早期儒家“礼”文化内涵的嬗变，本文主要内容关键词为：儒家论文,内涵论文,文化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］B222 ［文献标识码］A ［文章编号］1002-8862(2008)05-0045-06
“礼”是人类精神文明的产物，是人类在社会生活中相互交往的一种行为规范。儒家所称颂的“礼”是指以宗法制度为核心的政治制度、等级观念、道德行为规范及各种礼节仪式，几乎涵盖了社会政治、经济、军事、法律、教育、文化生活的方方面面。它既可以是个人思想行为的基本准则，又可以是治国安邦的根本纲领；既可以是道德评判与法律制裁的最终依据，又可以是社会机构运作中一切精神的体现。礼作为“经国家，定社稷，序民人，利后嗣”的根本原则，①是“天之经也，地之义也，民之行也”②。“人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁。”（《荀子·修身》）孔子说：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世，可知也。”（《论语·为政》）由于历史上社会剧烈变动，往往导致礼崩乐坏，使传统的礼仪失去维系人心和稳定社会的作用，所以以周公、孔子、孟子、荀子为代表的早期儒家先哲，结合自己时代的特点，对传统之“礼”在继承的基础上进行了改良或创新，用“德”、“仁”、“义”、“法”等新观念、新思想对“礼”进行了新的诠释，既丰富了“礼”文化的内涵，又重构了“礼”的合法性基础，恢复了“礼”的权威和地位。他们这种“损益”观，给中国数千年的“礼”文化赋予了新的生机和活力。
一 周公“援德入礼”的宗法之礼
周公是西周初期的政治家、思想家，也是儒家思想的先驱和奠基者。他从维护西周政治统治的立场出发，对远古流传下来的原始礼仪及传统习俗进行了大规模的整理和改造，使之系统化、制度化，成为一套系统完整的以维护宗法等级制度为中心的行为规范以及相配套的典章制度，这就是所谓的周礼。
“礼的起源可追溯到远古社会的原始宗教祭祀活动。”③郭沫若在《十批判书·孔墨的批判》中考证说：“礼是后来的字，在金文里我们偶尔看见有用豊字的，从字的结构上来说，是在一个器皿里面盛两串玉具以奉事于神，《盘庚篇》里面所说的‘具乃贝玉’，就是这个意思。大概礼之起起于祀神，故其字后来从示，其后扩展而为对人，更其后扩展而为吉、凶、军、宾、嘉的各种仪制。这都是时代进展的成果。”④由此可见，礼起源于原始信仰和祀神活动，是祭祀活动中极其虔诚而庄严的仪式。《史记·礼书》说：“故礼，上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也。”⑤也就是说，在殷商甚至更早，礼仪还只是一种宗教仪式，是在祭祀、占筮、战争、农业生产等重大活动中所进行的一种敬畏鬼神、崇拜上帝的原始宗教活动，是天人、神人沟通的桥梁，这种礼仪主要掌握在当时的巫、史、卜、祝中，体现了原始的上帝崇拜、鬼神崇拜和祖先崇拜。特别是殷商，更是一个典型的鬼神文化、卜祭文化主宰一切的时代，鬼神迷信、祭祀占卜居于社会意识形态的主流。“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼”⑥，尊事鬼神，畏天敬祖，形成了一套非常严密系统的宗教祭祀仪式，这套宗教祭祀仪式控制、支配着社会生活的一切方面。
