关于“黄帝之言”的两个问题，本文主要内容关键词为：黄帝论文,之言论文,两个论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]K204 [文献标识码]A[文章编号]1002 —3828（2000）01—0038—09
自马王堆汉墓帛书《经法》等四篇古佚书重新问世以来，国内对黄老之学的研究已经取得了可喜的成果。本文在前人以及自己过去研究的基础上，继续就以下几个问题进行探讨，欢迎批评指正。
一、五行学说与黄帝形象
目前学术界基本上同意黄帝旗号首先由战国时代田氏打出的观点。至于它的具体过程、条件和意义，却没有得到应有的重视，因此在研究黄帝旗帜何以能够打出这个问题时，理由总是不那么充分，论据也显得薄弱。比如一些学者因袭了《淮南子·修务》的说法，以为“世俗之人，多尊古而贱今，故为道者，必托之于神农、黄帝而后能入说。”这在原则上当然不错，但是联系到具体的历史实际，为什么是齐国的田氏，而不是别的诸侯打出黄帝旗帜？为什么田氏打出的是黄帝，而不是别的古代帝王的旗号？黄帝在当时社会和观念形态的背景上究竟占有何种地位？具有何种意义？很显然，要回答这些问题，《淮南子》的说法是不够的。
田氏打起黄帝旗号主要是出于宗法上的考虑，这一点已经得到大多数学者的认可，我也同意，下面愿就五行学说在这一行动中所起的理论作用提出一些初步的看法。为了论述方便，现将《陈侯因
敦》铭文转引如下：
唯正六月癸未，陈侯因曰：“皇考孝武桓公，恭哉，大谟克成。其唯因，扬皇考昭统，高祖黄帝，迩嗣桓文，朝问诸侯，合扬厥德。诸侯
（敬）荐吉金，用作孝武桓公祭器敦，以蒸以尝，保有齐邦，
（成）万子孙，永为典常。”文据郭沫若氏《稷下黄老学派的批判》所引[1] 铭文古字已由郭氏改为今字。
铭文中的“因”即战国田齐威王因齐，“皇考孝武桓公”当是因齐之父，田齐桓公午。铭文称“陈侯”而不称“齐侯”，这和《陈侯午
》铭文自称“陈侯午”一样，与《左传》所谓“有妫之后，将育于姜”，并“代陈有国”（见《左传》庄公二十二年）的预言一致。陈为妫姓，宗法上为虞舜之后，颛顼之苗裔，属黄帝系统。因齐宣称“高祖黄帝”，直接点破主题，意义极为重大。
春秋战国之世，所谓黄帝云云，和其他传说的上古帝王一样，多属神话，荒诞不经，然而，就在这同一时期，在传说的上古神谱中却兴起了一股建构宗法族谱的潮流，首当其冲者，就是黄帝和炎帝。
关于黄炎关系，较早的，也是相对可靠的资料是《国语·晋语四》的记载：
昔少典氏取于有峤氏，生黄帝、炎帝。黄帝以姬水成，炎帝以姜水成，成而异德，故黄帝为姬，炎帝为姜。二帝用师以相济，异德之故也。
何谓“德”？按“德者得也”（《礼记·乐记》）。所得者何？“德也者，得于身也”（《礼记·乡饮酒义》）。“所得以生谓之德”（见《经籍纂诂》引《贾子·道德说》）。黄炎“所得以生”是不同的。全文“生”又通“姓，”许慎《说文解字》云：“姓，人所生也。……因生以为姓。”由此可知，黄炎异德实是说二帝为两姓，两姓相济，当是世为婚姻的表述。西周春秋之世，姬姜二族之间就是这种“用师相济”的关系，因此有关黄炎关系的这种传说自然不会有别的解释。
可是在春秋战国之际，却出现了一种新鲜的说法，一反异德相济的并列关系和黄先炎后的排列顺序，倡言炎黄嬗代之说。这种说法，以《越绝书》的表述最为精粹。按《越绝书》或谓子贡所作，《七略》以为伍子胥撰（见《史记·孙子吴起列传》索隐、正义），当然，还有人说是后汉人袁康等伪造。今人仓修良先生研究后指出：《越绝书》是一部地方史，由战国后期人追记汇编而成，但直到东汉还有人附益[2] 那么关于黄炎关系的传说到底属于哪个时期呢？还是先让我们看看《越绝书》是怎么说的：
