徐俊英[1]2017年在《牟宗叁美学思想研究》文中进行了进一步梳理作为现代新儒学思潮中最具关键性的代表人,牟宗叁以哲学思辨的方式对中西美学进行了积极地思考,其以“道德的形上学”为哲学基础的美学思想不仅对中西美学的交流与会通作出了突出贡献,而且对20世纪的中国美学产生了深刻的影响。本文以“道德的形上学”为切入点,运用中西比较的方法,对牟宗叁美学思想的发展历程、理论来源、哲学基础进行梳理分析,进而对其美学思想的建构层次加以全面而深入的研究,以期呈现牟宗叁美学思想的概貌,揭示其美学思想的独特价值以及对中国当代美学研究的意义。论文共分为六个部分。绪论对牟宗叁美学进行了总体上的概述。通过与康德美学进行分析比较,凸显牟宗叁美学在哲学基础、审美结构以及审美境界等方面的独特之处。此外,这部分对牟宗叁美学思想的研究现状进行了评述,并分析其中的不足。最后,论述了牟宗叁美学的研究价值与启示意义。第一章主要介绍了牟宗叁的学思发展历程及其美学思想的理论来源。通过历时与共时相结合的方式,呈现了牟宗叁美学思想发展与完善的轨迹。从牟宗叁的学思发展历程中能够看出,其美学思想具有明显的阶段性,是一个不断转变完善的过程。从理论来源来看,康德美学、中国古典美学以及新儒家美学对牟宗叁美学产生了直接的影响,且贯穿于牟宗叁美学形成的始终。第二章的任务是分析牟宗叁美学的哲学基础。“道德的形上学”既是牟宗叁哲学中的核心思想,也是其美学思想得以建立的前提与基础。本章从智的直觉的内涵、其存在的可能性及证成方式叁个方面肯定了智的直觉,这种肯定为牟宗叁美学的哲学基础提供了理论前提。另外,从审美的角度对智的直觉与审美直觉进行比较分析,以凸显智的直觉的特性。“道德的形上学”不仅具有成立的可能性而且更具有建立的现实性:以“良知”为道德本体及两层存有论的现实存在。由此,以智的直觉为基础前提,同时以“良知”为本体而连接两层存有论的“道德的形上学”这一哲学基础就完成了其创建过程。第叁章重点探究了牟宗叁美学的建构层次。这部分通过审美结构的真美善的分别说与合一说、审美判断原则的无相原则、审美境界的圆善之境及审美形式的纯美四部分内容从整体上呈现了牟宗叁美学的大体样貌:在审美结构中,对四因说的厘清为真善美的分别说与合一说的成立奠定了基础,分别说中独立的真、善、美通过合一说而指向了“即真即美即善”。在审美原则上,牟宗叁否定了康德的无目的的合目的性原则并以具有中国特色的无相原则加以代替。在审美形式上,牟宗叁对纯美非常看重,并将它与康德的纯粹美加以比较分析从而凸显纯美的价值。在审美境界上,牟宗叁将最高的境界指向了圆善。圆善之境对生命主体而言,同时具有指导道德实践以及审美鉴赏的双重意义。在这美学思想的建构过程中,牟宗叁始终是在“破”康德美学的基础上进行“立”中国美学的内在精神,并对中国美学中出现的问题加以改造。第四章对牟宗叁美学思想的意义与局限进行了评价与反思。牟宗叁以中国美学为基本立场,通过批判康德美学而促进中西美学的对话,同时对中国美学也进行了相应的改造。在改造与建构的过程中,牟宗叁美学所具有的审美特色便呈现了出来,即他以“既破又立”为主要研究方式及以“形上学”为主要证成进路的美学特色。牟宗叁美学的局限也是较为突出的。作为建立在“道德的形上学”基础上的美学,它不可避免地具有绝对的理想主义色彩,也就使得牟氏美学与现实生活脱节。论文结语部分特别强调,在中西哲学美学的文化碰撞中,如何吸收其他文化价值的同时弘扬中国美学的特有价值就显得格外重要。所以,对于中西文化之间的差异,我们要基于“求同存异”观念并以更加宽容的心态去看待,任何形式的民族中心主义对中西美学的交流都是不利的。
杨阖[2]2002年在《康德美学思想的人文精神》文中认为人文精神在康德美学中表现为一种态度，它是支撑康德美学“现代性”价值的灵魂。康德美学的人文精神是一种既包括对理性人性的全面期待，又包含了科学自由追求的思想，人是这一思想中的最高目的。康德美学特定的出发点和特有的审美立场奠定了康德美学的人文基础，主体论和价值论在康德的审美分析中得到了统一，加上具有复合结构的判断力和目的论的有效使用，整个康德美学实现了以人为目的的全面建构。由于先验方法和经验底蕴的根本冲突，以及判断力沟通的虚妄性决定了康德美学人文精神的虚妄性，但其以人为目的的精神追求则正确地确定了现代美学学科的人文方向，并给审美关系提示了许多现代性视野，对当代美学的建构有很大的参考性价值。