夏商统治者都把政权之获得视为天命神权庇护的结果，政权、君权的授予完全来自于天命神权。如商纣王至死坚信“我生不有命在天？！”⑦西周建立之初，其统治者首要的任务就是说明“小邦周”取代“大国殷”及政权建立的合法性问题，并制定西周社会的统治秩序和社会规则。这也是周公之所以要“制礼作乐”的原因。
首先，周公“制礼作乐”，是要通过继承并改造古礼来重新确立一种完善的礼乐制度，用来维护周的统治。殷周之际的社会大变动，使周公认识到“皇天无亲，惟德是辅。民心无常，惟惠之怀”⑧，从而提出了“以德配天”和“敬德保民”等“德治”思想。郭沫若认为，“敬德”是周人所独有的思想；⑨杨向奎也认为，“德字在西周是一个新字，它所代表的意义是一种新的思想意识。”⑩有德、无德成了衡量国家政权能否永存的唯一价值标尺，是上天是否庇护人间君主的唯一准绳。商汤、周文王因“敬德”而得天下，夏桀、商纣王因“丧德”而失天下。周公通过总结夏、商两代兴亡的历史教训，在对宗教祭祀之礼改造创新时，“援德入礼”，用“德”的思想来补充尚属宗教祭祀范围内的礼乐文化，确立了以“德”为内涵的周礼，从而实现了“礼”的第一次变革。
其次，西周社会构建了一个从天子、诸侯、卿大夫、士阶层的金字塔式的以血缘宗法为基础的政治等级制度。周公倾注其毕生精力致力于对古礼的改造，目的就是使之适合于西周王朝的这套宗法制度。所以，周礼作为一部总结上古礼仪文化之总集及治国安邦之根本大法，其出发点就是确定以亲亲、尊尊之等为基本原则的人伦关系；其归宿点就是将基于血缘关系形成的亲疏长幼之分转化为贵贱上下之等差的国家政治关系。“亲亲、尊尊的实质是等级制度。可以说，离开等级制度就没有周礼。这表明了周礼的本质。”(11)
可见，周公所建立的礼乐制度，不仅是一种文化礼仪体系，也是一种道德尺度和政治制度，两者相辅相成。正是周公第一次将“礼”从天命神权观念中初步解放出来，将各种礼仪仪式从祭祀、占卜等原始宗教文化中逐渐摆脱出来，演变成为一种具有初步人文特征的宗法制度和人伦关系。正是在这个意义上说，“自周公制礼作乐开始，才是我国第一次对于礼的加工和改造”(12)。
经过周公对“礼”做了第一次损益之后，礼已经凸显出其人伦特征和政治功用，成为指导人们思想行为的价值准则和规范，并逐渐制度化、人文化，起着“经国家、定社稷、序民人、利后嗣”的重大作用。在相当长的历史时期内，它一直保持着强大的生命活力，故孔子以“从周”，恢复周礼作为自己的人生政治目标。
二 孔子“援仁入礼”的人伦之礼
西周时期，德治还只是一种外在的思想行为，其道德、政治功能是与天命紧紧联系在一起的。也就是说，德治还要靠天命之变迁转移来说明，它还没有成为人们的自愿行为，还没有内化为人们的自觉意识。随着西周末期怨天、恨天思潮的出现及春秋时期天（神）人关系之消长嬗变，天命的宗教约束力日益缩小，其对人们的制约作用日益降低。失去了天命的源头制约作用，德治与礼治一样，在其存在的合理合法性方面首先面临着一次大的价值危机，一次从未有过的思想挑战。况且春秋末年，周王室名存实亡，诸侯纷争，“礼崩乐坏”，社会动荡。“春秋时代天子、诸侯、大夫、陪臣关系的变动，打破了以往权利转移和利益分配的制度安排——‘礼’，全然改变了旧有的礼制秩序，孔子将这种情形称为‘天下无道’。”(13)如何重新寻找新的价值源头而不致使礼成为无源之水、无本之木，重新恢复礼治，就成为以周公思想继任者自诩的春秋末期思想家——孔子首先要解决的重大问题。孔子在中国思想史上划时代的重大理论贡献之一就是成功地实现了德治与礼治由外在向内在的价值转换。孔子认为，这一价值转换的内在依据不在于外在的天命，而在于人自身，在于人的生命内部，在于人的道德情感，质言之，就是一个“仁”字。