（计倪对越王勾践：）……臣闻；炎帝有天下，以传黄帝。黄帝于是上事天，下治地。故少昊治西方，蚩尤佐之，使主金；玄冥治北方，白辩佐之，使主水；太皞治东方，袁何佐之，使主木；祝融治南方，仆程佐之，使主火，后土治中央，后稷佐之，使主土。并有五方，以为纲纪，是以易地而辅万物之常。王审用臣之议，大则可以王，小则可以霸，于何有哉。（《越绝书·计倪内经》）这段话包含了很多意思。首先，我认为，它的五行观念比较原始，排列次序也较奇特，与两汉之际出现的《世经》大不相同。如起点从西方少昊开始，不但与《世经》不同，就是与《管子·四时》、《幼官》、《吕氏春秋·十二纪》、《礼记·月令》等也完全不同。内容上没有《世经》太昊（皞）伏羲氏、炎帝神农氏、黄帝轩辕氏、少昊（皞）金天氏，颛顼高阳氏那样整齐的配制系统（见《汉书·律历志》），不象两汉之际的思想。另外，炎黄排列的先后顺序的改变，在今本《管子》中也可找到旁证。《管子·封禅》记载，管仲对桓公说：古者封泰山禅梁父者七十二家，所能记下的只有十二家，按时间先后，这十二家是：无怀氏、虑（伏）羲、神农、炎帝、黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜、禹、汤、周成王。其中，以无怀氏始，神农、炎帝并未合一，且无两昊（皞）却多出帝喾，也不同于《世纪》系统，和《计倪内经》一样，当为汉以前的旧记。
“炎帝有天下，以传黄帝”，有似谶语，其所应验的对象正是田氏代齐（姜），这点许多学者早已指出。这里所要强调的是，炎黄嬗代还有一种理论上的依据，那就是五行相生观念。
据学者研究，五行相生说的产生要早于相胜说[3]。我认为， 早期的相生说以原始的五方四时排列顺序来表示其隐含的政治意图，出现的时间当在春秋战国之际，代表作应是《管子·幼官》。《幼官》以黄帝为五行中的总设计者，与《计倪内经》的提法近似，其意义耐人寻味。此后，到战国中期，《管子》中的《四时》、《五行》又发展了《幼官》的明堂图式，使五行的自然相生理论更加完备，直至战国后期出现更为整齐完备的《十二纪》和《月令》图式。相生说的五行顺序是木火土金水，这是明确的，而炎帝火德，黄帝土德，在春秋战国之际也是明确的。《左传》昭公十七年有“炎帝氏以火纪”，哀公九年则有“炎帝为火师，姜姓其后也”等记载。《幼官》、《四时》、《五行》中央黄帝，有土德之瑞，更是不言而喻。《计倪内经》的五行相生系统从西方金德开始，历北方水德，东方木德，南方火德，最后落在中央土德，联系到该篇前面“炎帝有天下，以传黄帝”的主题，可以肯定，这种五行排列是有意的安排，精心的设计。当时未见有明确的五德终始思想，但利用这种较为原始的五行相生次序暗示后土黄帝代替炎帝而有天下，其意图是明确的。《幼官》突出中央黄帝，《四时》、《五行》乃至后来的《十二纪》、《月令》都把黄帝置于夏秋之交，列在炎帝之后，也与这种思想有关。
古来政权更替，要有两种形式，一曰革命，二曰禅让。田氏代替姜氏，用的是第二种形式，禅让而用相生说，不是顺理成章么？
无独有偶，大约四百年后，田氏代齐的种种做法在王莽代汉的政治变幻中又一一重演，不但为我们了解田氏代齐提供了一个生动的同类例证（analogue），而且更直接地通过王莽及其爪牙利用古史资料和五行相生说制造受禅舆论，让我们寻觅到这种理论起根发源的消息，从而证明战国田氏当是打起黄帝旗号，创造炎黄嬗代说的始作俑者。