杨道麟[3]2011年在《美学视野下的语文教育研究》文中提出《美学视野下的语文教育研究》这一论题,就是从美学视野即东方美学的真善美合一的理念、西方美学的真善美统一的理念和马克思美学的真善美同一的理念来观照语文教育的一门复杂学问,它是语文教育认知学、语文教育伦理学、语文教育美育学的“合金”,以在语文(语言、文章、文学)中塑造“求真”、“向善”、“崇美”的创造性的人才和“健全的人格”为旨归。在目前的语文教育研究中,它还是一个很少有人问津的“荒原”,一个急切需要探讨的领域。然而语文(语言、文章、文学)这一文化符号和文化要素长期由于缺乏真正的美学视野予以观照,总是游移于塑造“求真”、“向善”、“崇美”的创造性的人才和“健全的人格”的理想目标之外。因此,这一论题的研究必须既针对美学“所讨论的并非一般的美,而只是艺术的美”的褊狭观点长期对语文教育的严重误导所带来的在语文(语言、文章、文学)中或过分强调视觉艺术教育并使之成为“纯影视课”、或过分强调听觉艺术教育并使之成为“纯音乐课”、或过分强调文学艺术教育并使之成为“纯表演课”而导致的困境,又针对审美的“趣味说”、“美术说”、“美感说”的偏颇见解长期对语文教育的严重戕害所带来的在语文(语言、文章、文学)中或过分强调趣味教育并使之成为“纯娱乐课”、或过分强调美术教育并使之成为“纯育美课”、或过分强调美感教育并使之成为“纯情感课”而导致的窘况,还针对主流意识形态的“思想”、“革命”、“政治”的“形左实右”长期对语文教育的严重干扰所带来的在语文(语言、文章、文学)中或过分强调智能教育并使之成为“纯语言课”、或过分强调人文教育并使之成为“纯政治课”、或过分强调唯美教育并使之成为“纯欣赏课”而导致的弊端,试图从美学视野真正观照语文教育并采用纵横开掘与多光聚焦相结合、质性分析与案例解剖相结合、感性体验与理性认识相结合的方法将语文(语言、文章、文学)中长期错乱了的“真”、“善”、“美”的关系予以“梳理”,既从语文(语言、文章、文学)中探求语文智育的“真”,又从语文(语言、文章、文学)中探求语文德育的“善”,还从语文(语言、文章、文学)中探求语文美育的“美”,从而促进“语文智育”、“语文德育”、“语文美育”的和谐发展,以期真正实现“人的发展和完整性建构”的全新境域与“真善美融合”的语文教育理论大厦早日构筑成功。本文除引论“一个尚未认真开发的领域”和结语“为了开发真善美的语文世界”之外,拟从以下叁个部分予以详细论述：第一部分“美学视野下的语文教育思维”。从“美学视野下的语文教育理念”、“美学视野下的语文教育省察”、“美学视野下的语文教育要旨”等叁块具体展开。“美学视野下的语文教育理念”包括东方美学视野下的语文教育理念的积淀(道家美学的“天人合一”说对语文教育的启示、儒家美学的“知行合一”说对语文教育的启示、禅宗美学的“情景合一”说对语文教育的启示等)、西方美学视野下的语文教育理念的凝聚(康德美学的“心理自由”说对语文教育的启示、席勒美学的“人性自由”说对语文教育的启示、黑格尔美学的“无限自由”说对语文教育的启示等)和马克思美学视野下的语文教育理念的孕育(早期的“认知世界的自由”说对语文教育的启示、中期的“改造世界的自由”说对语文教育的启示、晚期的“感受世界的自由”说对语文教育的启示等)等方面；“美学视野下的语文教育省察”包括美学视野下的语文教育缺失的剖析(语文教育的名称众说纷纭、语文教育的标的宽泛笼统、语文教育的内涵残缺不全、语文教育的素养出现漏洞等)、美学视野下的语文教育流弊的反思(语文教育被“时髦”的理论演绎、语文教育被“新潮”的话语包装、语文教育被“花哨”的形式摆弄、语文教育被“求全”的手段淹没等)、’美学视野下的语文教育倾向的批评(语文教育被“功利主义”所遮蔽、语文教育被“非语文化”所消解、语文教育被“无效教学”所扼杀等)等方面；“美学视野下的语文教育要旨”包括美学视野下的语文教育目标的设立(语文教育目标的理论贫乏、语文教育目标的基本要素、语文教育目标的有效实现等)、美学视野下的语文教育原则的遵循(语文教育原则的混乱烦琐、语文教育原则的理想构成、语文教育原则的辩证运用等)、美学视野下的语文教育内容的厘定(语文教育内容之一：健康的语文课程、语文教育内容之二：全面的语文教材、语文教育内容之叁：完整的语文教学等)等方面。第二部分“美学视野下的语文教育架构”。从“美学视野下的语文教育使命”、“美学视野下的语文教育内核”、“美学视野下的语文教育体制”等叁块具体展开。“美学视野下的语文教育使命”包括美学视野下的语文教育现象的审视(语文教育现象的偏差胪列、语文教育现象的归因分析、语文教育现象的学理探究等)、美学视野下的语文教育规律的揭示(语文教育适应社会发展的规律、语文教育符合个性塑造的规律、语文教育依照逻辑行事的规律等)、美学视野下的语文教育活动的开展(语文教育的认识感受活动、语文教育的鉴别欣赏活动、语文教育的表达创造活动等)等方面；“美学视野下的语文教育内核”包括美学视野下的语文教育本质的叩问(语文教育本质的失误诠释、语文教育本质的科学理解、语文教育本质的正确把握等)、美学视野下的语文教育存在的呼唤(语文教育存在之一：智慧存在、语文教育存在之二：精神存在、语文教育存在之叁：美感存在等)、美学视野下的语文教育价值的诉求(语文教育价值的迷惘发微、语文教育价值的尺度认识、语文教育价值的取向管窥等)等方面；“美学视野下的语文教育体制”包括美学视野下的语文教育本体的重建(语文教育本体的迷失指津、语文教育本体的嬗变揭因、语文教育本体的真义探秘等)、美学视野下的语文教育客体的寻觅(语文教育客体的课程规限、语文教育客体的教材内蕴、语文教育客体的教学实施等)、美学视野下的语文教育主体的探颐(语文教育主体的施教者素质、语文教育主体的受教者潜能、语文教育主体的师生间互动等)等方面。