首先，“在孔子看来，周礼是夏、商、周‘三代之治’的总结，是国家和社会管理的典范，人们只有奉行周礼，才能得以成就为有教养的‘君子’；国家只要按照周礼去做，就会永享太平。但面对当时‘礼崩乐坏’的现实，他不得不做更深层次的思考。‘人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？’人如果没有仁爱之心，礼乐制度又从何谈起呢？由此，孔子创造性地提出‘仁’的范畴。”(14)“援仁入礼”，用“仁”的思想来解释“礼”，为“礼”再次增加了新的内容。在孔子那里，仁、礼是一个事物相辅相成的两个方面，礼以仁为价值依据和内在本质，仁以礼为外在表现形式。礼必须以仁为本，礼若无仁为其根本，则礼将不成其为礼。如果离开了仁爱之心，礼就会成为单纯的“钟鼓”、“玉帛”之类的虚文。孔子继承了周公把“礼”人文化的倾向，进一步将礼世俗化、伦理化，初步完成了礼学由天命鬼神向现实人生、由外在向内在、由彼岸向此岸的价值转换。可见继周公之后，“孔子在礼的观念上的最大突破，就是为礼找到了一个内在的依据——‘仁’。孔子强调仁，其实还是要维护礼。面对礼坏乐崩，他要为礼寻找一个内在价值依据，这个依据不能是鬼神，不能是天命，孔子认为，这个依据只能是仁。”(15)
其次，从政治和伦理层面看，孔子之仁学就是要恢复西周以血缘关系为基础、以等级制度为特征的宗法伦理秩序，他试图借周礼之权威纠正和阻止大小诸侯们的各种谮越行为，建立一个“君君、臣臣、父父、子子”的等级社会。孔子提出的仁的重大价值和发现就在于回到人类以血缘关系为基础的最原始的自然情感中，以寻找人类最真实最牢固的道德和理性基础，试图从血缘亲情关系中找寻解决一切社会和人生问题的答案，即“缘人情而制礼，依人性而作仪”(16)。这就是孔子“援仁入礼、以仁释礼”的新的诠释方法。
按照孔子的思想逻辑，由于礼所构建的等级社会深深植根于血缘关系的人性和仁爱上，若能发明、唤醒深植于人的心灵深处的善的人性和仁爱意识，使之潜移默化地转化为人的一种自觉行为、自觉意识，就能够做到人人各安其职、各守其位、各奉其业、各遵其道，整个社会便可处在贵贱有等、上下有差、长幼有序的等级人伦秩序网络中，从而实现安定和谐的理想状态。
最后，伴随着礼的世俗化和伦理化，“宗教性和非宗教性的仪典形式逐步让位于德性精神的强调，礼仪文化渐渐转化，形式化的仪典文明渐渐转变为理性的政治思考和道德思考。”(17)也就是儒家所提出的内圣和外王两个方面。
(1)内圣——修身立命。儒家讲修身、齐家、治国、平天下，修身是最基本、最起码的要求，是为了能更好地齐家、治国、平天下。而礼不但具有外在的规范作用，同时也具有内在价值要求的特征，对一个人的修身立命起着至关重要的引导和规范作用。个人如果没有礼的规范，即使有好的动机、好的品行也会出现偏差， “恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞”（《论语·泰伯》）。孔子以身作则，一言一行都力图合乎礼的规范，甚至具体到“席不正，不坐”（《论语·乡党》）。“不学礼，无以立。”（《论语·季氏》）礼决定了一个人在社会政治生活中的地位及身份，要真正成为有学问、有道德修养的人，学习和遵礼是一个最基本的条件和前提，“兴于《诗》，立于礼，成于乐”（《论语·泰伯》）。作为君子，除了“博学于文”，还要“约之以礼”。否则，即使“知及之，仁能守之，庄以莅之”，而“动之不以礼”，也是“未善也”（《论语·卫灵公》）。所以说，礼是个人修身立命之本。
