中国传统政治知识研究评述，本文主要内容关键词为：中国传统论文,政治论文,知识论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、传统解释体系对中国传统政治知识的观照
由于思考者本身就处于那个知识世界之中，因而中国传统解释体系并未也不可能对传统政治知识作出客观的置身事外的思考。正如他们对“神”、对“天”、对“道”可以有着充分的信仰，却无法用他们所使用的语言做出明确的界定一样，知识与政治这个命题感性地、隐约地存在于他们所构筑的知识世界之中，虽然并不妨害他们对此做出深刻的理解和感悟，但却注定无法做出全面的观照和反思。惟其如此，他们一方面可以对此做出时变时新、与时偕行的阐释，另一方面却也无力脱出这一整体的知识世界因而也无力脱出这一整体的政治世界。
虽然如此，作为传统知识世界的物化形式之一，中国传统的经学、子学、类书，以及散见于后来归之于集部的那些撰述，对中国传统政治知识进行了多侧面和多维度的描摹与解说。从大的方面说，经典形成以后的宗经与解经运动，两汉的经今文学与经古文学之争，经学上的汉宋分歧，宋以后的理学与心学之争，明清之际的心学与实学之争，都从某种意义上反映和折射出中国传统政治知识形态的某种影像。然而对于处于中国传统解释体系之内的阐释者来说，无论其怎样高明深刻，却如同身居广室之内，可以见得亭台楼榭，可以见得只砖片瓦，却无法得见全貌。可以这么说，中国传统政治知识与这些阐释者之间的关系，便如同宋人所谓“月映万川”，无数的阐释者均在描摹同一个知识世界，而这个知识世界却决然不同于这些阐释者的立言，虽然它的的确确存在于这些立言之中。
在现代学术学科兴起之前，中国传统解释体系对中国传统政治知识形态做了怎样的描摹呢？第一，汉代以来我们尊之为“经”的数部典籍，特别是“五经”，对中国传统政治知识形态做了最早的文字化的记录和阐释。应当指出，从时代来看，五经所指称的时代在“道术为天下裂”的衰世之前；因此从内容来看，五经虽各有所侧重，然而相互涵摄、相互支撑，易经中可见政事，诗经中可见礼仪，书经中可见历史，春秋中可见占断卦卜、天道人事，礼经中可见诗性思维。五经之后，辗转增益，又有七经、九经、十三经之说，不过以五经为基源、为主干，渐趋丰富圆满而已。中国传统解释体系中第二个应当注意的是我称之为“附经”的撰述，即历朝历代的宗经、注经、解经、笺释、删定、正义等等辅翼经典的著述。第三，先秦诸子，附带应该注意的是传统解释体系内对诸子的研究，主要是前者。诸子时代虽然分裂了经学时代整全的道术，各执一偏以立言成说，然其对于“道术”的反思比较经学时代在一定意义上却更见自觉、高远与卓越。后人称诸子时代为中国思想界之黄金时代，并非虚言。可以这么说，先秦诸子继五经之后对中国传统政治知识形态进行了集体反思，对其知识因子进行了抽象、放大、忽略、转换和重组，诸子之间的辩难驳论，事实上早中国传统政治知识形态中构置了具有深远意义的一系列矛盾性的结构和存在。中国传统政治知识形态逐渐进入其结构化的稳定状态，先秦诸子功不可没。第四，中国传统解释体系中的一些类书，诸如通典、通志、文献通考及其续书等。这类撰述严格意义上并非以中国传统政治知识形态为直接对象，而多是侧重于历代典章制度之梳理，明其渊源流变，传承有自。虽然如此，这类著述对我们了解中国传统政治知识形态与现实政治形态之关系是极有助益的。可与正史中的相关志、表参看。第五，中国传统解释体系内带有个人性质的撰述，诸如水心集、洪迈《容斋随笔》、顾炎武《日知录》、章学诚《文史通义》等等，这类著述有两个特征：一是其撰述对象牵涉极广、范围极大，并不局限于一两个主题；二是带有强烈的个人色彩，所谓平生志业皆在其中。因而其对中国传统政治知识形态偶有述及，看似不经意，却往往透露真知睿见，惟其常散见于其论述其他主题的文字中，故而较难整理。可作为前四种文字材料的补充。