第叁部分“美学视野下的语文教育前景”。从“美学视野下的语文教育旨归”、“美学视野下的语文教育策略”、“美学视野下的语文教育生机”等叁块具体展开。“美学视野下的语文教育旨归”包括美学视野下的语文教育的“人之状况”(语文教育中地位失落的人、语文教育中特色失落的人、语文教育中个性失落的人等)、美学视野下的语文教育的“人之意蕴”(语文教育中与自然和谐的人、语文教育中与社会依存的人、语文教育中与身心协调的人等)、美学视野下的语文教育的“人之走向”(语文教育中的全面的人、语文教育中的具体的人、语文教育中的实践的人等)等方面；“美学视野下的语文教育策略”包括美学视野下的语文教育的渗透途径(语文教育的渗透途径之涵泳、语文教育的渗透途径之熏染、语文教育的渗透途径之浸润等)、美学视野下的语文教育的默化过程(语文教育的默化过程之揣摩、语文教育的默化过程之陶冶、语文教育的默化过程之滋养等)、美学视野下的语文教育的沉潜方式(语文教育的沉潜方式之体验、语文教育的沉潜方式之领悟、语文教育的沉潜方式之品味等)等方面；“美学视野下的语文教育生机”包括美学视野下的语文教育的和谐性(语文教育的特殊情境的创设、语文教育的各种关系的协调、语文教育的良好氛围的营造等)、美学视野下的语文教育的诗意性(语文教育的诗性智慧的贯穿、语文教育的情感密码的丰富、语文教育的生命活力的激发等)、美学视野下的语文教育的生态性(语文教育的生成意义的理解、语文教育的绿色环境的打造、语文教育的同构共生的体现等)等方面。
孙德宏[4]2010年在《新闻的审美传播研究》文中研究说明虽然过去学界从未明确提出“新闻必须实现审美传播”,但在事实上,新闻传播的根本动力就是审美;而在日常生活审美化的今天,自觉认识和把握新闻传播与审美能量之间的关系尤为重要。一、从审美高度认识新闻传播。美是人类的终极理想,新闻传播无疑是人类在精神层面把握物质世界和超越自身的一种方式。作为人类精神与实践活动的一部分,人们自觉自由的新闻传播活动显然也要遵循“美的规律”。优秀的新闻传播本身具有真实、客观、惊奇的审美品质。人文关怀是新闻审美传播的核心价值。在新闻传播上的人文关怀就是审美关切。审美关切是新闻传播的深层意识。这表现在:一方面,对新闻的接受者而言,是报道与当下人生的真诚亲近,是报道对受众的心灵呵护;另一方面,对新闻的传播者而言,对新闻的审美关切必须成为其自身的自觉追求。二、新闻的审美构成及其有效传播。这表现在:以审美的眼光发现和捕捉新闻素材;以“人是目的”的人文关怀作为题材展开的阐释立场;以尊重受众的审美诉求进行新闻采编。叁、思想的力量与审美的传播。新闻的“引起受众的心灵共鸣”,新闻的“令人感动”,会通过新闻文本所展现出的思想的力量来实现的,是某种能够打动人的思想在人的情感维度上的审美反应。因此,在传递信息中坚定而感性地显现和传播思想,是实现新闻审美传播的重要追求。四、新闻传播之审美与艺术的审美既有某种联系,更有其自身的特殊性。在新闻文本中,想象、隐喻、象征等,都有着新闻传播规律制约的鲜明烙印,正因为如此,才使得客观报道事实的新闻传播具有了真实、生动、深刻,乃至惊奇的审美意味。五、我国新时期以来新闻传播的叁大“热潮”(新闻评论热、深度报道热、现场短新闻热)以及那些优秀的文本所体现出的价值追求,虽然理论上并不十分清晰,但事实上都很大程度地遵循了审美传播的原则和方法。也正因此,它们才“引起了受众的心灵共鸣”,才“令人感动”。为此我们不能认为乃至期望新闻传播活动外在于审美化的日常生活。相反,我们更愿意看到,人们尤其是新闻业者对新闻传播拥有一种审美的自觉。
于云[5]2007年在《马克思主义文艺理论中国化与人文精神问题研究》文中研究表明90年代以来，在市场经济和社会转型的影响下，随着西方解构主义思潮以及后现代话题的不断输入，文学创作与文学理论中人文精神的失落成为比较突出的问题。“人文精神”大讨论、“日常生活审美化”论争就是针对人文精神失落而爆发的争论，虽然“新理性精神”文艺理论早就提倡用新理性去制导人文精神问题，但总起来说文艺理论界对此的重视还不够。弘扬人文精神、用人文精神克服文艺日益庸俗化的倾向，是马克思主义文艺理论中国化的价值坐标，同时，文学创作与文艺理论中人文精神的实现也只有在马克思主义文艺理论的指导下才能落在实处。据此，本文立足于马克思主义文艺理论已初步中国化的当代新人文传统基础上，立足于当前中国文学、文论发展的现实语境，试图从马克思主义文艺理论中国化的视阈去透视这两场文艺理论界的大论争，努力用马克思主义文艺理论的基本原则给予科学的回答和创造性的阐释。这也将是把马克思主义文艺理论中国化推向深入、提升到新高度的重要途径之一。本文共分上下两篇。上篇围绕“人文精神”大讨论展开论述，共分四章。