怀疑远人：清中前期的禁教缘由及影响，本文主要内容关键词为：缘由论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
自明末起，基督教就以不间断的形式存在于中国历史之中。但治晚清基督教史者，由于古代与近代的历史分期，往往以鸦片战争为界腰斩这段历史。这导致了在近代史叙述中，基督教问题似乎是一个突然出现的问题，反教运动在很大程度上被化约为不平等条约与基督教传播之间的因果关系。如果仅以近代历史论，这个解释大致还能说得过去。但问题是在条约时代之前，天主教已在中国传播一个半世纪，而这一时期恰恰发生了相当数量的查禁天主教案件。这显然不能用不平等条约来解释。进一步的问题是，清前近代时期厉禁天主教的做法，究竟是出于防范外患的先见之明，还是出于缺乏准确知识的过分猜疑，也值得探讨。清廷在没有条约束缚时独立自主处理天主教问题的一些做法，也许更能反映出中国传统中对待外来宗教的本质态度，对认识中国与外来宗教的相遇与互动更有普遍意义。因此，本文将考察近代以前清廷的反天主教事件，分析这种政策的前因后果并兼述其对近代教案的影响。
一、清前近代的禁教与教案
不少研究已经对清中前期的教案做过个案分析，① 但如果联系起来看，清代在康熙朝以后禁教是一项持续的国策。清初康熙三年（1664）的“历狱”，导致清廷“永远禁止传习”天主教。康熙八年（1669）历狱案平反，但传习天主教仍然是犯禁的。尽管康熙本人与传教士关系亲密，默许传教，但不准西士传教、不准华人信教“载在明谕，尽人皆知”。康熙三十年（1692）浙江巡抚张鹏翮出示禁习天主教“以致民间教案繁兴”。② 但恰恰是此案导致著名的康熙宽容天主教的敕令。然康熙晚年因与罗马教廷的“礼仪之争”而明确宣布对天主教“禁止可也”，清代再度禁教。不过康熙一生与传教士关系密切，真正的禁教行动始于雍正朝。
雍正元年（1723）出现第一次大规模禁教。当年七月闽浙总督觉罗满保奏报，福建福安县有两名西洋人传教，城乡男女数百人入教，认为“男女混杂一处”、“习俗甚恶”，下令将西洋人解往澳门，民间厉行禁教。他还请朝廷，除北京之外将地方上西洋人全部遣返广东、澳门。③ 礼部议复满保奏议提出的禁教措施：（1）除了精通历数和有技能的西洋人可居留北京外，其他西洋人一概送到澳门安插。（2）废除康熙朝发印票给守“利玛窦规矩”的传教士允许传教的制度，康熙朝所发印票尽行作废销毁。（3）所有天主堂改为公所。（4）严令信教民人改易信仰，如再聚众诵经从重治罪。（5）地方官如不实力禁教将被严加议处。④ 这些措施均获雍正批准，全国范围开始禁教。雍正二年（1724）全国约三百所教堂纷纷被改为学校、祠堂、庙宇、粮仓或被完全拆毁。经像文书被焚，信教民人不敢公开奉教。约有50名教士先后被驱逐至广州。⑤ 其间亲王苏奴及其信教子孙受到严惩。⑥ 葡籍耶稣会士穆经远与苏奴家族过从甚密而瘐死狱中。⑦
乾隆即位初期禁教并不坚决，有过两次地方官发动在北京和各地查拿教民，但耶稣会士画家郎世宁以接近皇帝之便呈递奏疏，乾隆因而答应不禁天主教，只禁旗人信教。40余名传教士陆续自澳门潜入内地再行传教。⑧ 乾隆不喜西学但好西技与西艺，有建筑和绘画专长的传教士继续在宫廷服务。乾隆三年（1738）在京有耶稣会士22人，其中6人供职宫中。清廷对宫中和京城的传教士较雍正朝宽松，对北京地区宗教活动没有限制。⑨ 乾隆五年（1740）河南查获钦天监监正戴进贤编纂的传教书籍《睿鉴录》，朝廷未置如何。⑩ 乾隆十年（1745），在京西洋神父仍能照常宣教和吸收信徒。但乾隆十一年（1746）福建福安县拿获在当地传教的西洋教士白多禄。福建巡抚周学健奏称福安一县有教徒两千余人，全国各省信徒“何能悉数。”(11) 危言耸动朝廷下令在全国查拿天主教徒，分别首从按法惩治。西洋教士递解广东勒限回国。地方官如不实心查拿，由督抚参处。(12) 但朝廷对洋人驱逐了事的做法遭到周学健抵制。周认为洋人“以邪教为招服人心之计”，有政治目的，坚持处死白多禄。(13) 最后获清廷批准，开了公开处死西洋教士的先例。同时，在全国加紧查拿教士、销毁经书和查禁信教活动。先后有7名西洋教士被处死或瘐毙狱中。中国信徒被逼令出教、或被关押枷责、流放为奴直至处绞。(14) 天主教公开活动受到沉重打击。
在禁教中朝廷对外国与中国天主教的联系极为警觉。乾隆十三年（1748）在答复福建将军新柱奏称吕宋夷商请求运走在福建被处死的传教士遗骸时，上谕第一次称天主教为“邪教”，(15) 并要严防内地民人因为信仰天主教而潜往外国的“透越之弊”。(16) 同年，乾隆密谕公开处决传教士会引起外人猜疑清廷，长期监禁又恐滋事，不如令其瘐毙狱中清除“隐患”。(17) 乾隆十四年（1749），清廷进一步禁止从澳门向华人传教。(18) 乾隆二十二年（1757），清廷实行闭关，禁止一切西方人入中国，并令两广总督李侍尧防止外商设立天主堂。(19) 乾隆三十二年（1767），江西巡抚捕获企图赴粤寻觅洋人到内地传教的江西庐陵民人吴均尚。朝廷认为吴是不安本分，免死发配伊犁。对潜入内地的传教士安当、呢都等驱逐回国，如再重犯则予严惩。