概略言之，中国传统解释体系对传统政治知识形态的描摹，呈现这样的解释结构：以经学开其渊源，以子学立其格局，以类书等总括其物化成功，以个人性撰述补缀其遗阙罅隙。这样的解释结构形式本身其实亦是中国传统政治知识形态的一种反映，在内容上导致这样的后果：中国传统政治知识形态中的宗经思维、中国传统政治知识中的矛盾性的相反相成与多元混一的整体形态、传统政治知识形态对历史的倚重与对前代文物制度的高度重视、中国传统政治知识世界中的个体思想者自身的思想自足与反思及其与整个政治知识世界的独特关系。
应该说，中国传统解释体系对传统政治知识形态的描摹有其自身的形式和理路，而对于这种形式和理路，当整个社会形态发生了一个根本性的变换之后，也就是说当我们告别的传统时代、步入近代和现代社会以后，不断有人对其加以反思，在这种反思中，有着发人深省的思想成果：或谓之这种形式和理路，原本是传统时代集体无意识之产物，体现了时代的局限，思想的极限。这种认识原本是不错的，然而今之视昔犹如后之视今，也可以说今天的我们一样正处于我们不自知的局限之中，从这一点来说，这是通行于古人、今人、后人的通则，不足以为传统政治知识之弊端；从相反的方面看，无论古人、今人，抑或者后人，当其身逢其时，想来并没有知识或者思想局限之痛苦，也并没有要跃出这种他不自知的极限的必要，当然也没可能。同一时代之个体思想家，或者激越、或者保守，然而都能取得个体思想上的自足，这是一样的；从另一个角度看，这种个体思想的激越或者保守，同在于一个整体性的知识世界中。但是，学术终究是随时代进步的，我们一再地追寻现象背后的深层原因，一如我们的前人。然而，时异境迁，对于前人所追问的原因或者说思维成果，我们并不满足于以此自限；于是我们追问原因的原因，虽然我们同样说是在追寻现象背后的原因，不过此一现象已自不同于前人。好比说我们在新文化运动中追问中国传统文化之局限，而在20世纪80年代后，我们又开始追问新文化运动的局限，也就是追问我们追问传统文化局限的局限。学术是这样进步的。因此，对于中国传统解释体系，一方面我们要设身处地地去深切思考其合理性，这种思考会给我们对中国传统政治知识形态的解释提供极大的帮助；另一方面，我们又不能完全循着传统解释体系的理路对中国传统政治知识形态再做诠释，因为现代学术研究毕竟不同于传统解释体系。
二、广义“思想研究”之利病分析
在现代学术关于中国传统政治知识的研究中，尤其值得我们重视的是所谓思想史、哲学史、文化史、学术史、观念史的研究。我们不妨先来看看在20世纪的上述研究取得了哪些较为重要的具体成果。结合本文中国传统政治知识形态研究之目的，在中国古代思想史的研究中，以“思想史”或者同类题目命名的，值得我们重视的著作大致有：梁启超《先秦政治思想史》、萧公权《中国政治思想史》（成稿于20世纪30年代末40年代初）、侯外庐《中国古代思想学说史》（成书于1942年，出版于1944年）以及《中国思想通史》（此书撰述历时10多年1946—1959）、徐复观《中国思想史论集》、《中国思想史论集续编》、《两汉思想史》，李泽厚《中国古代思想史论》、葛兆光《中国思想史》①；以“哲学史”或者同类题目命名的著作，较有影响的有②：胡适《中国哲学史大纲》、冯友兰《中国哲学史》、方东美《中国哲学之精神及其发展》、劳思光《中国哲学史》、任继俞《中国哲学史》、张岱年《中国哲学大纲》；以“文化史”或者同类题目命名的重要著作有：柳翼谋《中国文化史》、钱穆《中国文化史导论》、近有冯天瑜《中华文化史》等；以“学术史”或者同类题目命名的重要著作大致有③：吕思勉《先秦学术概论》、钱穆《中国学术思想史论丛》、近有张立文主编《中国学术通史》（多卷本）等。