第一章主要讲“人文精神”大讨论中的主要观点和基本问题。在“人文精神”大讨论中出现了“失落论”和“非失论”的尖锐对立：“失落论”者认为人文精神在当代文学创作和批评中已全面丧失，“非失论”认为人文精神并未丧失或者根本就没存在过。“人文精神”大讨论主要涉及到人文精神的内涵、人文精神与知识分子、人文精神与市场经济、重建人文精神等基本问题。第二章主要讲对“人文精神”大讨论进行反思的几种主要观点：有人认为“人文精神”大讨论具有强烈的现实针对性，理论意义和现实意义都很强；有人指责“人文精神”大讨论务虚；有人认为“人文精神”大讨论具有本质主义倾向；有人认为“人文精神”大讨论具有很强的意识形态性。第叁章从马克思主义文艺理论中国化的视阈透析“人文精神”大讨论，认为人文精神的失落实质是社会主义精神文明的失落，人文精神的问题不是知识分子一个阶层的问题，要走出唯人文主义的误区。人文精神只有以社会主义精神文明建设为依托，才能真正落在实处。第四章讲在马克思主义文艺理论中国化指导下构建人文精神的努力成果——新理性精神。新理性精神站在历史唯物主义的立场上，凸显审美的社会内涵，倡导用理性精神规范、制导文学创作和批评中人文精神的失落，具有重要的理论价值和实际意义。下篇围绕“日常生活审美化”论争展开论述，共分叁章。第五章主要述评“日常生活审美化”论争中“新的美学原则”的崛起、被质疑及相应的辩护内容。第六章主要从美学上解读“日常生活”、“审美”、叁个概念，力图从理论上澄清它们原本内涵。第七章从马克思主义文艺理论中国化的视阈透析“日常生活审美化”论争，认为“新的美学原则”取消艺术与生活的距离，将物质现实直接等同于艺术，实质上是取消美学原则、取消艺术。“新的美学原则”声称要为美学的感性维度争取地位，实质上是混淆审美感性与感官欲望，客观上起到了为当下的欲望扩张、感官刺激张目的作用。在文坛感性泛滥、感觉、感官至上的今天，“新的美学原则”还一味强调感性和感官的作用，是片面的美学原则，是文艺理论中人文精神缺失的表现。结语部分总结了“人文精神”大讨论和“日常生活审美化”论争，认为文艺理论的发展要以马克思主义文艺理论为指导，坚持文艺理论的人学维度，坚持文艺理论的理性批判功能。“人文精神”和“日常生活审美化”论争的过程也是马克思主义文艺理论中国化的一部分。展望马克思主义文艺理论中国化的人文精神建设，应从人文精神的全球语境、世俗语境和传统语境来着手进行。
吴锋[6]2007年在《现代新儒家文艺美学思想研究》文中研究说明现代新儒家是在我国现代学术史上非常重要的一个学术群体,他们一方面赞成学习西方先进的科技和文化,另外一方面又反对全盘西化,坚持认为中国不能采用与传统文化完全决裂的激进作法。他们不是一群抱残守缺的腐儒,而是一群学贯中西的现代知识分子,他们出入西学而返归儒学,致力于对中国传统文化进行现代转化。文艺美学思想是现代新儒家学者学术思想的重要组成部分,因为这是与他们的基本学术立场和价值判断是一致的。但是,国内目前对现代新儒家学者的文艺美学思想的重视程度还不够。现代新儒家学者的文艺美学思想坚守了中国传统文化的人文精神。他们认为中国传统文化中包含着可贵的人文精神,人文精神是中国传统文化中的精髓,人文精神也体现在古典美学和文论当中。美善相兼是儒家一贯的文艺观,现代新儒家学者结合西方哲学思想对这一命题进行了新的阐释,使之具有了更强的形而上色彩。通过和西方现代哲学的接触,现代新儒家学者看到了“生命”在中国古代文艺美学中的重要地位。中国有自己完全不同于西方的生命美学,中国传统文化是一“重生”的文化,这从《周易》便可以找到其理论源头。中国传统文论中的很多命题都是与生命有关的,梁漱溟、雄十力、牟宗叁等人都重视从生命的角度来认识中国传统文化,而方东美更是建构了自己“生生哲学”的完整哲学体系。儒家哲学就是一心性之学,从心性的角度出发来探讨文艺问题是儒家的一贯作法。以“心性之学乃中国文化之神髓”为思想主旨来阐扬儒家思想以及中国传统文化的内涵,是现代新儒家学者的共同认识。由心性的进路来探讨文艺美学,是把艺术看成了人生的表现或反映,文心与人心是相通的。这样,艺术观和人生观以及宇宙观就统一起来了。这样做的优点就是可以保持理论的圆融,理论圆融是现代新儒家学者的一个学术特点。以上四点是现代新儒家在文艺美学思想上的基本特征。这些思想一方面是对中国传统文艺美学思想的批判继承,但又不是简单的因袭,而是吸收了西方现代哲学的思想,并加以转化而形成的。现代新儒家文艺美学思想对于我们今天建设民族审美话语体系是很有价值的。中国文论、美学的“失语症”是由于在西方的种种文论、美学话语面前自我迷失的表现。新世纪美学、文艺学工作者的主要任务就是摆脱失语的尴尬境地,重建我们民族的审美话语体系。现代新儒家在文艺美学思想方面的成就值得我们重视,上文中提到的四个方面是现代新儒家学者对中国传统文论、美学思想研究的结晶。它代表了我国古代文论、美学的民族特征,它是从中国传统文化中归纳提炼出来的,代表了中华民族的审美特征。