(2)外王——治国安邦。学而优则仕，孔子周游列国为的就是能够治国平天下，“如有用我者，吾其为东周乎！”（《论语·阳货》）如何实现治国安邦，“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）仁一礼思想成为孔子政治思想中最基本最稳定的思想形态。孔子之礼已经演变为一种可以在社会各阶层普遍适用的政治制度，礼于是具有了经天纬地、规范社会与人生的权能，凸显了其治国安邦的方略及政治教化的功能。所以说，“礼之用，和为贵。先王之道斯为美，小大由之。”（《论语·学而》）礼不仅体现了社会政治结构的内在秩序和运作机制，还维系、制约、调节着社会的上下尊卑及亲疏长幼关系，特别是“君君、臣臣、父父、子子”的等级制度。礼是“君臣朝廷尊卑贵贱之序，下及黎庶车舆衣服宫室饮食嫁娶丧祭之分”(18)。礼成为一种外在的规范，对人的思想行为具有一定的强制力和约束力，对于处理和维系社会政治关系及人际关系发挥着不可替代的作用。是否循礼已经成为衡量和评价一国政治兴衰、社会治乱的价值标尺。因此，《论六家要旨》概括儒家的特点就是“列君臣父子之礼，序夫妇长幼之别，虽百家弗能易也”(19)。
孔子开启了礼学发展的这两条不同路向，之后，孟子注重内向性，“援义入礼”，礼逐渐演变成一种道德规范；荀子走的是外王的道路，“援法入礼”，注重经世治国，礼则成为“法之大分，类之纲纪”。
三 孟子“援义入礼”的道德之礼
孟子所处的时代是社会大变革、价值观念冲突日益加剧的时代，也是学术思想大争鸣、大解放，百家学说异彩纷呈的时代。思想解放和学术自由导致各种学术流派不断涌现，造成了前所未有的百家争鸣局面。孟子以周公、孔子的继承者自居，“乃所愿，则学孔子也”（《孟子·公孙丑上》）。他以弘扬儒家精神为己任，“如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？”（《孟子·公孙丑下》）但在孟子所处的战国时代，礼乐作为一种政治制度和文化体系实际上已全面崩溃。在这种时代背景下，孟子直接秉承了孔子“以仁释礼”的内倾化之礼，更进一步将礼说成是恭敬之心、辞让之心等。在孟子那里，礼不再是外在的行为规范，而是根源于人心的东西——道德。
孟子认为人性本善，善性乃人之自然属性。“孟子道性善，言必称尧舜。”（《孟子·滕文公上》）“实际上，孟子正是把孔子的仁为礼本，不仁则不礼的思想做了充分的发挥，提出了‘四心’是仁、义、礼、智之‘四端’的思想。”(20)孟子以“四端”论性，以恭敬辞让之心为礼之端。就是说，人生而有的恻隐之心，是仁的萌芽；羞恶之心，是义的萌芽；辞让之心，是礼的萌芽；是非之心，是智的萌芽。在孟子看来，人最基本的道德品质仁、义、礼、智，就是从这四种天赋的“心”发端的。“四端”与生俱来，就像人生来就有四肢一样，人性“四端”只要扩而充之，就可成为仁、义、礼、智四德。仁、义、礼、智的萌芽，先天地存在于人心之中，所以孟子强调：“恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。”（《孟子·告子上》）只要是人，就有心性，因此仁义礼智的萌芽是先天所固有的，而不是像镀金那样由外在的力量强加于我的。