“观念史”就其“名”来说或者可能是一种晚出新兴的学术研究潮流，但就其“实”来说：追原某一观念形态之发生演化，考竟其渊源，彰显其流变，则不必是新近才有的：就现代学术的范围内来说，比如郭沫若对“先秦天道观”的考察，徐复观氏对“孝”的观念之考察，无论就其运用的研究方法，还是就其立论所达到的成就和影响而言，都可以追溯到相当早的时候，如今的观念史的研究很大程度上还受到他们的启发和影响，虽然彼时他们并不管这种研究叫做“观念史”研究。在与中国传统思想相关的观念史研究方面，近有王中江主编、张岱年等著《中国观念史》，颇有创见。
所谓思想史、哲学史、文化史、学术史、观念史研究的区分，有其一定的合理性：在并非严格意义上概略地说，思想史侧重于人类从一定之生活环境之中主观创发之观念、学说、理论的研究。因此，思想史的做法，着重其思想本身之阐明，由此使得推原思想产生之原因与背景成为必要；也就是说，既重视思想之主观创造性，也重视思想之客观背景性。哲学对传统中国来说，是一个异域文化的概念，古典中国是否有着西方意义上的“哲学”的对应物，还是一个争论未休的话题。现代意义上早期的几部哲学史，都在一定意义上带有以中西文化交通为背景而反思、回顾和整理古典中国文化的意味。但是从“哲学”本身的字面含义来说，哲学史想对于思想史而言，更注重其系统性、思辨性和连贯性、超越性。文化是一个不断扩展其内涵和外延的概念，相对而言，其内涵和外延远较思想为大，并且具有一定的弹性。一般地说，文化不仅包括人类精神生产的成果，甚至包括这些精神成果的物化成果。因此，文化这个概念是一个能够容纳某种价值感情色彩的词汇，它可以暗示某种“成就和进步”的意思。因此，中国古代文化史既可以讲古代中国的思想观念，也可以讲政教伦理、文物制度。学术一词，中国古已有之，因此现代意义上的“学术”，是一个兼有传统含义的较为严肃的概念；而在研究中国传统文化时使用“学术”这个概念，则其所指具有一定的隐含的规定性：一般以为，春秋以前，学在官府、治教合一，因此在原初的时候“学”是一个整体性的“见道”的存在；春秋已降，“道术为天下裂”，学下民间，由此诸子之学兴焉。及其后“学术”连辞，于是“学”从一个整体性的特殊存在，渐变为一种可以指称一家之学（譬如诸子之学术）、地域之学（如浙东学术）、类别之学（如诗学、春秋学）等的泛指通名了。鉴于这个概念本身的特殊演变历程，因此凡讲中国古代学术（史），皆特有所指，比较而言，“学术”这个概念胜在“专门”性与规范色彩上。观念史如今方兴未艾，细考“观念”这个词，其特点有二：一是相对而言其可以所指极小，比如考察“德”这个观念、“自然”这个概念的发生；二是其可以所见极大，比如通过“德”这个观念演变之梳理而见整个政治形态、文化形态之演化。观念史的研究，很大程度上借重于它对构成某一知识世界的各种思想要素的分解离析，然后注目于某一具有生命力、表现力的思想因子之源流的穿越时空的考辨，因此比较起来讲，观念史的研究胜在其“历时性”和“以小见大”上。