同时,现代新儒家学者在研究文艺美学方面的一些方法也是值得我们借鉴的。首先,他们是站在坚定维护中国传统文化的立场上的,虽然他们也主张向西方学习,但是他们坚持认为学习西方是为了在更高的层次上对中国文化进行重建。他们学习西方是为了援西学入儒。他们都以振兴中华文化为己任,他们的目标是返本开新,重建中华文化。他们致力于探寻迷茫已久的文化生命的源头活水和失落已久的儒家真精神,以强烈的文化使命感来阐扬中国传统文化的精义。在具体方法上,首先,返本开新,对传统文化中的精义进行创造性的现代转化。“阐旧邦以辅新命”,在新的历史条件下重新审视以儒家文化为主体的中国传统文化,发掘其中有生命有价值的思想,同时也剔除其中不合时宜的糟粕。这是现代新儒家最基本的方法,也是被称为文化保守主义者的主要原因。其次,贯通中西,站在平等的基础上与西方文化展开对话。现代新儒家学者大多能够做到学贯中西,对西方文化有着很精深的研究,但是他们并没有妄自菲薄,看不起自己民族的传统文化,而是援西学入儒,用中国传统文化与西方文化进行对话。再次,敢于自作主宰,敢立新论。现代新儒家学者都有极大的学术勇气,他们敢于在对中国传统文化一片叫骂声中站出来抬杠,就足以证明他们的魄力。现代新儒家学者的立场、目标和方法都是值得我们学习的。
刘莉萍[7]2005年在《生命美学与当代中国人文精神的价值倡导与建构》文中研究指明本文通过对生命美学的基本理论的引述、分析与评价,肯定生命美学的理论价值和倡导人文精神的价值理想。生命美学被誉为“中国当代美学第五派”。生命美学以人类生命活动为其特定视界,改变了以往美学研究认识论的权利话语范式,在理性与非理性的统一中关注人的生命存在终极意义,追问生命的存在与超越如何可能,恢复了审美活动的核心地位,实现了人的超越必然的自由,对人的完整性有了更深刻的认识,体现了人文精神的价值理想。以此为指导,本文分析了我国当代人文精神缺失的现象,对人文精神作出美学反思,批判了审美自律的欠缺,提出在我国当代美学建设中要倡导人文精神,实现生命之美,以“叁个代表”为指导思想,建构以人为本的我国当代人文精神。
刘凌[8]2012年在《王国维《人间词话》“境界”理论的文化阐释》文中研究表明王国维的《人间词话》是词学史上不可不提的一部着作,其中提出的一个重要概念——“境界”已成为学界研究的主要课题。自从1908年《人间词话》发表在《国粹学报》时提出该概念起,历经百馀年,学界对其研究的热情仍经久不衰。但是,学者们通常从意境的角度来研究王氏的“境界”说,即把境界看作是一种意境,有的甚至直接把境界等同于意境。其实,二者的内涵是不尽相同的,意境主要指向艺术层面,而境界则不仅指向艺术层面,亦指向人生和文化层面。由于王国维在使用境界这一概念的过程中,有时亦在使用意境这一概念,这就造成了境界涵义的多义性,同时也为后人留下了对这一概念进行阐释的空间。本文的研究思路就是从艺术层面开始,进而从人生与文化层面切入,对境界进行阐述,从而把意境看做境界的一个层面。本文共分为七个部分,其中导论部分主要介绍前人对王国维的《人间词话》及其“境界”说的研究情况和文献综述,以及本文的研究思路等。第一章是对王国维其人和《人间词话》的概述,秉承孟子所提出的“知人论世”理念,对王国维生活的时代及其生平、思想、着述作简单的勾勒,以期为后文诗学理念的研究提供基础。认为王国维的一生几近传奇,也是充满了悲剧的一生,给世人留下了太多的谜团,也引发了人们对他的关注。只有对王国维这个人有所了解,才有可能对其作品进行深入的解读。此章还重点介绍了王国维的几部文学和美学论着,并对《人间词话》的结构和版本进行了介绍。第二章介绍了“境界”说产生的理论渊源,辨析了境界这个概念的本义以及它是如何成为一个美学概念的。认为境界本是一个佛家用语,后来一方面逐步发展演变形成确立了中国传统诗学“意境”理论。而“境界”的佛学本义方面也一直得以保留,王氏正是继承了的“意境”概念,而又回到了其佛学本义并加以自己的创造,才提出了“境界”说。王国维“境界”说的提出,除了受中国传统诗学的影响外,还接受吸收了西方的美学理论,首先是受到了康德的审美意象理论的影响,其次就是受到了叔本华的审美直观理论和尼采的“血书”论的影响。第叁章立足文本,通过对《人间词话》中具体条目的辨析,对“境界”内涵的美学层面进行界定。首先分析了艺术中的境界之美,即“意境”美,认为“意境”是以“情”和“景”为其主要构成要素的,并按情景的不同比重将王国维的“意境”理论分为“意与境浑”、“以意胜”、“以境胜”叁个不同的类型。接着探讨了指向人生品格的“境界”之美,这种“境界”首先是一种生命体验,其次体现出一种主体人格。所以,境界是一种开阔深沉的生命气象的呈现,而这种气象是最终根源于主体的,没有主体开阔高远的人生境界,没有主体对人生真诚执着的投入,就没有作品中开阔深沉的境界。因此,“境界”说是一种强调创作主体的美学观。第四章是从哲学层面对“境界”说进行的阐释。认为在“境界”说中,包含着浓厚的生命哲学思想。