是一样，尽管她看到了社会关系在日常生活中的重要性，但她依然无 法从历史性的社会关系的逻辑中发现人类解放的途径与方向，而只是一味地祈求每一个 社会主体能在异化的日常生活中过一种非异化的生活，“甚至在社会异化的框架之内， 主体对异化的反抗也总是可能的。在这种环境中，主体的非异化的日常生活的产生是对 异化的宣战。如果人终有一天会获得社会地扬弃异化的成功，以便主体同日常生活的非 异化关系最终成为典型的，那么主体以创造与人相称的日常生活为宗旨而对异化的反抗 其本身，就是必要的前提条件”[7](P279)。
其之所以如此，一个重要的原因就在于他们在基本思路上未能站到马克思所说的那种能动的生活过程的层面上。列斐伏尔即使在其早期阶段也未能从现实社会历史的客观发展过程的角度来阐述日常生活的内在矛盾及其解放途径，而只是从存在主义的角度来完成对日常生活异化的批判。应该说，这是导致他中后期思想越来越转向艺术乌托邦的重要原因；赫勒站在自在的对象化领域与自为的对象化领域的机械分割的基础上来寻求对异化的日常生活的超越，其结果必然是抽象的、且具有乌托邦性质的所谓“超越”。更有甚者，在他们的思路中其实包含着一种对现实资本关系的默认。他们所说的那种日常生活的历史来源被遮蔽了，资本的统治从此只是一种符号的统治，而不再是一种资本关系的统治；日常生活的未来发展及其历史裁决也被遮蔽了，它从此只是一种永恒的轮回，而不再会呈现出资本不断获得胜利的迹象。于是，就像马克思所说的，一个着了魔的、颠倒的世界便被建构了起来。人们要想从此中超越出来，就只能寄希望于乌托邦式的批判了。这种思路明显地具有在认同资本逻辑的前提下再唱一首超凡脱俗的民谣的嫌疑。
鲍曼说，“迄今为止的两个世纪来，除了资本主义幻想和实践积淀下来的研究领域外，学术界并没有在自己的概念网中，来理解、反思、描绘和阐释其他的领域。二百年来，企业界和学术界一直处于一种会合的状态之中，即便因为它们没有能够相互对话和交流，而给人一种相互保持距离的印象。而且，就像今天一样，这个会合的场所总是由企业界来指定和提供”[8](P86)。通过上述分析，我们无疑会发现这段话的深刻性。但它显然不适用于马克思，因为马克思的能动的生活过程理论所走出来的，是一条与西方马克思主义日常生活理论截然不同的道路。
收稿日期：2004-02-10
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