事实上，今人在撰述论著时，常常并不严格地做上述的区分，因此单凭论著的标题遽断定其归属和归类，既无此必要，且容易增加混淆。因此上述关于思想史、哲学史、文化史、学术史、观念史研究的区分，只是在一般的意义上进行的理想形式的区分，目的是概略地指出其与名称相联系的研究视角与研究思路上的特点和优胜，同时在比较意义上彰显其各自的不足，因此区分本身并不是目的。更进一步，在论及思想史、哲学史、文化史、学术史、观念史研究之于本文所拟研究的中国传统政治知识形态之意义与价值之时，我们并不在意上述循名责实的内部区分（相对于历史学、考古学，上述各种研究由于其研究对象和方法上的切近性均可超越其差别性而视为一类）本身，我们在意的是这种区分是否对于指出上述研究对于中国传统政治知识形态研究的价值有所帮助。简单地说，我们是否做这种区分以及区分的方式与限度，一视对于我们今天研究中国传统政治知识形态之价值而定。因此下文在述及思想史、哲学史、文化史、学术史、观念史研究对于本文对于中国传统政治知识形态的研究的启示时，先是在一种较宽泛的区分的意义上来说的，后则合而言之，谈及上述以思想真实为诉求的各种研究所取得的成果对我们的启示意义。
从现代学术范围内对中国传统思想史的研究来看，站在今天的角度，为着我们特定的研究目的做一个简单的回顾，可以说至少能为我们研究中国传统政治知识形态提供三点启示：一，古代思想史研究对于思想家、思想学说的研究。传统意义和纯粹意义上的思想史研究一般都极为重视思想家、思想学说的研究，并且由于其注意力集中于此，往往能解说得比较到位。二，古代思想史研究往往由思想之陈说转而探询此种思想发生之原因，由此可能在思想史研究中生长出一种社会史与思想史想结合之倾向④，这对我们今天研究中国传统政治知识形态能提供一种有益的思路。三，在古代思想史研究内部，出于一种研究的进步与反思而对传统的研究思路往往有所革新，譬如2001年出版的葛著《中国思想史》便专辟一个导论来检讨思想史的写法问题。一般认为葛著《思想史》最大的贡献在于它突破了传统的“思想精英和经典”构成的思想史而将思想世界拓展到“一般思想世界”的范围，并将“一般知识、思想与信仰的世界”置于精英、经典思想与普通的社会和生活之间的位置和层次⑤。这种思想史研究内部的创新和睿见，对于我们探究中国传统政治知识形态与现实政治形态之间的关系，提供了思考和借鉴的重要空间。
相对而言，现代学术范围内中国哲学史的研究应该说是成绩显著的，在20世纪先后有胡适、冯友兰、任继愈、张岱年等几部重要的哲学史著作传世⑥，后来的哲学史研究于今还受其赐。从对于中国传统政治知识形态研究的价值来说，值得我们注意的方面是：首先，相对与思想史研究而言，无论其事实上是否成功，中国哲学史不得不表现出相当强的建构色彩，即通过一种鉴别、整理和重构，在中国古代思想发展历程中检视和提升出一种能与西方文明中的“哲学”一词所指相当的理论体系来。冯著《哲学史》开篇就说：“哲学本一西洋名词，今欲讲中国哲学史，其主要工作之一，即就中国历史上各种学问中，将其可以西洋所谓哲学名之者，选出而叙述之。”⑦ 由此可见当时中国哲学史撰述之旨趣。应该说，哲学史的这种建构的努力，对于我们今天研究中国传统政治知识形态具有重要启示：要做中国古代哲学史，就须得对中国古代的各种思想材料先做一番审查、鉴别、取舍，然后再是贯通的工作，否则那就不成其为哲学史，而是以哲学史名义做的思想史。而这种对于中国古代各种思想材料的审查、鉴别、取舍，尤其是贯通各方而归宗于“政治知识”的工作，对于中国传统政治知识形态研究同样极为重要。从这一点来说，哲学史研究的相对严整性、规范性和贯通性和超越性对我们是富有启发意义的。