作为生命哲学的体现,境界的首要要求就是“真”,具体包括真感情、真景物和真语言,而认为生命哲学特别体现在王国维提出的“赤子之心”上,因此,以李煜为例重点对赤子之心的概念进行了论述。此外,生命哲学的表现形式在《人间词话》中是以词作者的人格模式体现出来的,因此特别提到了“境界”论中的儒家的人格模式和道家的人格模式。具体表现为儒家的理想型人格(以屈原为范型)和道德型人格(以杜甫为范型)和道家的自然型人格(以陶渊明为范型)和洒脱型人格(以苏轼为范型)。第五章则是从狭义文化层面对“境界”理论所作的阐释。认为作为一个深受儒家思想影响的知识分子,王国维身上毫无疑问地具备传统知识分子素有的文化精神。这种文化精神亦渗透在其文学批评之中。因此,在《人间词话》中,也包含着深刻的文化精神,主要有儒家文化精神和道家文化精神。在受中国传统文化影响的同时,王国维也受到了西方文化的影响,即西方人文主义思想的影响。这种文化精神在王国维的文化性格上亦有所体现。王国维虽然吸收了大量的道家思想,但其文化性格的主导依然是儒家,而儒家的入世思想与王国维倡导独立的现代学术性格是矛盾的,其冲突与影响集中体现在王国维自沉于昆明湖这一悲剧性结局上,因此,对王国维自沉的文化意义进行了阐发。认为王国维的自沉显示了追求人生境界始终是王国维毕生关注的最核心的问题,这一文化精神必然体现在他一切的学术着述中,《人间词话》特别阐明并彰显“境界”理论,认为“境界”超越了传统的所谓“兴趣”、“神韵”说而成为评价一切词作的最高标准,证明了本文的核心论点,王国维的“境界”理论不只是局限于艺术层而,而是包含着生命和文化内涵的,是以主体人生境界作为其立论根底的。另外通过对王国维其他美学思想如古雅说、游戏说、美育思想的介绍,证明了王国维的诗学是一种人生诗学。文章的最后是余论部分,论述了《人间词话》的价值和意义。其价值主要有二：一是其境界论的创立,可谓是对传统意境说的完善和发展；其次是创造性地提出了自己以进化论为理论基础的词史观,勾勒出词体发展的大致轮廓,并分析了词体之兴衰的可能原因。最后论述了《人间词话》境界理论的意义：认为该书是化合中西理论资源而写成的一部理论作品,开启了现代文学理论和批评的先声。王国维以“境界”论词,以对真实的,深刻的人生展示为其根本目标,显示了王国维先生对文学的严肃性和高尚性的倡导,显示了王国维毕生对理想的艺术美和人性美的不懈追求。其意义已不仅于在建构一种理论,更在于树立一种正确的、高尚的艺术观与人生观,具有恒久的昭示价值。至此,完成了对王国维在《人间词话》中所提出的境界说的文化阐释。
晏红[9]2003年在《认同与悖离——中国现代文论话语的生成》文中提出考察当今学界有关中国现代文论的研究，其取得的成果是勿庸置疑的，但其中存在的问题亦不容忽视。大体而言，可以分为如下六种模式：一是对中国现代文学理论批评的发生与发展历程的全面描述与梳理，黄曼君主编的《中国近百年文学理论批评史(1895—1990)》就是此类模式的典范；二是以温儒敏着《中国现代文学批评史》为代表的对中国现代文艺思想家的理论论述所作的“景点”式分析；叁是以黄药眠、童庆炳主编的《中西比较诗学体系》的第叁编“中西诗学的影响研究”为代表的作为体系与范畴的比较诗学研究；四是以向天渊着《现代汉语诗学话语(1917—1937)》为代表的话语分析模式；五是以代迅着《断裂与延续——中国古代文论现代转换的历史回顾》为代表的对中国文论现代转换的探讨；六是以余虹着《革命·审美·解构——20世纪中国文学理论的现代性与后现代性》为代表的现代性后现代性分析模式。 尽管上述六种模式各有其独特性及取得的成就，但无论哪种模式都存在这样一种不足，即众多研究者大多是就理论言说理论，而对中国现代文论话语的内在生成机制缺乏深入剖析。具体而言，主要体现在如下两个方面：一、上述研究主要是对中国现代文学理论批评在内容层面上的描述与分析，以及对重要理论家和流派的批评思想与观念及其与西方文学理论的关系的梳理与辨析，而对中国文论现代转换过程中传统文化精神的承继及特定历史文化语境的意义赋予缺乏全面而深入的探讨；二、对中国文论话语现代转换中话语主体的双重性转换缺乏应有 的关注与研究，从而忽略了特定语境中人的生存方式在中国现代文论话语生成中所起的重要作用。 为了对上述研究有所突破，本文在写作过程中特别强调中国现代文论话生成的动态性与历史性。具体而言，动态性要求考虑各种因素的影响以及这些影响在不同历史时期的变异，而历史性则必然将其纳入具体的历史语境中。也就是说本文将通过对中国现代文论话语生成语境的现代性重构，进而寻觅一条进入中国现代文论话语内在生成机制的切实可行的通道。任何一种话语的生成均与其所处时”代的政治、经济、文化等诸因素发生密切的关联。如果说中国现代文论话语的生成究其实质即是中国文论的现代性转换，那么它必定会成为中国现代性工程的一个环节，不过，中国的现代性认同在与世界文化的交往中具有全球一体性的同时，亦具有自身的独特性，这种独特性体现为一种“双向异质化”的特征。