刘歆是否伪造过五行相生说，伪造古史系统，伪造记载“伪史”的《左传》、《国语》，今古文经学家是有争论的，近世学者也有争论，这是非常有价值的论题，在此我并不打算全面予以讨论，仅就与本文有关的两点提出个人的理解。其一，原始的五行相生说与节气、物候有关，是古代以农立国的产物，当然不能是刘歆伪造的。抽象的五行相生说至迟在董仲舒《春秋繁露》中早有论述，也轮不到刘歆来发明。但刘歆对五行相生说与历史和政治的关系，确有发展的主观愿望和客观条件。《世经》目前也不能证明必为刘向、刘歆父子所编造，但的确符合了他们重新编排古史系统的意图，增益的可能性是存在的。《世经》以五行相生说把古代的帝王更迭系统做了整齐的排列，可是，从“太昊伏羲氏”到汉朝建立，其间禅让者有之，革命者有之，如何不问情由，一概而论？五行相生说本应针对禅让式的政权更替而发，这里却成了古来所有政权递嬗的普遍规律，正是在这一点上，《世经》的编者们无意中露出了编造古史系统的马脚。不过，在炎黄、尧舜、汉新嬗代上，五行相生说的运用倒是符合规则的。这个规则古已有之，不同的只是古代的更原始，更含蓄，而刘歆、王莽之流则非要把它说破不可。
其二，宗法制是古代社会中一项极为重要的社会制度。上古先民对自己的姓氏、族系十分重视，不论走到何处，一个人总是要设法辨明人我的宗法关系，因此，对于自己世系的观念是不会出现大问题的。如田氏称“高祖黄帝”，不但在先秦典籍中可以找到根据，就是在王莽代汉后颁布的《自本》中也得到了证明。《自本》云：
……自黄帝至于济南伯王，而祖世氏姓有王矣。（师古曰：“济南伯王，莽之高祖。”）黄帝有二十五子，分赐厥姓十有二氏。虞帝之先，受姓曰姚，其在陶唐曰妫，在周曰陈，在齐曰田，在济南曰王。……姚、妫、陈、田、王氏，凡五姓者，皆黄、虞苗裔，予之同族也。《书》不云乎：“惇序九族。”其令天下上此五姓名籍于秩宗，皆以为宗室，世世复，无有所与。（《汉书·王莽传下》）
王莽改制是在托古的招牌下进行的，他的篡汉也不例外，这里的宗法世系应当是托古而来，于古代资料当有所依托和凭借。
王莽既然声明自己是黄帝之后，五行当土德，而他代汉受禅又必须利用五行相生说。可是，按照相生说，土德之前应为火德，而汉朝的瑞应却偏偏不是火，而是水。武帝时，虽创设了三统说，回复到夏正，但五行究竟改了位次，一变而为土德之瑞，色上黄，数用五。若按相生说，王莽代汉受禅，新朝应居金德才是，可是这样一来，就与王莽自家的宗法来历发生矛盾，这是王莽不能允许的，于是，一班学者们便在改变汉朝的德瑞上动开了脑筋。这样，汉应火德，为唐尧之后的说法就出笼了，《世经》把这个新成果郑重地编入五行相生的历史发展系统中。梓潼人哀章更造了一个铜匮，上署“赤帝行玺某（指刘邦）传予黄帝金策书”字样，献给王莽。王莽旋即颁布文告，宣布代汉受禅：
予以不德，托于皇初祖考黄帝之后，皇始祖考虞帝之苗裔。……赤帝汉氏高皇帝之灵，承天命，传国金策之书，予其祗畏，敢不钦受！（《汉书·王莽传上》）
这段材料与《陈侯因敦》铭文的内容非常接近，它说明不论是田氏，还是王氏，都把宗法——祖先崇拜看得高于一切，他们以禅让的形式，夺取姜齐和炎汉的政权，都是在黄帝旗帜下进行的，五行相生说是为了实现这个目标而服务的。有趣的是，到了东汉末年，曹丕又一次表演了这一幕历史活剧，不过对于本文，那已是画蛇添足了。
战国中期，田氏仍然坚持打起“高祖黄帝”的旗号，还有一层新的意义，那就是利用五行相胜说，制造黄帝家族与水德的特殊关系，为取代周室而制造舆论。
《陈侯因敦》铭文提到“皇考孝武桓公恭哉，大谟克成”。田午的“大谟（谋）”是什么？下文有个解释，那就是“高祖黄帝，迩嗣桓、文，朝问诸侯，合扬厥德”。也就是说，要仿效黄帝和齐桓晋文，成为诸侯的霸主甚至帝王，以此来弘扬黄帝宗族的统治（见前释“德”）。这个“大谟”，一直被齐国田氏奉行不替，历威、宣两朝而发扬光大，到湣王时，齐国伐宋、割楚、西侵三晋，泗上诸侯、邹鲁之后，莫不俯首称臣，兵锋所向，诸侯恐惧，湣王三十六年，自称东帝，史家说他“欲以并周室为天子”（《史记·田敬仲完世家》），其“大谟”已暴露无遗。如何使为田氏代姜服务的思想转而为取代周室服务呢？齐国尊养的稷下先生们又在五行运转的规律上动开了脑筋。