(20) 乾隆四十七年（1782）直隶宝坻县自幼入教的李天一、张全等，因与京师天主堂西洋人熟识，向洋人讨买瞻礼单、天主图像及经卷乐器等物，进行宗教活动，被清廷查获。李天一照左道惑人为从例，发边充军，张全等按例杖责，经像乐器等一概销毁。(21) 乾隆四十九年（1784），赛利斯等四名意大利方济各会传教士从广东潜往陕西传教，在襄阳被湖广总督特成额查获。时值陕甘回民起义，清廷怀疑西洋人与回民同属一教，下令两广官员传讯安排传教士入内地的驻澳门西洋人铎罗，并严拿为外人送信和引导外人到内地的中国民人蔡伯多禄。同时，传旨申饬两广总督舒常和广东巡抚孙士毅，惩办失察地方官。(22) 由此又一次引发全国性搜拿传教士和中国信徒的风波。乾隆五十年（1785）两广、湖广、陕西、河南、四川、山西、山东、直隶、闽浙、江西、安徽、贵州等十四省，查获隐藏内地传教的西洋神父二十余人，中国神父和信徒数十人俱押往北京监禁。
但禁教过程中，乾隆时有宽松之举。乾隆十七年（1752），清廷在否定福建巡抚陈宏谋要严拿信教民人的奏议时，称西洋人崇奉天主教是其国家风俗，于整饬人心风俗有利。福建、广东沿海人民“多有习其教者”，毕竟与“邪术煽诱有间”，“当以不必深究为是”。(23) 乾隆四十年（1775）北京天主教南堂失火，乾隆拨银万两重修，并重题“万有真元”匾额。这种“表彰圣教，宠眷西士之盛举”，实际上“与禁教之文诰相抵”，大大减弱了禁教力度。(24) 更有意思的是，乾隆五十年冬（1785），乾隆帝于塞北还朝，钦天监监正法国修士罗旎阁率传教士出迎于道，乾隆甚喜。(25) 随后将上年被囚西人悉数释放，或准其赴堂安分居住，或派员押送回粤，返回西洋。(26) 对中国信徒清廷也认为，如果只是祖上传习供奉，与现在西洋人并无关系者，就不必深究。(27) 尽管乾隆不欲禁教行动过急过严，但一直维持禁教政策。乾隆五十八年（1793）英国马嘎尔尼使团觐见时向乾隆提出解除敦禁，遭乾隆拒绝。(28) 乾隆朝禁教使信徒数量大幅下降，乾隆末年全国信徒约15万，比康熙晚年少了一半。(29)
嘉庆即位后，延续前朝政策，“禁止传教甚严”。然嘉庆初年，清廷没有采取全局性行动，信徒人数有所增长。嘉庆五年（1800）全国信徒达215，000人。(30) 嘉庆十年（1805）四月，官府查获广东民人陈若望，帮助在京供职的西洋人德天赐向澳门递送地图书信。此事引起清廷警惕。所有涉案的满汉军民均受重惩。(31) 清廷撤换管理西洋堂事务的常福，改派协办大学士禄康等管理，并下令“设立章程、严加管束”。禄康等提出要“彻毁堂额天主字样、禁止旗民彼此往来、封禁该堂女堂房屋、稽察海淀各堂寓所、译验该国投寄书信、编造服役人数册档、示谕习教治罪条款、禁止收买药材洋草”等全面限制在京西洋人活动的措施，均为清廷批准实施。(32) 御史蔡维钰还奏请严禁西洋人刻书传教。清廷下令提督衙门在北京全城“将坊肆私刊书籍，一体查销”。(33) 杜绝传教经书从北京流向民间。同时，清廷重点清查北京的天主教活动，将旗人信教且任职官的佟澜等交刑部审办。(34) 并连发上谕，警告旗民“如敢复蹈故辙，私行习教，或与西洋人往来交结，……交刑部加倍治罪”。(35) 刑部查获魁敏、窝什布图钦、图敏等皇族习教。虽经官方反复开导，魁敏等坚不出教。嘉庆震怒之下，将魁敏等发往伊犁，充当折磨差使。图钦、图敏等被革去红带子。(36)
除在北京采取行动，清廷还认为“西洋人蔓延数省，皆由广东地方官未能稽察防范所致”，要求严查澳门西洋人“私行逗留、讲经传教等事”，防止他们“潜赴他省，致滋煽诱”。并要官府晓谕民人，朝廷严禁“西洋邪教”，百姓“不可受其愚惑，致蹈法网”。这样人民“迁善远罪”，西洋人“自无所肆其簧鼓”。(37) 在这种严查之下，天主教活动只能更加趋于隐蔽。但北京西洋人和西洋堂的公开存在，对严查天主教无疑是一种障碍。嘉庆十六年（1811）御史甘家斌奏请严定“西洋人传教治罪专条”，使禁教制度化。刑部随即规定：第一，严办传教的洋人和民人。第二，对信教者采取规劝和惩罚相结合的办法。第三，严密监管在京西洋各堂和西洋人。第四，合并在京西洋堂和驱逐其他省份的西洋人。(38) 这一决定得到嘉庆批准，(39) 首先在京付诸实施。嘉庆十六年七月在京外国传教士由士兵遣送澳门。(40)
嘉庆还严惩禁教不力的官员。嘉庆十六年七月上谕批准吏部兵部上奏中规定对官员的各项惩罚措施，并加重处罚失察旗人潜习西洋教的有关官员。(41) 嘉庆十七年（1812）贵州巡抚颜检因失察地方民人传习天主教并拐卖妇女，“着实降二级以京员用”。(42) 满人魁敏世习天主教而不肯悔教，被流放伊犁后表示改悔，伊犁将军松筠试图给其减罪，被嘉庆严厉批评。(43) 嘉庆二十年（1815）通州牧俞颖达在任学政考试时发现教徒，未能及时上报被马上革职。(44) 同年九月上谕表彰拿获潜入川境传教之西洋人徐鉴牧的四川总督常明及四川新津县知县王衡。(45) 嘉庆朝的禁教措施之严密超过前朝。