由此出发，本文的题目“认同与悻离”也便蕴含了本文的具体论域及研究重点。在这里，“认同”具有两层含义，即“自我身份的确立”与“对西方的认同学习”。前者强调对西方的认同与学习过程中因为传统文化精神的承继而产生的对西方的停离；后者则强调在中国文论话语的现代转换中必然出现的对传统的悻离。在此意义上， “认同与悻离”便成为中国现代文论话语生成中的双重悻论，而这恰恰就是中国现代文论话语生成的关键所在。 需要说明的是，这种双重停论绝非口号或理论表述的文本停论，而是中国的整体现代性工程进行过程中的客观存在。对这种存在，本文将其指称为“民族化”。由此出发，“民族化”即成为本文写作的视角。不过，“民族化”在本文中不具有任何民族主义的意味，只表明一种对中国的现代性认同事实的客观描述，因此它只是一种纯粹描述性的称谓。特别值得一提的是，“民族化”的“化”于动态过程描述的意义中，其最为关键的是隐含着话语主体在特定历史语境中的主体性思考与选择。本文认为，民族化究其实质就是异质化，并且这种异质化是以在中国化与化中国（西化）的相互对立、缠绕中的扭行态势行进的，具体体现为中国传统文化精神及特定历史文化语境对西方文化的“归化”和西学冲击对中国传统文化的“异化”。尽管长期以来民族化被当作是与西化相对立的一种力量，然而如果·我们抛开民族主义的情绪，便会发现二者在对立中又是相互包容的，即民族化体现为中国现代性认同中本上文化的客观存在及本位地位的强调，而西化则体现为一种民族化的现代性认同。辨明此，“认同与悻离”呈现在我们面前的就是一种相互扭结的态势，这种态势所蕴含的其实就是动态性与历史性。再则，考察众多 2中国现代文学理论批评方面的论着，总体而言，比较诗学在中国现代文论研究领域，多体现为静态比较，而非动态的碰撞与交汇。令人遗憾的是，即便在以《历史汇流中的抉择一中国现代文艺思想家与西方文学理论》（罗钢着）和（（世纪中西文艺理论交流史论》（殷国明着）这种以历史性和动态性为特征的学术论着中，我们也几乎感受不到前辈学人的生命脉动。本文以为，从本质上而言，前人的学术探讨都凝聚着生命的赤诚与执着。从“家国天下”到“民族国家”的转换，进而到“个体自我”的追寻，乃至意识形态的偏至，生命的脉动都与之紧紧相随。因此，体制化生存中的当今学人在生命的禁铜与激情的丧失中，陷身于学科化的条块分割，以解剖死尸般的方式对激荡着生命激情的话语言说进行梳理辨析，实在是?
刘建平[10]2010年在《“中国艺术精神”问题研究》文中研究说明中国美学的发展,就其基本形式而言,是围绕着某些重要的概念、范畴、问题而展开的,这些概念、范畴、问题往往贯穿于中国美学的始终,显现了中国美学的生命。“中国艺术精神”问题并不是20世纪才产生的问题,传统的诗论、词论、画论也多有涉及,然而,在20世纪的中国文化语境中,这一问题区别于传统诗论、词论在体系内作自我追问之处就在于,它具有回应全球化浪潮和“艺术终结论”思潮、探寻中国艺术现代价值的特殊意涵。以徐复观为代表的20世纪中国知识分子在传统艺术精神走向崩溃、西化大潮的步步紧逼下,从美学和艺术的层面反思中国艺术精神的本质内涵,在与世界文化艺术的比较、衡量中反观民族艺术精神的现代价值及其限度,并由此开陈出新,以现代的视野重构中国艺术精神的价值体系。在新的文化语境中,这一问题又承载着中国文化、艺术精神现代转型的历史使命,也成为中国美学未来发展不能回避、也不容回避的一个核心问题。由“忧患意识”而生历史情怀,由对历史文化的追溯而生时代使命的文化自觉,这是中华民族人文精神的主线,也是徐复观艺术诠释的起点。徐复观通过考据与解释并重、以归纳补训诂、“以心印心”等艺术诠释方法,既训诂考据,又发挥义理,归纳综合,对中国艺术精神进行了创造性的现代诠释,这种尝试可以看作是中国传统训诂考据的注释方法向现代诠释学迈进的典范。然而在这种诠释的过程中,徐复观所谓的“文化主体性”在当代中国文化语境中却是个伪命题,他无视文本的历史性在当代视阈下所呈现出的开放意涵,对文本“原意”澄清的努力实际上抹杀了文本的生命力。上世纪60年代台湾的“现代艺术论战”是西方文化涌入台湾后在艺术上激起的一个涟漪,也是近两百年来中国文化应对西方霸权的一种本能反应,“现代艺术论战”所体现出的时代精神,既是“五四”新文化运动启蒙精神的延续,又可以看作是80、90年代以来中国大陆文化转型思潮的预演。从人性论的视野出发,徐复观对现代艺术破坏形相之美、流于感官之鄙、陷于人性变态之蔽进行了严厉的批判,这些批判始终贯穿着他对西方现代文明危机的反思。徐复观虽然觉察到了现代艺术反映时代精神、在艺术史上开陈出新的历史意义,然而由于他对现代艺术与西方传统艺术、现代艺术与中国艺术之间关系决然二分的态度,对艺术与道德之间关系的契合的过分强调,又使得他的现代艺术观流于偏激。徐复观一方面继承了中国传统美学艺术精神的特质,另一方面又通过对西方近现代美学、艺术思想的吸收、融会建构了“中国艺术精神”体系。