五行相胜也发生在春秋战国之际。春秋时代有所谓“水火金木土谷”的“六府”说（见《左传》文公七年），已露相胜端倪。后来又生出明确的“火胜金”、“水胜火”的说法（见《左传》昭公三十一年、哀公九年）。到了齐宣王时代，稷下先生邹衍根据时代需要，总结历史上的五行思想，创立了“五德终始说”（见《史记·孟子荀卿列传》），完成了相胜说的体系化，并根据相胜说安排了明确的古史系统。按《史记·孟子荀卿列传》，邹衍曾著有《终始》、《大圣》、《主运》之书十余万言，《汉书·艺文志》著录《邹子》四十九篇，《终始》五十六篇，惜久已不传，只可在今本《吕氏春秋·应同》篇中见到它的子遗，其文曰：
凡帝王者之将兴也，天必先见祥乎下民。黄帝之时，天先见大螾大蝼，黄帝曰：土气胜。土气胜故其色尚黄，其事则土。及禹之时，天先见草木秋冬不杀，禹曰：木气胜。木气胜，故其色尚青，其事则木。及汤之时，天先见金刃生于水，汤曰：金气胜。金气胜，故其色尚白，其事则金。及文王之时，天先见火，赤乌衔丹书集于周社，文王曰：火气胜。火气胜，故其色尚赤，其事则火。代火者必将水。天且先见水气胜。水气胜，故其色尚黑，其事则水。水气至而不知，数备将徙于土。（《吕氏春秋·应同》）
谁应水德之瑞？当然不会是别人。《左传》早就说过：“陈，水属也。”（《左传》昭公九年）陈应水德的理由很多，但最有意义的是黄帝与水德的关系。郯子曾说过：“黄帝氏以云纪，故为云师而云名。”（《左传》昭公十七年）云乃水气所积，可见在春秋时代，人们心目中的黄帝就与水气有关。杨向奎先生认为上古黄帝一系以龙蛇为图腾，“轩辕”即“玄鼋”。[4]《说文》释“鼋，大龟也”。 韦昭注《国语·周语下》“天鼋”时指出：“天鼋，即玄枵，齐之分野。”《尔雅·释天》云：“玄枵，虚也。”虚乃上古天文学中二十八宿之一，位居北方，以龙蛇为象，后世称玄武，按五行说北方属水，正应在玄鼋——轩辕头上！《楚辞·天问》上有“焉有虬龙，负熊以游”的问题，杨先生以为虬龙即天鼋。所谓“虬龙负熊”的说法正影射着陈氏的祖先黄帝兼有水、土二德的品格。《管子·幼官》保留了齐国早期阴阳家的明堂图式，按图黄帝居中，以土德制约四时，可篇目却偏偏叫作《幼官》，近人考证为玄宫之误。玄宫于明堂图式位居北方，行冬政，君服黑色，治阴气（即水气），用六数。土德、水德并重，这一思想在今本《管子》中堪称独步。第十四卷由《水地》、《四时》、《五行》三篇连翩而成，《四时》、《五行》以黄帝土德为主心，《水地》以水为主要内容，篇名水地并重，也表现了黄帝除土德之外，还与水德有着某种特别的关系。《水地》讲述了一个传说，更有意义：
（水）生
与庆忌。庆忌者，其状若人，其长四寸，衣黄衣，冠黄冠，戴黄盖，乘小马，好疾驰，以其名呼之，可使千里外一日反报。（《管子·水地》）
按一头而两身，其形若蛇，实类玄武，庆忌似黄帝，二者同出，不正是“虬龙负熊”的最好注脚么？至此，似乎可以理解为什么邹衍在讲了一番“代火者必将水”之后，又紧接着宣布“水气至而不知，数备将徙于土”。水德不行，自然有土德接替，无论哪一种情况，黄帝的后代陈（田）氏总是要“承天景命”的。
其实，邹衍的担心是多余的，田氏与水德的缘份似乎早就铁定了。《左传》不是有陈乃“颛顼之族”（《左传》昭公八年）的话么？《尔雅》不是说玄枵又叫“颛顼之虚”（《尔雅·释天》）么？《庄子》更有“颛顼得之（道），以处玄宫”（《庄子·大宗师》）的明言，直接点出了主题。如此看来，做为颛顼苗裔的陈（田）氏正应水德又有什么可以怀疑的呢？