但同时，在另一方面，我们应该清醒地看到中国哲学史家的这种建构所招致的批评对于我们今天研究传统政治知识形态的意义。金岳霖在冯著《哲学史》审查报告中指出：“如果一种思想的实质与形式都异于普遍哲学，那种思想是否是一种哲学，颇是一问题……”。傅斯年也明确表示：“我不赞成（胡）适之先生把记载老子、孔子、墨子等等之书呼作哲学史，中国本没有所谓哲学，……大凡用新名词称旧事物，物质的东西是可以的，因为相同，人文上的物事每每是不可以的，因为多是似同而异”。唐君毅在《略论作中国哲学史应持之态度及其分期》中也表达了类似看法：“哲学之名，本中土所未有，如昔所谓道术、理学、心学、玄学之名，与西方所谓哲学意义皆不相同。”上述批评提醒我们在研究中国传统政治知识形态时必须注意以下几点：一，中国哲学史的研究成就是在上述批评中取得的，虽然上述批评的确不是没有理据的。我们应该看到，现代学科意义上的中国哲学的成立与发展，相当程度上依赖于20世纪的几部中国哲学史对中国“古代哲学”的回顾与整理，由此“新理学”、“新心学”等具有原创意义的现代中国哲学体系才会有继续“接着讲”的可能。同样的道理，在中国传统政治知识形态的研究中，我们需要意识到，古人同样没有“政治知识形态”这个概念，我们同样是在做着用一个现代学术概念去重构古代思想材料的工作，在这里，建构同样是必须的，并且我们可以想见这种建构将会是有意义和成效的。二，但是，我们仍然要指出，上述诸家对于中国哲学（史）的批评的确是中肯的，贯通、超越和建构本身具有两面性的价值。正面价值不待多说，从负面的角度看最需要注意的是这种超越可能会以疏远具体的思想世界为代价，极而言之，可能会走向一种为思想史家很难接受的“抽象”。举个例子，如果说冯著《哲学史》还会被视为“由一位哲学家本其哲学素养而写成的思想史”⑧，那么方东美氏的《中国哲学之精神及其发展》恐怕就没有人会这么以为了。
比较言之，“文化史”的研究最见其气象之博大，这在很大程度上与“文化”一词的涵义较广有关。简单地说，“文化史”的研究对于我们今天研究中国传统政治知识形态来说，其价值在以下几个方面：一，上文曾指出，文化史的叙述往往将思想精神之成果与文物制度之成就熔为一炉，亦惟有此博大之视野，方易于发现思想精神与文物制度之间大的起落关系，因此在论及精神之于现实世界之关系及其进化时，文化史家通常最见平允。且不妨举个例子，20世纪30年代陈登原《中国文化史》，在卷一即上古卷中论及“事物创制之寻讨”时，首揭“器物制作”之“修共复合”四大景相⑨，其实不惟“器物”如是，“器物”与“思想”同属“文化”，则“修共复合”之义，同样适用于文化中的“思想”部分。然而非具文化史家之眼光，很难留意到文化演进中的此种具有深刻意义的复杂性⑩。对于中国传统政治知识形态研究来说，我们尤须重视其演进中的大根大本，大起大落，以期能于曲折回环中得见其基本精神之走向；而欲达乎此，则非具此种凝重深邃之眼光不可为。二，同样是因为文化这一概念内涵的博杂，因此并不特别适合作为一个分析性概念而存在，或者说文化这一概念与作为其组成部分的诸如“思想”、“制度”等成分之间的关系，看起来更像是一种微弱的羁縻关系，换句话说，“思想”、“制度”等成分只是被糅合进一个我们称之为“文化”的概念之中而已。如此则我们很难在文化的演进中深究作为“文化”各个组成部分之间的因果联系，特别是思想精神与制度文物之间的关系。正因为如此，向来文化史的撰述，多以资料富赡、立论切当取胜，少有以逻辑严整见长。当然这对文化史研究来说可能无可厚非，但对于中国传统政治知识形态来说，却无论如何须得惩此之弊。