道光朝沿袭嘉庆禁教政策，最初重点是彻底消除西洋传教士在北京的踪迹。在嘉庆多年限制传教士进京后，道光初年在京西洋人仅有四名。清廷派差官严密监视其行动，不准其外出传教。(46) 道光四年（1824）传教士福文高去世。另一传教士高守谦托言西归侍奉母亲，借机想招法国会友来京，但道光只许其归养，不准来人。道光六年（1826）清廷催令高回国，一路派员严密监视，不准在各地逗留借机传教。(47) 传教士李拱辰于当年去世后，次年道光随即下令籍没北堂，卖于于姓官员。(48) 道光十八年（1838）毕学源去世，道光下令南堂附属建筑入官，只余空堂一座。自此，钦天监无西人服务，京师西洋人绝迹，天主教公开活动不复见于京城。
另一方面，道光继续采取严厉打击信教的政策，督促各级官员主动查禁天主教。查拿天主教信徒成为地方官的经常性行动。对查拿出力者，清廷还予以奖掖。道光十九年（1839）四月，贵州知县冯绍彭因拿获鸦片烟土及传习天主教者被加衔升用。(49) 对信教老百姓，道光采取允许悔过出教的政策，并发明了把从十字架跨过作为真心悔过出教的特殊仪式。(50) 道光十八年（1838），朝廷进一步总结各地做法，规定刑部审办教案，均采用跨十字架办法来确认信徒是否背弃宗教。(51) 同时朝廷重罚悔过出教再度习教者。道光八年（1828）顺天府传习天主教的张成善等于改悔后，仍用旧时天主教音乐并收藏经卷，清廷均加判重刑。(52) 对敢于私自潜入内地传教的外国人也予以重惩。道光二十年（1840），传教士董文学被处死。(53)
即使仅从雍正元年（1723）算到道光二十四年（1844），清廷也在122年间实施了禁教政策。在《清中前期西洋天主教在华活动档案史料》中有这一时期清廷与省级大吏关于禁教事务的奏折和上谕约568件，涉及的案件数以百计。我们可以推测在基层得到处理而未报朝廷的案件也有一定数量。所以，教案或者反教并非仅仅是晚清有了不平等条约后才有的事情，而是由来已久。问题在于，在传教士和中国信徒“无非传教”、“并未滋事”的情况下，朝廷为什么要兴师动众地禁教和抓出一系列教案呢？
二、清廷禁教之原因
要理解禁教，先要理解清政府为什么会在顺治、康熙时两度许可传教。实际上，传教士来华传教对清王朝来说是一种特殊的对外交往关系。对外交往本质上受利益交换制约。传教士要求中国政府允许传教，必须具备与中国政府交换这种权益的能力。利玛窦时代用西洋礼品和西学换得明朝官方的传教许可。清初汤若望为清廷治理历法，换来顺治允许传教。(54) 康熙朝传教士在为清廷制历造械和与俄罗斯交涉方面做出卓越贡献，康熙三十一年（1692）解除禁教是给传教士报效清廷的一种回报。(55) 终康熙一朝传教士始终在朝廷中发挥影响，所以“礼仪之争”后康熙对教会也只有禁教之名而已。但雍正以后，传教士为清廷的服务大大减少。(56) 到雍正晚年传教士巴多明在上雍正的奏折中说“在京西士，为国家效力者，历年既久，死者死、老者老，深恐数年之后，继续无人。”(57) 与康熙年间传教士为朝廷奔走忙碌已今非昔比。乾隆年间传教士为朝廷服务也仅在钦天监和建筑圆明园方面。嘉庆朝时“得进京效力者，只二三人，而且死亡相继，致西士渐绝迹于京师。”(58) 道光继位后，延续嘉庆政策，到道光十七年“钦天监不复用西洋人”。次年传教士毕学源去世后，“北京西士、踪迹遂绝”。(59) 随着皇帝个人对外国新事物的冷淡，朝廷对传教士制造军器、协助办理外交的需求不断降低，再加上钦天监的中国人学会了以西洋方式来推演历法，传教士的服务对清朝变得无足轻重了。传教士们对中国的军事外交再无昔日的影响，背后也无国家力量的直接支持，因此失去了与清廷讨价还价的能力。清廷可以没有任何顾虑地根据自身对天主教的认识甚至想象来决定对天主教的政策。而到那时为止的中国主流社会与文化，对来自远方的天主教仍然很生疏，因生疏而猜疑，所有评估都是负面的甚至是令人恐怖的。
首先是朝廷对宗教团体的政治性和中国信徒身份认同的猜疑。传教士不远万里来到中国，中国人总要问目的是什么？明万历四十四年（1616）沈榷发动南京教案的三封奏疏是最早从目的论角度来看天主教在华传教。他认为天主教一是“暗伤王化”，会破坏儒家学说的权威，破坏封建统治的思想基础。二是“诳惑愚民”，要防范天主教成为历史上有过的以宗教动员民众对抗朝廷的政治力量。三是引用天主教国家夺取吕宋国政权的例子，认为传教士会里应外合威胁国家安全。(60) 这种以动机或者目的立论的假设，既不能证明也不能证伪，尽管缺少知识上的价值，但在国人不了解传教士究竟来自世界何方，也不了解西方宗教文化实质的时代确实耸人听闻。
在顺治、康熙年间，因传教士以事实证明自己对朝廷有用，并且由于与皇帝亲密接触，目的论难以发挥影响。如康熙五十九年（1720）即宣布禁教这一年，康熙给西教士苏霖等人的谕旨中说：“自从利玛窦到中国二百余年，并无贪污淫乱，无非修道，平常无事，未犯中国法度。”(61) 这是康熙依据两百年的事实对传教士活动做出的结论。但目的论者认为传教运动可能在将来导致政治危机的预言，足以使皇帝们放心不下。就是康熙本人对这一点也不是完全放心的。