历史传说中还有旁证，《左传》说“陈，太皞之虚也”。“太皞氏以龙纪，故为龙师而龙名”（《左传》昭公十七年）。龙师之虚而育有熊（黄帝）之后，“虬龙负熊”的传说于此似乎也可看到其发轫之点。
然而，历史往往会捉弄人，湣王后期，齐国衰败，稷下先生流落他乡，五行相胜说也传到各地，秦相吕不韦主编《吕氏春秋》时，有门客将邹衍的五德终始说塞入《有始览》，取“应验相同”之义，定名《应同》，毫不掩饰移植的意图。秦统一天下后，齐国又有人进言，大讲五行相胜的主运说，点出“今秦变周，水德之时”的主题，终于促使秦始皇在全国推行水德政治（《史记·封禅书》），齐国田氏君臣煞费苦心，历时多年建构起来的水德之运，却被来历不明的秦国冒名顶替了。
二、《黄帝四经》与汉初黄老之学
《管子》中的“黄帝之言”，体系虽然庞大，但其逻辑结构在出土帛书《经法》等四篇古佚书中得到集中体现。探寻先秦黄帝派道家学说，实是受了它们的启发和促动。
《经法》等篇与《管子》中的“黄帝之言”有着极为密切的联系。《经法》的第一篇题名《道法》，一上来就点出全篇的主题：“道生法。”所谓“道生法”并非指“法”从“道”合理地推导出来，而是由有“道”之人（即君主）制定，用《道法》的话说，就是：“故执道者生法而弗敢犯殹（也），法立而弗敢废之也。”《经法》的作者把“道生法”作了直观的解说，在“道”和“法”之间加进了“执道者”这个中间环节，这和《管子·任法》中“生法者，君也”的提法一致。更在语言结构上与《管子·法法》相同，《法法》说：“圣人能生法不能废法而治国”。这个生法的“执道者”（或“圣人”）所执究竟为何“道”？《道法》又接着论述道：“虚无刑（形），其裻冥冥，万物之所从生。”按裻本义为衣背之中逢（《说文》），或通督，《庄子·养生主》：“缘督以为经”，督为督脉，即人体身后之中脉，是裻即中。《管子·心术上》“虚无形谓之道”。《内业》：“凡道无根无茎，无叶无荣，万物以生，万物以成，命之曰道。”可见，在“道”的本体意义上，《经法》与《管子》之学是相通的。
在认识这微妙莫测的“道”上，《道法》认为只有通过“虚无有”才能做到，因此提出“执道者”要“无执”、“无处”、“无为”、“无私”。《管子》有“虚一而静”之法，《心术上》说：“人皆欲知而莫索其所以知，……修之比莫能（如）虚矣”，也提出了“无臧（藏）”、“无设”、“无求”、“无虑”的节目，在“道德”修养论上二者也是一致的。
《道法》的作者认为，有了“虚无有”的修养，便可以认知形名了，“天下有事，无不自为刑名声号矣”。原校注者引《韩非子》的《主道》、《扬权》作此句注脚，其实，《管子》中早就有言：“物固有形，形固有名。”（《心术上》）“凡物载名而来”（《心术下》），在提法上更有些哲学意味，显示了理论指导的原则性。
至此，进入形名之学的领域。《道法》认为，只有具备了“公明”、“正静”、“无私”的“道德”修养的人才可知形名的玄机。它指出：“天下有事，必有巧（考）验，事如直木，多如仓粟，斗石已具，尺过（寸）已陈，则无所逃其神。故曰：度量已具，则治而制之制。”《管子·白心》有言：“名正治备，则圣人无事。”《韩非子》也曾多次论述他的参验形名之说，《扬权》云：“上操度量，以割其下，故度量之立，主之宝也。”这又在参验形名这个重要论题上看出三者的一致。
关于因应之术，《道法》主张：“应化之道，平衡而止，轻重不称，是谓失道。”它要求人主不应过分有为，违背自然，而要采取放任态度，做到以静制动，恰到好处。这里所说的“应化”，在《管子》中是个重要论题，《心术下》有：“与时变而不化，应物而不移”，是变还是化，要以“应”为原则，不做过多的干预，“物至而应，过则舍矣”（《心术上》），这与所谓“平衡而止”的说法极为近似。