相对于“哲学”这个概念而言，“学术”倒可以说是一个本土的概念。不过应当指出，虽然传统话语体系中的“学术”概念，和我们今天一般理解的现代学术有所差别，但今天做传统学术（史）研究的学者，虽有现代关怀，却不至于用了现代学术的概念去剪切“传统学术”，因为这样做除了曲解传统学术之面貌之外不会带来更多的价值。因此，吕思勉先生论次先秦诸子之源流与相互关系，径名之《先秦学术概论》，这在作者和读者都是觉得自然而然的事情，不会因为与今天“学术”的概念不同而别名之。平心而论，学术史的研究对于我们今天研究中国传统政治知识形态有着特别的启示：一，学术史对于知识世界的研究显得比较集中，它在一般意义上并不额外负担寻讨思想之原因、或者精神与制度之关系等延伸性义务，因此其研究的视野和焦距相对稳定得多。二，与上一个特点相联系，由于学术史研究的旨趣和精力相对集中，其对学术的传承与流变的研究，及其对学术（史）的共时性或者横断面的研究显得相对突出，尤其是后者，可能是文化史、思想史、哲学史、观念史研究所不及的。出于对“学术”这一概念的内涵的完整性的追求，学术史的研究可以自然而然地对在思想史中不甚看重、被哲学史排除在一边、被文化史的宏大视野轻轻带过或者为观念史的深切眼光所不及的思想素材加以不吝笔墨的梳理。这是学术史的相对优势。对于中国传统政治知识形态研究来说，我们虽然有意于揭示知识形态与政治形态之关系，但是应该明确揭露知识形态之完整形式无疑是前提性工作，由此在论及知识形态之基本面貌时，不应当时时孱入对知识形态之背景因素与其后果的检讨以分散精力，否则很可能造成泛泛而谈之局面。其次，在描述政治知识形态之结构与精神时，我们需要对一些不常为后人重视的思想材料——比如，《庄子·天下》述惠施十事、同篇述桓团、公孙龙辩者之徒与惠施相应之说、又《列子·仲尼》载公孙龙之说等加以特别的注意，我们很可能因此发现彼时政治知识形态的独特精神与微妙趋向。
谁也不能否认晚近“观念史”研究的活跃及其给思想研究带来的实实在在的有力冲击。一定意义上说，观念史研究最成功的地方在“以小见大”，这也是我们今天中国传统政治知识形态研究最应该从观念史研究中得到的启发：首先，观念史研究中对个别观念，比如“德”、“礼”、“自然”等观念的源流的梳理与解释，虽然未必全都恰切，然而对于我们研究中国传统政治知识却有直接的借鉴、参照意义。其次，在方法上，我们更应当借重于“以小见大”：从政治知识形态中的某个知识因子洞见整个知识形态之面目与精神，或者从政治知识形态洞见彼时整个社会形态之面目与精神。然而另一方面需要指出的是，观念史研究长于深入，短于促狭，所指有二：第一，观念史研究在选择作为研究对象之观念时，不免对当时整体性的知识世界或者思想世界做了某种切割和抽离，比如研究“孝”的观念史；第二，由于这种切割和分离，在不同的观念史研究中透视出来的整体思想进展或者有所不同，难作取舍从违，比如“孝”的观念史与“德”的观念史所看到的思想景相可能颇有不同。应该指出，由于学术研究之旨趣不同，笔者以上所指的“促狭”，实不足为“观念史”研究之深病；然而对于中国传统政治知识研究来说，则值得深诫。
合而言之，在抱着取鉴目的叙述上述思想史、文化史、哲学史、学术史、观念史研究对中国传统政治知识形态研究之启示与价值时，在非严格意义上，笔者将上述研究视为一类，即广义上的思想研究：主要以观念、精神和思想材料为研究对象，而以昭示思想和精神之真相为目的。概而言之，对于中国传统政治知识形态而言，由于在研究目的与研究对象之性质上或多或少的切近，则思想史之切当（所研究之思想有当于彼时现实社会生活之实际）、文化史之博大、哲学史之精微、学术史之规范、观念史之深入，足可取资。