雍正对传教动机的怀疑始终不渝。尽管他本人对天主教有一定的了解，不止一次地对耶稣会士承认他们的宗教是好的，但他还是要查禁天主教。因为在雍正时代满洲贵族已确立儒学为主的价值观，在他看来什么宗教也不能与儒学相比，儒学的权威不容置疑。而且在他的经验中宗教之间会发生纠纷，不利于统治稳定。宗教还会被坏人利用，如喇嘛教与罗卜藏丹津的叛乱。(62) 雍正二年（1724）大规模禁教时，传教士巴多明、白晋和戴进贤通过种种努力向雍正辩解求情。雍正还是坚信传教士是为了自己的“国王”来与中国皇帝争夺人民的，甚至批评康熙当年是受了传教士的欺骗。他在这里也提出了后来被人一再引用的一旦中西冲突，信仰西洋宗教的中国人会支持同宗的外国的著名猜想：“你们想让所有中国人都成为基督徒，这是你们宗教的要求，朕很清楚这一点。但这种情况下我们将变成什么呢？变成你们国王的臣民。你们培养的基督徒只承认你们，若遇风吹草动，他们可能唯你们之命是从。朕知道目前还没什么可担心的，但当成千上万的船只到来时就可能出乱子。” (63) 就这点看，对国家安全的考量影响了雍正的天主教政策。他看到了宗教忠诚与政治和文化忠诚可能分离的危险性。他确信宗教忠诚的不同会带来政治认同的异化，在宁信其有不信其无的防范心理下厉行禁教，这在思想上对后来的皇帝们产生了深刻的影响。
乾隆也对中围人信西洋天主教深怀戒心。乾隆二年（1738）禁教时，乾隆宠信的传教士画家郎世宁跪求皇帝不要禁教，乾隆回答说：“就你们而言，朕丝毫没有禁止你们的宗教。你们可以自由地修习它，但我们的人不应该信仰它。”(64) 他是希望“我们的人”宗教权威与政治权威应该保持一致。乾隆三十四年（1769）汪达洪在信中写道：“皇帝和大臣承认我们的宗教是好的，如果说他们反对公开传教而且不允许传教士进入内地，那只是因为政治原因。他们担心我们借口传教而别有所图。他们大致知道欧洲人对印度的征服，担心在中国发生类似的事。”(65) 乾隆不仅担心西教与外国的串联，还担心这种宗教社团也会从内部威胁到其统治秩序。乾隆四十九年（1784）陕甘回民起义爆发，乾隆对于外国传教士深入陕甘内地的动机大起怀疑。同年十一月的上谕中更说：“各省西洋人及内地人辗转传教，最为人心风俗之害”，(66) 害怕因宗教传播而引起社会动乱。
嘉庆皇帝与乾隆一样，更多的不在于担心传教士与外国势力里外勾结，而是怕天主教类似民间邪教一样引起社会危机。嘉庆十年四月，在审理广东人陈若望代递书信地图一案时，嘉庆声称“西洋人信奉天主教，在该国习俗相沿，原所不禁”，但“不准与内地民人往来滋事”。(67) 尽管天主教在嘉庆与康熙年间所做的“无非修道”都是一样的，但由于川楚白莲教起义的震动，使朝廷对天主教也越来越担心，不断加强打击力度。
其次是对宗教尤其是西洋宗教的负面看法。清前近代时期的帝王，对宗教仍是采取历来的“神道设教”的态度。顺治和康熙因宠爱传教士而对他们的宗教有一定了解和好感。(68) 但在公开谈论天主教时通常相当谨慎。(69) 当康熙在五十九年（1721）读到译成中文的罗马教皇的《自登基之日》时，朱批“览此条约，只可说得西洋人等小人，如何言得中国之大理”。(70) 可见在康熙内心中国“大理”的优越是西洋宗教不可比拟的。
雍正对天主教看法也有矛盾的一面。雍正二年十二月他在批复礼部奏疏时说：“朕于西洋教法，原无深恶痛绝之处，但念于我中国圣人之道，无甚裨益，不过聊从众议耳。”(71) 但雍正对天主教的了解也是非常有限的。冯秉正在一封信中提到：雍正十二年（1733），皇帝召见传教士，指责传教士不孝敬父母。教士们向雍正辩解人们对传教士的指控出于杜撰，当雍正听到传教士们讲基督教的十诫中有孝敬父母，传教士已经拜过清帝的陵寝，并得知传教士也有“先祖的灵牌”，并且还有“他们的画像”时，“显得很惊奇”。他下令大臣了解基督教的教法，此后雍正不再重提类似批评。但在《圣谕广训》中雍正还是毫不犹豫地把天主教归入异端邪教一类。(72)
乾隆对天主教的看法与雍正有相似之处，乾隆二年他在谈到有地方官要禁绝僧道时认为禁绝是做不到的，“且如星相杂流，及回回（僧道徒天主）等教，国家功令，原未尝概行禁绝。彼为僧为道，亦不过营生之一术耳。穷老孤独，多赖以存活。其劝善戒恶，化导愚顽，亦不无小补。”(73) 这种现象与传教士继续与皇帝的密切接触有很大的关系。因此，乾隆对天主教的性质应该有所了解。《四库全书》还收入了《天主实义》、《七克》和《教要序论》等天主教义的重要著作。但《四库全书总目》对天主教的评价是“西学所长在于测算，其短则在于崇拜天主以炫惑人心。……即欲人舍弃父母而以天主为至亲，后其君长而以传天主之教者执国命。悖乱纲常，莫斯为甚。岂可行于中国哉！”(74)
清代皇帝讨厌天主教的情况越到后来越突出。嘉庆是清代诸帝中唯一的亲自批驳天主教教义的人。他颁布上谕批驳《教要序论》、《圣年广益》。他认为书中所提天主和耶稣是万邦之“大君”，只有“圣教大行”，才能长治久安，并把不信教者看成“魔鬼奴才”等等说法是“支离狂妄怪诞不经”。书中所举神迹“皆系凭空捏撰”。他告诫“旗民人等，务当恪守本朝清语骑射，读圣贤书，遵守经常”，“勿再听信邪言，执迷不悟，背本从邪，自不齿于人类”，(75) 从根本上否定了天主教的道德价值。道光对天主教不似嘉庆深恶痛绝，但也绝无好感。(76)