接下来，《道法》又谈到“四时、晦明、生杀、輮刚乃天地之恒常”的阴阳家说，“男农女工乃民之恒事”的农事学说，“贤不肖不相放（妨）”、“贵贱有恒位”的儒者说教，“任能毋过其所长”的“畜臣之道”（形名之术），以及“去私而立公”的“使民之恒度”（法治学说），在体系结构上与《管子》因袭，采撮百家之学相同。
这就是《经法》第一篇《道法》的内容，也是全书的总纲。它为统治者提供了遵道而制法的理论依据。而用短短的一篇文字就把黄帝之学的体系阐述得如此清楚，表明它在《经法》中的核心地位。
帛书第二经《十六经》的最后一篇《顺道》与《管子·势》的许多内容相近，其中引人注目的仍是“道德形名”的思想。第四经《道原》论析“恒无”、“太虚”的“恒一之道”，以“虚”为“道舍”，“一”为“道号”，“无为”作本体，“中和”为其用，然后宣称圣人“察无形”、“听无声”、“抱道执度，天下可一”的道理，与《老子》、《管子》、《淮南子》等相近。此外，《经法》中的《名理》也集中讨论了“道德形名之学”。
“道德”学说之外，《经法》中《国次》、《君正》讲兵政，《六分》、《四度》、《论》、《亡论》讲治法，《论约》以阴阳大理大经为绳约；《十六经》以《立命》打头，论述黄帝四面、四时行令的思想，《五政》、《果童》仍讲阴阳，《兵容》、《本伐》讲兵政，《成法》讲名法，第三经《称》专门论说阴阳大顺。总之，帛书的“道理”论仍不离阴阳兵法这三家，与稷下《管子》的“黄帝之言”遥相呼应。
帛书的“道理”论更突出地表现为“因阴阳之大顺”的意味。《经法·四度》有“极而反，盛而衰，天地之道也，人之李（理）也，逆顺同道而异理，审知逆顺，是胃（谓）道纪。”“极而反，盛而衰”，本为人们从一年四季循环往复中得出的认识，“同道异理”，正表现了“道”为总的本原，“理”为具体分支的思想，“理”所强调的仍是一个“分”字。而所谓“道纪”就是“道”的总条理。
《论约》有言：“始于文而卒于武，天地之道也；四时有度，天地之李（理）也；日月星辰有数，天地之纪也。”所谓“文武”，即前引的“立废”、“生杀”，春夏主生长，当属文，秋冬主肃杀，当为武。《君政》云：“天有死生之时，国有死生之正（政），因天之生也以养生，胃之文，因天之杀也以伐死，胃之武。[文]武并行，则天下从矣。”文武并用源于阴阳家的天时大理。在文武并用中，《经法》的作者更重视文，《四度》有“用二文一武者王”的话，《六分》则有“主惠则臣忠者，其国安”。这就把自己和三晋商韩之流区别开来，后者以为君臣、君民之间无惠爱可言，只有计算之心和威强之势，与三晋相比，帛书这种思想，自然更接近《管子》之学。
《十六经》多以黄帝君臣问答形式讨论政治问题。《立命》开宗明义，点出黄帝四面为像的主题，这就在体系上为该篇定下了“因阴阳之大顺”的基本框架。接下来，《观》又通过黄帝之口，讲了一堆宇宙生成、阴阳剖判的来历，“黄帝曰：群群（下缺六字）为一囷，无晦无明，未有阴阳。阴阳未定，吾未有以名。”这种无名的混沌状态，与老子和《管子·内业》的道体观相同。接着又说：“今始判为两，分为阴阳，离（厘）为□四[时]，……下会于地，上会于天”。在这个天地大理的基础上，“春夏为德，秋冬为刑，先德后刑以养生。”这就又提出刑德问题，与《管子》的阴阳学说通了气。《管子·四时》有言：“德始于春，长于夏；刑始于秋，流于冬。”《十六经·兵容》又论述因时而动的思想：“圣人之功，时为之庸，因时秉□，是必有成功。”《管子》有言：“春采生，秋采蓏，夏处阴，冬处阳，此言圣人之动静开阖诎伸
儒（盈缩）取与之必因于时也。时则动，不时则静。”（《管子·宙合》）可见二者所言实为一事。正是在所谓“因天时，与之皆断”的基础上，《十六经》的作者告诫统治者“当断不断，反受其乱”（《十六经·兵容》）。这句话在汉代是极为流行的谚语，广为各阶层人士所引用。