三、国际汉学对中国传统政治知识的研究及其启示
在我们叙述“国外中国学或者”说“汉学”（11） 的相关学术研究成果时，我们应当时时注意以下一个事实：现代汉学研究在多个国家——比如东方的日本、韩国等，西方的美英、德国、法国、荷兰等，在多个研究领域——比如中国文学史，中国古代史、近代史、现代史，中国古代哲学与宗教等等——都取得了具有影响意义的研究成果。有见于此，我们应当提醒自己的是：第一，我们只关注在我们看来与中国传统政治知识形态研究具有重要相关性的研究成果；第二，我们仍然将在综述中贯彻重视研究思路、视角、趋向与方法论优先于重具体结论的原则。带着这样的目的与倾向，现代域外中国学或者称之为汉学所取得的学术研究成就，对于我们今天从事中国传统政治知识形态研究所呈现出来的意义，集中体现在如下几个方面：
第一，文化间比较特别是中西比较的研究视角。相对与本土学者的学术研究而言，域外中国学对于中国传统历史、思想与文明的研究的第一个特点就是其在研究中体现出来的浓厚的文化间比较的色彩——在这种文化间比较中最引人注目的又是中西文化的比较视野。（12） 无论是有意地要从这种比较中发现文化不同的基因，还是无意地在研究别的课题诸如中国古代文学或是宗教时偶一为之，甚至在国外汉学家有意回避中西比较而竭力融入中国文化与思想本身的逻辑之中时，我们都能感受到中国文化在这些异域文化的镜鉴下显现往往为我们素所不见的形象，无论是清晰还是略嫌模糊，往往都对我们有着实在的启示。随便举个例子，国外汉学家基于中西语言的根本性差别，力图探究语言——思维方式——文明类型之间的内在关联，其中安乐哲、葛瑞汉、汉森等人在这方面取得的研究成果是深具启发性的。
第二，“在中国发现历史”的研究态度。在域外汉学家对中国传统文明的研究中，与一定的时代条件相联系，曾经有过各式各样的研究心态：迷恋热爱式的、功利主义的（13）、古董欣赏式的，而真正能在研究态度上获得中国本土学者最大理解与共鸣的，当是柯文提出的“在中国发现历史”的研究态度。事实上，在许多其他国际汉学家的著作中，我们也可以看到对于这种有价值的研究态度的表述及其实践。倘若国外汉学家普遍具有如此心态，则中国本土学者的研究与域外中国学的研究，二者之间或者可以避免“聋子的对话”这种尴尬的局面。简单地说，特别是在历史、文化研究方面，“在中国发现历史”强调对于所研究的文化与历史的真诚态度，即力图发现其自身的内在逻辑，而不是简单地用一种异质文化观、历史观任意切割或者粗暴强加于另一种文化与历史。域外中国学在自身的发展历程中能自我体察出这种研究态度，对我们是有启发意义的。
第三，多种研究进路与研究方法的尝试。由于其文化背景、知识素养、研究旨趣的不同，国际汉学家得以在研究进路与研究方法上进行了广泛、多样而可贵的探索，这种探索取得了多方面的进展。略举数例：比如葛兰言通过对《诗经》中的情歌的研究来讨论中国古代的习俗、祭礼与宗教信仰的思路；鲍吾刚通过对中国人数千年来对幸福的理解勾勒中国哲学史的性格特征，以及他通过研究中国人自传的角度来分析中国人的自我观念并试图探究中国哲学底蕴的尝试；孟旦通过对早期中国（先秦）关于人的概念的解析揭示出先秦儒、道关于“人的自然平等”观从而从一个角度发现真实的先秦思想的目的；驹田信二通过对孔子实像与虚像的区分力图勾画出《论语》中真实的孔子的努力，等等。在研究方法方面，国际汉学家广泛采用了包括社会学、结构主义人类学、日常语言分析哲学学派在内的多种方法对中国传统思想、哲学与文化进行了深入透析，取得了多方面的突破。