近代以前清的禁教实际上还与天主教的社团性有关系。天主教与中国佛道教在组织形态上的突出差别在于，教会就是一个以神职人员为中心的社会团体，在地方社会的活跃性与中国传统宗教不可同日而语。在只有官府或者宗族才有集合和动员百姓之权的中国社会，确实会使官府和地方社会感到紧张。雍正十年（1732）七月广东巡抚鄂弥达报告当地天主教会活跃情况的奏折中说，“倘仍因循延缓，恐为人心风俗之忧”。(77) 乾隆朝以后地方官对教会的结构有更多了解。乾隆十一年六月在处理福建福宁教案时，乾隆说：“现在福建福宁府属，有西洋人倡行天主教。招致男女，礼拜诵经，又以番民诱骗愚氓，设立会长，创建教堂。种种不法，挟其左道，煽惑人心，甚为风俗之害。”(78) 而嘉庆更担心天主教“至若诳惑内地民人，甚至私立神父等项名号，蔓延各省，实属大干法纪。”(79) 实际上，在清代统治者看来，天主教在组织形式和活动方式上与佛道不同，而与政府一向查禁的民间宗教有更多相似之处。
另外，朝廷的查禁也迫使西洋宗教日益隐秘化和神秘化。英国学者劳曼认为，长期禁教使天主教转入秘密状态，同时在性质上也从明末清初以上层士大夫为主的“精英基督教”演变成以下层群众为主的“大众基督教”或者“草根基督教”。这种基督教与欧大年总结的民间宗教即官方眼中邪教的特征日益接近，即“平信徒占绝大多数、等级制的组织、积极的布道、定期履行宗教仪式、拥有自己的经文，一种集体安全和行动的倾向。”(80) 它活动越神秘越引起怀疑，各种关于天主教的谣言广泛流传。甚至在解释《圣谕广训》的“广训通俗”中，也把入教吃“丸药”，天主教挖眼挖心说得信誓旦旦。(81)
因此，清前近代时期由官方发动对天主教的查禁是由于天主教可能产生国内外政治影响以及对宗教自身性质的认识等一连串的原因和结果所造成的。从根本上讲，古代无政府状态下的国际环境中，民族国家或地区间相互不信任、相互惧怕和防范是司空见惯的。另外，在中国统治者看来，“天朝物产丰盈，原不籍外夷以同通有无”，也包括了宗教文化在内。他们都不希望看到“非我族类”的西洋传教士输入一个与中国文化相互竞争的价值体系和文化体系。(82) 因此，在清廷可以决定对西洋宗教的开放和查禁时，它显然会觉得开放后会有风险，查禁是一了百了的做法。然而，历史表明了清廷长达一个多世纪的禁教，尽管遏制了康熙时代天主教的发展势头，但已经不可能彻底禁绝分散在全国各地尤其是偏远农村的天主教传播了。但这种一厢情愿的做法，至少在官绅阶层中形成了一个反教传统，影响了晚清与基督教之间的政教关系。
三、对鸦片战争后教案的影响
第一个直接的影响是鸦片战争后法国公使拉萼尼与耆英双方谈判天主教问题时，一切都是在历史前提下展开的。颇有讽刺意味的是拉萼尼在谈判《中法黄埔条约》要求天主教弛禁时，援引的是康熙三十一年（1692）康熙给礼部允许天主教传播之上谕的碑模。而耆英在请求弛禁时说：“天主教自前明西洋利玛窦传入中国，各省愚民被惑入教，所在难免。唯二百余年并未滋事，究与白莲、八卦、白阳等项邪教不同”，用的也是康熙的语言。(83)
但禁教传统留下来的更多是对基督教的因疑而惧。尽管第一次鸦片战争的事实表明，中国被英国入侵与西洋宗教没有瓜葛，但朝廷上下与当年的雍正一样仍然深信西洋宗教的传播对国家安全有极大的危险性。(84) 清政府在公开的弛禁上谕中宣称天主教与其他“邪教”不同，但它始终把天主教看成是和自己争夺民心的异己的“彼教”。(85) 到咸丰朝有一段时间又把天主教称为邪教。(86) 咸丰元年（1851）咸丰接受两江总督陆建瀛建议，下令将《圣谕广训》颁行天下，从思想上抵制西方宗教“邪说”。(87) 太平天国运动爆发后，清政府得知太平军也信仰上帝后，对基督教的疑惧之心更强了。
有意思的是，当时一些地方大吏在实际接触中已经发现基督教与传统的邪教是不一样的。咸丰三年五月（1853年6月）已经有处理天主教事务经验的讷尔经额表示“邪教惑人，大率意在敛钱，独天主教向不敛钱，设堂习经，主于广行其教。”(88) 差不多同时察哈尔副都统盛桂也发现习教旗人泰保“该犯等只学念经，并不为匪。”(89) 后来咸丰七年十二月（1858年1月），热河都统英隆搜查朝阳县松树嘴子教堂，结果是“搜出教书二本，均系劝善戒恶，……并无邪术情事。”(90) 说的最清楚的是咸丰十年七月二十八日（1860年9月13日）署陕西巡抚谭廷襄奏折：“天主教流入中国有年，愚民被惑入教，所在多有，不独陕西为然。……唯天主教向不敛钱，并无托言邪术，煽惑夜聚晓散等事，民间不以为怪。”(91) 但传教不以谋利为目的反而使清廷更加担心。咸丰末年十一月（1861年12月）刑科给事中高延佑在奏折中表示与各国通商贸易“事止逐利，彼此可以相安。然其深谋诡计，专在传教，将来为中国患者必在于此，不可不虑”，对天主教流传表现出挥之不去的忧虑。(92)