他通过对庄子之“道”从思辨上作观念式把握和从“工夫”过程上作体验式把握的辨析,对庄子作出了创造性的审美化诠释,这是有其合理性的。徐复观在儒道互补、诗画融合的诠释传统之外又敏锐觉察到了儒道美学、绘画和文学之间的差异,从而突破了以儒家美学为主导的固有诠释模式,在儒道区分的视野下把庄子“虚”、“静”、“明”的艺术精神作为中国艺术精神的主体,并特别标举庄子精神追求自由解放、解蔽现代文明危机的现代意义。以庄子美学论绘画,以儒家美学论文学正体现了徐复观对中国艺术精神的独到理解。中国画作为庄子艺术精神的现实落实,具有对治心灵异化、陶养生命情感、提升生存境界的现代启蒙价值。文学是徐复观“中国艺术精神”体系的另一条重要线索。徐复观晚年由绘画转向文学,既有还原儒家美学真面目的历史责任感,又有时代精神的激荡和对现实专制政治的“感愤”等因素的影响。在儒、道、释互补的视野下,徐复观通过对“文以载道”、“温柔敦厚”等概念的辨正,发掘了中国文学“文以载道”的“道统意识”和“不平则鸣”的批判精神,并以儒家美学为主体来完成新的中国文学精神的建构。中国文学继承了儒家美学的代表——“乐”的艺术精神,形成了“文以载道”的文学观念和“文如其人”的品评体系。然而,“文以载道”将德性内化于文学中,忽略了个体的内心感受而倾向于社会层面上的话语生产,这就使它难脱“工具”的特性。徐复观没有对中国文学“文以载道”及批判传统中的这种伦理一艺术的两面性作出区分,这就没有从根本上解决文学如何走出为专制政治服务的历史命运的问题。20世纪的“中国艺术精神”问题在某种意义上是陷入困境的中国美学、艺术内在逻辑发展的必然结果,它承载着中国美学、艺术现代转型的历史使命。政治运动、文化论战和“艺术终结论”思潮的冲击催生了对中国艺术进行梳理、批判、反思的启蒙思潮,并汇聚成了对“中国艺术精神”问题的追问。20世纪中国美学家试图在整合传统美学与时代精神、现代意识的基础上重建现代中国人的人生理想和精神家园,他们对“中国艺术精神”问题的探索既富有浓厚的人文关怀意识和理想主义色彩,又具有含混庞杂性。通过对方东美的“生命”精神、唐君毅“游”的艺术精神以及徐复观“虚”、“静”、“明”的艺术精神等对20世纪“中国艺术精神”问题探索和思考的比较和剖析,凸显了“中国艺术精神”问题与20世纪中国美学之间本源性的联系。20世纪中国美学家对中国艺术精神作了很多重要的澄清和还原的工作,从解蔽现代性的视角出发,他们特别强调了中国艺术所体现出的自然、虚静、和谐、恬淡等精神的现代价值。通过反思20世纪中国美学家对“中国艺术精神”问题的解决方案,我们很容易发现中国美学家所标举的艺术形态,大多是一种隐逸者的审美趣味；所标举的艺术精神的价值倾向,大多是反省的价值；他们不能客观的评价禅宗对中国艺术精神的影响,对中西艺术精神所做的很多类比、互证、定位也显得勉强而模糊,因此他们所开出的艺术精神,在本质上依然是在传统美学与艺术概念上的再理解。这种精神与中国现代的时代精神和世界艺术潮流在某种意义上存在相悖的一面,并没有真正揭示出中国艺术精神的实质。“中国艺术精神”问题的本质就是中国艺术在现代社会何以成其为艺术之内在规定性及其现代价值的问题。在“艺术终结论”和全球化思潮冲击下,各地域文化、艺术都面临着自身身份焦虑和“自明性”的危机,都不得不在全球的视野中,用现代的观念对自身进行的一次新的诠释。因而,在现代语境中,中国艺术精神具有了全新的价值内涵：它是中国美学、艺术转型过程中一次自我发现的心灵皈依之旅,也是迷失自我的中华民族的一次美的找寻之旅。中国艺术精神是一个由许多范畴、命题组成的多层面、多侧面的网络结构和开放系统,它不仅具有艺术本质的普遍性,同时它又符合中国艺术自身特殊的发展逻辑。具体言之,从艺术发生学的角度看,中国艺术精神是以“观”为中心的“观物取象”为其开端的；从艺术本体论的角度看,中国艺术精神是以“意境”为中心、崇尚“境生象外”的精神体系；从艺术审美论的角度看,中国艺术精神是以“味”为中心的“澄怀味象”的品评过程；从艺术境界论的角度看,中国艺术精神追求一种以“和”为中心的“和合之美”。以徐复观为“中国艺术精神”问题探索的出发点蕴涵着这样一个指向：他对笔者而言只是一个桥梁、一条路径,而最终将引领笔者在新的文化语境下通向对“中国艺术精神”问题作出新的回应。由诠释而批判、再由批判回到诠释的循环不息的过程,这就构成了本文所谓的“重构”。在现代意义上,中国艺术精神应赋予生活经验以意义并照亮生活经验,因而其在本质上是人类存在与社会实践不可缺少的一部分。对中国艺术精神的重构,必将为人类生存的丰富性、多样性及全面自由发展提供宝贵的精神资源,中国艺术精神所蕴涵的普适价值和现代意义值得我们高度关注。
参考文献：
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[10]. “中国艺术精神”问题研究[D]. 刘建平. 武汉大学. 2010
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