第四，值得我们重视和借鉴的具体研究成果。虽然前文已经指出，我们在综述中采取的是详方法与视角，略具体结论的方式；不过在面对现代汉学的时候，我们仍然不得不强调其在多方面取得的研究成果，已经具备了我们进行中国传统政治知识形态研究不得忽视的参考价值。譬如葛瑞汉对宋代哲学与先秦诸子，特别是墨家与道家的研究、史华慈对中国古代思想世界的研究、葛兰言对《诗经》的研究、卫礼贤及卫德明对《易经》的研究、福兰阁的《中国通史》与艾伯哈特的《中国历史》、顾立雅与芬加勒特及安乐哲等对孔子的研究、徐理和与芮沃寿及陈观胜等对中国佛教、谢和耐对基督教与中国社会史、狄百瑞对宋明新儒家、李约瑟与卜德对中国科技思想史的研究等等，都值得我们在论述中国传统政治知识形态时有所取资。以上所列，不过随便择取数例以表明域外中国学虽然在对汉语材料的具体语境的感觉上或者较本土学者稍逊，然其研究成果确有其独特的价值所在。
注释：
①以上所列，仅举其要。此外还有常乃德《中国思想小史》（1938），钱穆《中国思想史》（1952），杨荣国《简明中国思想史》（1962），韦政通《中国思想史》（1979），侯外庐《中国思想史纲》（1980、1981），何兆武《中国思想发展史》（1980），褚柏思《中国思想史话》（1980），见《八十年来史学书目（1900—1980）》的统计，近年来出版的思想史著作不在其列。
②1916年就有谢无量《中国哲学史》，但影响不大。参见葛兆光《中国思想史导论：思想史的写法》，第3—4页，复旦大学出版社，2001年版。
③梁启超、钱穆分别有《近三百年学术史》，然而是从明末讲起，与本论文研究对象在时限上无直接之关系，故此处不列。
④侯外庐在晚年回忆录《韧的追求》中简要概括了《中国古代思想学说史》一书的特点，首先就提到“这部书始终注意思想史与社会史的关联”。
⑤葛兆光:《中国思想史导论：思想史的写法》，第13页，复旦大学出版社，2001年版。
⑥葛兆光：《中国思想史导论：思想史的写法》，第3—4页，复旦大学出版社，2001年版。
⑦冯友兰：《中国哲学史》（上册），第3页，华东师范大学出版社，2000年版。
⑧陈启云在《两汉思想文化史的宏观意义》中指出冯氏《中国哲学史》“名为哲学史，其实只是由一位哲学家本其哲学素养而写成的思想史”，栽《汉学研究之回顾与前瞻》（下册），第59页，中华书局，1995年版。
⑨其言曰：“平心论之，器物之创制，当有修共复合之四大景相，非仅一人之创始而已。一人肇始，众人继之；知者创首，巧者述之，即我所谓修也。所谓共者，即言甲制器于乙地，丙造物于丁方，初无沟通之机缘，同为利用而阜生。所谓复者，盖为初已有所制作，中更失传，而后有人举之于已废之后。至于甲造其一，乙造其二，二者相和，而为美器，是则吾所谓‘合’也”云云。见陈登原：《中国文化史》，第65页，辽宁教育出版社，1998年版。
⑩陈登原：《中国文化史》对文化的基本界说是：“所谓文化，乃系创造而变通，变通而进步，彰明昭著之美迹焉。”参见陈登原：《中国文化史》，第10页，辽宁教育出版社，1998年版。
（11）在此，我们在一般意义上使用“汉学”概念。可参阅李学勤主编：《国际汉学著作提要》一书序言对汉学概念的检讨，江西教育出版社，1996年版。
（12）事实上在同为东方文化的中国文明与日本文明之间也有过不少的比较研究，比如日本学者对中国文化与日本文化的比较。
（13）比如日本的中国史研究（东洋史研究），可参阅李学勤主编：《国际汉学著作提要》，江西教育出版社，1996年版。
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