禁教以来对天主教的谣传在近代坚不可破。道光年间弛禁谈判时，《圣谕广训》中所谓天主教“诱污妇女，诓取病人目睛”的指责，反复出现在耆英奏折中，(93) 造成似乎确有其事的印象。这一说法流传相当广泛。同治元年（1862）南昌流传湖南全省反洋教公檄二纸，痛诋天主教不敬祖宗、不分男女和采生拆割，又把这点描绘得煞有其事。(94) 朝廷高官也对这种说法推波助澜。(95) 众所周知的同治九年天津教案的爆发与“挖眼剖心”的流言也有很大的关系。对此英署使威妥玛致奕欣照会中表示“乃以绝无影响之事，竟尔深信不疑，”如果“官长不能设法为之解释，其贻害于中华，伊于胡底”。(96) 但一些中国官员对此仍深信不疑。(97) 以致光绪十七年（1891）出使外国后对英法教会有直接观察的薛福成，专门对此解释说：“旧说谓天主教徒迷拐幼孩，挖眼剖心，用以制药。此论不知始于何时，前儒顾炎武所著《郡国利病书》亦已有烹食小儿之说。彼时中外悬隔，偶得传闻，并非事实。然是说之流传也久，则人心之笃信者众”，(98) 可见这一说法影响之深远。
鸦片战争前长期禁教政策的实施，还在朝廷与各级地方官府中培育了一种习惯性的反教情绪。这种反教冲动使朝廷和官员漠视现实中力量格局，不计后果地极度仇教。尤其咸丰即位之后，公开表现出对限教和反教的支持。(99) 咸丰批评和处罚按约办事的原闽浙总督刘韵珂、福建巡抚徐继畲和两名知县，(100) 褒奖抵制传教的浙江巡抚常大淳和两江总督陆建瀛。(101) 种种做法实质上正是前朝的老路子。在咸丰中后期发生的官府一手组织发动的西林教案、贵州系列教案等几乎就是禁教时期教案的翻版。(102) 也正是这种仇教情绪，导致了官方千方百计地限制教会。(103) 同治八年（1869），御史袁方城在《奏为密陈心腹隐忧禁约教民折》中，想象教会发展的可怕前景，说：“臣尝深推其故，恍然于夷人之传教，并非劝人为善也，其意欲借此广聚党羽。平民之从教，亦非能守戒律也。其实皆假此以显傲王章，若不明发其履而力遏其流，数年之后，害有不可胜言者。”(104) 这种纯属想象和缺乏依据的对基督教的过分担忧，一直盛行到义和团运动的爆发。晚清官吏们对此惊惧交加的抨击大多可以在过去的历史中找到根源。
光绪二十二年（1896）有鉴于此的李提摩太等英美新教传教士们，专门赴总理衙门向恭亲王递交《陈管见以息教案疏》，请求清廷肃清禁教时期的影响，下令各省督抚销毁《海国图志》、《经世文编》中记载的诬蔑教会的不实之词。(105) 有鉴于此的还有张之洞。他在光绪二十四年（1898）的《劝学篇》特辟一章“非攻教”。他对所谓民教冲突的认识已经超出了所谓“教民欺压平民”的认识，而是国人在“攻教”而已。他承认中国有“异教相攻”的传统，以往的教案“徒诟厉以求胜，……学士倡之，愚民和之，莠民乘之，会匪、游兵借端攘夺，无故肇衅，上贻君父之忧，下召凭陵之祸。”中国的有志之士应该是“讲我中国富强之要术，国势日强，儒效日章，则彼教不过如佛寺道观，听其自然可也，何能为害？”(106) 尽管张之洞和传教十把教案都归结为“异教相攻”的传统只是看到问题的一面，但这毕竟是相当重要的一面。更有价值的是，张之洞的从政经验已经使他相信，国家搞好了，基督教就是和佛教、道教一样的宗教而已，并不可能“为害”国家的。这就破除了雍正猜疑中不适当地夸大宗教威胁的迷思，使宗教回归到宗教的地位而已。
但破除对西来宗教的猜疑仍是不容易的。直到在庚子之后光绪二十九年（1903）秋，亲身参加辛丑谈判和处理顺直教案的周馥，目睹民教冲突、两败俱伤，深感要做正本清源的补课工作。他请天津进士李刚已编《教务纪略》，“非劝人入彼教也，要使先知彼教大旨，与夫各国政教之所出尊奉之所由，而后廷旨弛禁，听其内地传教之大意，亦昭然共白于天下。……冀当世读书明理之士，咸览是编而知源流，则凡乡曲无知一切猜疑之见，自可涣然冰释”。(107) 周馥还比较了基督教与儒学的共性：“孔孟言人性皆善，《尚书》言作善降之百祥，大旨略同。虽其言天堂、言地狱，言灵魂稍涉悠渺，要亦神道设教之意。至若十诫七克之旨，与吾儒克己之功弥近，果能躬行实践，笃信谨守，要不失为儒教中之正士，似其劝善惩恶，较之释道二氏之教，尤为切实。乃缁流羽衣遍行各省而莫之怪，独于西教而疑之斥之耶。且或逞一时之忿，而贻君国之忧。”(108) 周馥显然比张之洞进了一步，他不仅要破除“乡曲无知与一切猜疑”，而且承认了基督教“劝善惩恶”有佛教、道教不及的地方。中国政要的西教观又回到晚明徐光启和清初顺治、康熙的认识，但这是在晚清付出重大代价之后迟到的醒悟。
因此，有清一代与基督教的关系，虽然有前近代与近代之分，但历史其实难以骤然割断，晚清的反教无疑深受清中前期禁教传统的影响。而这种禁教传统在封建专制时代又与清代统治集团尤其是皇帝们对西洋宗教的认识有关的，尽管皇帝也要受臣民的影响。倘若没有鸦片战争，中国一直闭关下去，清代一直维持严禁政策的话，天主教重蹈前几次来华覆辙也并非没有可能。但历史毕竟不能假设的。西方入侵之后，激起国人对西教更大的反感是事实，但与西教携手的西方文化传播，也逐渐化解了历史的疑忌。(109) 结果是晚清最后十年反教事件比率大幅下降，为孙中山在民国约法中写入宗教信仰自由作了铺垫。这从另一个角度表明仅仅把晚清反教化约为与不平等条约的因果关系并不符合实际，明末清初以来中国与基督教之间的曲折关系，实际上包含了如何处理政教关系等更丰富的内容。