《十六经·前道》有言：“王者不以幸治国，治国固有前道，上知天时，下知地利，中知人事。善阴阳（下缺二十一字）[名]正者治，名奇者乱，正名不奇，奇名不立”，可见，古代三才说在《十六经》作者手里倒真地成了万能的魔棒，任意挥舞，使“阴阳之大顺”在包容了刑德之后，又把形名也囊括进去，再一次显示了由“道理”而形名法术的黄学逻辑，并与前面所说“道德”论互相渗透、融合。
因为帛书《经法》等四篇古佚书具有以上一些特点，我同意它们就是《黄帝四经》的看法，进而认为它们是“黄帝之言”的重要物证。
我们感谢前人在整理《黄帝四经》方面所做的工作，特别是他们在注释中援引了大量古代典籍，互相印证，总共不下二三十种，使我们一看便可感受到它们在思想发展的历史中应处于什么位置上。所引各书以《管子》最多，《韩非子》、《淮南子》、《文子》、《国语·越语》其次。《黄帝四经》出土的马王堆三号汉墓下葬时间是在汉文帝前元十二年（公元前168年），淮南王刘安受封于文帝前元十六年， 其召致苏飞李尚之流编著《淮南鸿烈》当在封王之后，晚于《黄帝四经》，这是肯定的。《文子》与《黄帝四经》有很多共同之处，但是《四经》每每以“黄帝曰”引起的议论，《文子》却以“老子曰”代而替之，我以为，“黄帝之言”称“黄老”，是司马迁时代的发明，当在景、武之间。《文子》称老子，以代黄帝，似当晚于《四经》而成书。至于《管子》、《韩非子》、《国语·越语下》与《黄帝四经》孰先孰后，目前众说纷云，尚未寻找到公认的定时立论的标准。不过，可以肯定的是，不论《四经》写定于何时，它终究是目前可见的西汉文帝以前“黄帝之言”的确凿证据，作为其他古代文献定时定位的客观标准是无可怀疑的。
《黄帝四经》的发现，使许多悬而未决的问题可以得到解决，至少它可以证明“德”、“理”结合的“道”论结构是“黄帝之言”的最核心的内容；阴阳兵法儒家相互间的渗透、融合乃是黄帝“道理”学说的基本前提和逻辑延伸。行文至此，我不禁想起先师刘毓璜先生十几年前的一个提法，他说：“作为道家学说的一个支流，‘黄老之学’的新鲜内容是其中的‘黄帝之学’。司马迁撰《史记》，说慎到学‘黄老道德’，申韩‘本黄老’，着眼点是以‘黄’御‘老’，以‘老’入‘黄’。”[5]联系本文上面的分析， 我们自然不能再说《管子》和《黄帝四经》的思想是以《老子》为中心的，或是从老子思想生发出来的，而应该承认，老子的“道德”思想是被稷下学者以及《黄帝四经》的作者改造后吸收容纳在“黄帝之言”的体系结构中的。
上面，我们从思想体系上论证了《管子》和《黄帝四经》应属于“黄帝之言”，那么，接着的问题是，它们与司马迁使用的“黄老”一词又是什么关系呢？这个问题首先与汉初的形势有关。
战国时代是列侯并争，竞于气力的时代，强力思想是它的时代主题，法家学说颇受各国统治者欢迎，齐国也不例外。虽然《管子》也提出过“静而治，安而尊”（《管子·法禁》）、“安徐正静，柔节先定”（《管子·势》）的观点，也主张文武并用，但它却更强调以武为本，骨子里沉醉于法治学说。它认为
文有三侑，武毋一赦。惠者，多赦者也，先易而后难，久而不胜其祸；法者，先难而后易，久而不胜其福。故惠者，民之仇雠也；法者，民之父母也。（《管子·法法》）
这种崇尚法治、以法为本的思想与齐国“谨修法律而督奸吏”和“欲以并周室而为天子”的总的政治方针是一致的。
汉初，天下复归一统，然而，大战之后，经济凋弊，民生艰难，诸侯势盛，四裔不宁，汉朝仍处于风雨飘摇之中。因此，所谓“安定清静”、“与民休息”就成了这时的政治主题。《史记》此类记载极多，文帝时贾谊提出“牧民之道，务在安之而已”（《过秦论》，见《史记·秦始皇本纪》），集中表现了这个时代主题。这就是汉初的现实。