［收稿日期］2008－12－17
注释：
① 黄爱平：《从清代档案看雍正乾隆时期福建地区的传教与禁教》，参见黄爱平、黄兴涛主编：《西学与清代文化》，北京：中华书局，2008年，第183页。
② 萧静山：《天主教传行中国考》，见辅仁大学天主教史料研究中心陈方中编：《中国天主教史籍汇编》，台北：辅仁大学出版社，2003年，第184页。
③ 中国第一历史档案馆编：《雍正朝满文朱批奏折全译》，合肥：黄山书社，1998年，第257—258页。
④ 中国第一历史档案馆编：《清中前期西洋天主教在华活动档案史料》第1册，北京：中华书局，2003年，第42页。
⑤ ［法］杜赫德编，郑德弟译：《耶稣会士中国书简》第Ⅱ卷，郑州：大象出版社，2001年，第333页；萧静山：《天主教传行中国考》，见陈方中主编：《中国天主教史籍汇编》，第201页。
⑥⑧(14) 樊国樑：《燕京开教略》，见陈方中主编：《中国天主教史籍汇编》，第386、388—389、392—393页。
⑦ 中国第一历史档案馆编：《清中前期西洋天主教在华活动档案史料》第1册，第68页。
⑨ 张泽：《清代禁教时期的天主教》，台北：光启出版社，1993年，第236页。
⑩ 台北“中研院”历史语言所汉籍电子文献资料库：《清实录》高宗纯皇帝实录（二）／卷一百十五／乾隆五年四月下，698－1。以下简略从某某某皇帝实录起始。
(11) 高宗纯皇帝实录（四）／卷二百六十七／乾隆十一年五月下，472－2，473－1。
(12) 高宗纯皇帝实录（四）／卷二百六十九／乾隆十一年六月下，502－1。
(13) 高宗纯皇帝实录（四）／卷二百七十五／乾隆十一年九月下，599－1
(15) 高宗纯皇帝实录（五）／卷三百十／乾隆十三年三月上，69－2，70－1.
(16) 高宗纯皇帝实录（五）／卷三百十五／乾隆十三年五月下，169－1，169－2。
(17) 高宗纯皇帝实录（五）／卷三百二十／乾隆十三年闰七月上，266－1
(18) 张泽：《清代禁教时期的天主教》，第237页。
(19) 高宗纯皇帝实录（七）／卷五五○／乾隆二十二年十一月上，1024－1。
(20) 高宗纯皇帝实录（十）／卷八百／乾隆三十二年十二月上，794－2
(21) 高宗纯皇帝实录（十五）／卷一千一百五十／乾隆四十七年二月上，417－1。
(22) 高宗纯皇帝实录（十六）／卷一千二百十三／乾隆四十九年八月下，267－2
(23) 高宗纯皇帝实录（六）／卷四百二十九／乾隆十七年十二月下，606－1，606－2。
(24) 萧静山：《天主教传行中国考》，见陈方中主编：《中国天主教史籍汇编》，第216页。
(25) 樊国樑：《燕京开教略》，见陈方中主编：《中国天主教史籍汇编》，第400页。
(26) 高宗纯皇帝实录（十六）／卷一千二百四十／乾隆五十年十月上，684－2
(27) 高宗纯皇帝实录（十六）／卷一千二百十八／乾隆四十九年十一月上，343－1，343－2，344－1，344－2，345－1。
(28) 高宗纯皇帝实录（十九）／卷一四三五／乾隆五十八年八月下，187－2，188－1。
(29) 顾保鹄编著：《中国天主教史大事年表》，台北：光启出版社，1970年，第54页。
(30) 颐保鹄编著：《中国天主教史大事年表》，第55页。
(31) 仁宗睿皇帝实录（二）／卷一百四十二／嘉庆十年四月，951－2，952－1，952－2，953－1。
(32) 仁宗睿皇帝实录（二）／卷一百四十三／嘉庆十年五月上，954－1
(33) 仁宗睿皇帝实录（二）／卷一百四十二／嘉庆十年四月，945－1，945－2。
(34) 仁宗睿皇帝实录（二）／卷一百四十四／嘉庆十年五月下，963－2，964－1。
(35) 仁宗睿皇帝实录（二）／卷一百四十五／嘉庆十年六月，979－1
(36) 仁宗睿皇帝实录（二）／卷一百四十六／嘉庆十年闰六月，1007－1。
(37) 仁宗睿皇帝实录（二）／卷一百五十二／嘉庆十年十一月上，1098－2。
(38) 中国第一历史档案馆编：《清中前期西洋天主教在华活动档案史料》第2册，第917－923页。
(39) 仁宗睿皇帝实录（四）／卷二百四十三／嘉庆十六年五月，288－2，289－1。
(40)(46)(48) 樊国樑：《燕京开教略》，见陈方中主编：《中国天主教史籍汇编》，第403、407、405页。
(41) 仁宗睿皇帝实录（四）／卷二百四十六／嘉庆十六年七月，326－1
(42) 宗睿皇帝实录（四）／卷二百五十七／嘉庆十七年五月，477－2。
(43) 仁宗睿皇帝实录（四）／卷三百／嘉庆十九年十二月上，1130－2
(44) 仁宗睿皇帝实录（五）／卷三百二／嘉庆二十年正月，5－2
(45) 仁宗睿皇帝实录（五）／卷三百十／嘉庆二十年九月，120－2。
(47) 宣宗成皇帝实录（二）／卷一百六／道光六年九月下，749－1。
(49) 宣宗成皇帝实录（五）／卷三百二十一／道光十九年四月，1040－2。
(50) 宣宗成皇帝实录（一）／卷三十四／道光二年四月下，614－2。
(51) 宣宗成皇帝实录（五）／卷三百九／道光十八年閏四月，808－2。
(52) 宣宗成皇帝实录（三）／卷一百四十八／道光八年十二月上，267－2。
(53) 樊国樑：《燕京开教略》，见陈方中主编：《中国天主教史籍汇编》，第408页。
(54)(57)(58)(59) 萧静山：《天主教传行中国考》，见陈方中主编：《中国天主教史籍汇编》，第205、222、223页。
(55)(56) 黄伯禄：《正教奉褒》，见陈方中主编：《中国天主教史籍汇编》，第552、565页。
(60) 夏瑰琦编：《圣朝破邪集》，香港：宣道出版社，1996年，第58—67页。
(61) 中国第一历史档案馆编：《清中前期西洋天主教在华活动档案》第1册，第34页。
(62) ［捷克］严嘉乐著，丛林、李梅译：《中国来信（1716—1735）》，郑州：大象出版社，2002年，第49页。
(63) ［法］杜赫德著，郑德弟译：《耶稣会士中国书简集 中国回忆录》Ⅱ，第338—339页。
(64) ［法］杜赫德编，耿升译，《耶稣会士中国书简集》Ⅵ，郑州：大象出版社，2005年，第185页。
(65) ［法］杜赫德编，吕一民、沈坚、郑德弟译，《耶稣会士中国书简集》Ⅴ，郑州：大象出版社，2005年，第213页。
(66) 中国第一历史档案馆编：《清中前期西洋天主教在华活动档案史料》第2册，北京：中华书局，2003年，第545页。
(67) 仁宗睿皇帝实录（二）／卷一百四十二／嘉庆十年四月，951－2，952－1，952－2，953－1。
(68) 康熙对天主教教义有较深的了解。
(69) 黄伯禄：《正教奉褒》，见陈方中编：《中国天主教史籍汇编》，第488—489页。
(70) 中国第一历史档案馆编：《清中前期西洋天主教在华活动档案史料》第1册，第36页。
(71) 雍正朱批谕旨，转引自张泽：《清代禁教期的天主教》，第33页。
(72) 周振鹤撰集，顾美华点校：《圣谕广训：集解与研究》，上海：上海书店出版社，2006年，第290页。
(73) 高宗纯皇帝实录（一）／卷三十八／乾隆二年三月上，694－1，649－2。
(74) 永睿等编：《四库全书总目》，北京，中华书局，1965年，第1136页下。
(75) 仁宗睿皇帝实录（二）／卷一百四十四／嘉庆十年五月下，966－2。
(76) 萧静山：《天主教传行中国考》，见陈方中编：《中国天主教史籍汇编》，第222—223页。
(77) 中国第一历史档案馆编：《清中前期西洋天主教在华活动档案史料》第1册，第68—71页。
(78) 高宗纯皇帝实录（四）／卷二百六十九／乾隆十一年六月下，502－1。
(79) 《仁宗实录》卷二四三，转引自张泽：《清代禁教期的天主教》，第189页。
(80) Lars Peter Laamann,Christian Heretics in Late Imperial China:Christian Inculturation and State Control,1720—1850(London and New York,Routledge,2006)3.
(81) 周振鹤撰集，顾美华点校：《圣谕广训：集解与研究》，第315页。
(82) 高宗纯皇帝实录（十九）／卷一四三五／乾隆五十八年八月下，187－2，188－1。
(83) 中国第一历史档案馆编：《清中前期西洋天主教在华活动档案史料》第三册，北京：中华书局，2003年，第1297页。
(84) 中国第一历史档案馆、福建师范大学历史系合编：《清末教案》第一册，北京：中华书局，1996年，第143页。
(85) 文宗显皇帝实录（一）／卷十一／道光三十年六月上，182－2。
(86) 文宗显皇帝实录（一）／卷二十八／咸丰元年二月下399－1，399－2。
(87)(88)(89)(90)(91)(92)(93)(94)(95)(96)(97)(98)(100)(101)(103)(104) 《清末教案》第一册，第131、150、151—152、171—172、179—180、209、2—4，9—10、219—223、229、798—799、485、490—491、123、125，128、508、685页。
(99) K.S.Latourette,A History of Christian Missions in China(New York:The Macmillan Company,1929)245)
(102) 《中国天主教史籍汇编》第412页；《清末教案》第一册，第169页。
(105) 陶飞亚：《教会防范教案：甲午战后新教传教士集体上疏清廷考》，《上海大学学报》2008年第6期。
(106) 张之洞：《劝学篇》，上海：上海书店出版社，2002年，第75页。
(107)(108) 李刚已辑录：《教务纪略》，上海：上海书店，1986年，叙。
(109) 《清末教案》第二册，第478页。
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