《黄帝四经》流行于汉初，其中有些适应时代需要的言论，如前引之“用二文一武者王，”“主惠则臣忠者其国安”，还有“审于行文武之道则天下宾矣”（《经法·君正》），所谓“宾”即“宾从”，指诸侯王服从天子而定期朝觐。然而，“黄帝之言”相对于三晋之法，虽有韧性特征，但在汉初，仍显得过于强硬，其中的“道理”说固不待言，就是“道德”论，也主要是注重君主个人的虚静修养和形名之术，虽然在本质上与汉承秦制的政治主导路线相符合，但毕竟不能作为公开的号召，解决眼前的社会安定的大问题。在这种情况下，讲求“安定宁一”、“清静无为”的《老子》的重要性日益显露出来，地位也日见重要。帛书《老子》乙本与《黄帝四经》抄写在同一块帛上，就说明当时是把《老子》和《黄帝四经》相提并论的，也就是说，《老子》已经上升到与“黄帝之言”并驾齐驱的地位了。
但是黄老连称究竟要有个过程。司马谈《论六家之要旨》，其中的道德家其实指的是“黄帝之言”，他习道论所跟从的老师自称“黄子”，而不称“黄老子”或“老子”，说明此时还没有“黄老”之称。但是到了司马迁所处的景、武时代，《老子》的地位更加突出。《史记·儒林传》记载，窦太后好《老子》，召辕固生问儒者对《老子》书的看法，当听到辕固生贬《老子》为“家人言”，立即暴跳如雷，硬逼着辕固生入圈刺豕，辕固生险些因此丢了性命。大概是由于窦太后的大力提倡，《老子》书与“黄帝之言”平起平坐终于得到普遍承认，“黄老”连称也得以实现，但在表述上仍存在含混不清之处。司马迁对黄老的称呼有三种不同用法，值得注意：一、慎到、田骈、申不害、韩非等或“学黄老道德之术”（《史记·孟子荀卿列传》），或“本于黄老”、“归本于黄老”，而庄子却“归于老子之言”（《史记·老子韩非列传》），是黄老、老子为二。二、“窦太后好黄帝、老子言，（景）帝及太子、诸窦不得不读《黄帝》、《老子》，尊其术”（《史记·外戚世家》）。“陈丞相平少时，本好黄帝、老子之术”（《史记·陈丞相世家》）。是“黄帝言”、“老子言”为二。三，“孝文好道家之学”（《史记·礼书》），“孝文帝本好刑名之言”（《史记·儒林传》），是“道德”、“形名”为一。这说明汉初《黄帝》、《老子》各有著作，即“黄帝、老子言”、并行于世（第二种）；而“黄帝之言”已称为“黄老”，并与“老子之言”并行（第一种）；道家即形名（第三种），与《六家要旨》论“黄帝之言”相同。由此可见，司马迁所谓“黄帝”、“黄老”、“道家”、“形名”都是指“黄帝之言”。用合称“黄帝之言”和“老子之言”的“黄老”来指代“黄帝之言”，这是司马迁犯的一个不大不小的错误。当然，这种错误只能是出于习惯。
要之，黄帝作为齐国田氏的政治旗号，其树立，在理论上主要归功于五行学说，相生说和相胜说代表了两个发展阶段，其直接的动因是田氏代姜和“欲并周室为天子”的政治目的。黄帝不仅仅是个政治旗号，在它之下形成了有体系的学说，这就是所谓“黄帝之言”。《管子》中成于稷下学宫时期的许多作品缘着“德”、“理”结合的“道”论展开的思想体系，当属“黄帝之言”的范畴，马王堆汉墓出土帛书《黄帝四经》是“黄帝之言”存在的有力物证。汉初，黄帝书和老子书并行于世，合称“黄老”。积久成习，“黄老”又成为“黄帝之言”的代名词，而“黄帝言”之名反倒暗淡下去。随着“黄帝言”的湮没无闻，后人更误以为汉初“黄老”是《老子》之学的别称。这个错误，应予纠正。
[收稿日期]1999—08—20
标签：四时论文; 阴阳学论文; 汉朝论文; 黄帝论文; 王莽论文; 越绝书论文; 五行论文; 韩非子论文; 炎帝论文; 五行相生论文; 西汉论文;