“孟子以‘仁义’为核心的礼学思想，强调仁义礼智根于心，其主要倾向是使礼表现为一种心理原则，一种先验的道德本质。”(21)孟子说：“言非礼义，谓之自暴也；吾身不能居仁由义，谓之自弃也。仁，人之安宅也；义，人之正路也。旷安宅而弗居，舍正路而不由，哀哉！”（《孟子·离娄上》）就是说，“‘义’的一般含义是指人之所以为人的现实途径。孟子说：‘仁，人心也；义，人路也’。（《孟子·告子上》）如果说‘仁’是道德规范的集中概括，那么‘义’则是通向于‘仁’的道德行为的总称。孟子主张人们‘居仁由义’，要求人们严格遵守伦理道德规范，必要时甚至可以‘舍生取义’……‘礼’和‘智’则是从属于‘仁义的道德规范’。‘仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；智之实，知斯二者弗去是也；礼之实，节文斯二者是也。’（《孟子·离娄上》）这是说，所谓‘智’，就是了解‘仁义’的道理而付诸行动，并坚持下去；所谓‘礼’，就是对‘仁义’的内容通过一套仪式或程序表显出来并使之具有典雅性。由此看来，‘礼智’虽与‘仁义’并提，但二者的地位是不同的。”(22)孟子在孔子“援仁入礼”之后，重新阐发了“义”的精意，“纳义入礼”。“在仁、义、智、礼、乐这五个范畴中，最核心的是仁义，它体现的却是礼的内容：‘事亲’、‘从兄’……孟子在使用‘礼’、‘义’这两个概念方面是相通的，尤其‘义之实，从兄’，更表明义是礼的内容，是礼的另一个层面的内容。”(23)孟子通过“援义入礼”，将礼的内倾化趋向进一步发展到了极致，突出了礼的道德属性。
孟子虽讲礼，但礼在孟子思想体系中并不占重要地位，也没有形成理论系统。并且由于“孔子和孟子都强调礼的自觉性和道德属性，而忽视了礼的权威性和政治属性。礼是一种制度，它对人的行为就是一种约束，因此，对礼的辩护就不能局限于道德领域，儒家还必须说明礼对人的行为的规范是合理的。礼的政治意义也要求礼是一种强制性的东西。这些都不能在人性中寻找到依据。这些是荀子礼学所要解决的问题”(24)。
四 荀子“援法入礼”的法治之礼
“荀子学术以礼为核心，认为礼是‘天下之通义’，是人道之极，是人之为人、人生行事、社会道德、治国安邦的根本。这种礼的思想根源于孔子，然而不同于孔子。”(25)
从时代背景看，荀子所处的战国末期，中央集权的封建大一统政治格局即将形成，客观上要求社会意识形态必须终结“百家争鸣”的局面，而原先已存在的社会体制、道德规范体系被破坏殆尽，社会失去了维系人心的精神支柱，那种“礼崩乐坏”的社会局面根本不能适应即将诞生的新政体结构的需要，因而如何振兴被人淡忘了的礼义，恢复礼义道德昔日之辉煌，使之以新的形式服务于现实政治需要，就成为当时社会普遍关注的重大现实课题。
与孔孟时代不同，战国末期，法家所标举的“以法为本”的价值理念已经成为社会上普遍认同的价值观，荀子借鉴法家思想的合理内容以弥补和完善自己的思想体系就成为势所必然的事情。“重法”是荀子在思想观念上的一大转变，他一反孔、孟内倾化之礼，把礼视为外在的规范原则和行为准则，避免了儒家思想经孟子之发挥有步入“内圣之道”即修身养性之途的可能性。荀子“援法入礼”，主张礼法、王霸并用，提出了隆礼重法的思想主张，使礼的内涵发生了根本性的转变，“体现了新的时代精神”(26)。
从理论来源上看，与孟子相反，荀子认为“人之性恶，其善者伪也”（《荀子·性恶》）。人的本性是“恶”的，“善”是人为的结果。正因为人性是恶的，才需要礼的规范和约束。“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。”（《荀子·礼论》）“礼”是从区分与调节不同人的礼欲关系中产生的，礼的作用就在于对人的欲望的无限追求做出限制。“礼之于正国家也，如权衡之于轻重也，如绳墨之于曲直也。故人无礼不生，事无礼不成，国家无礼不宁。”（《荀子·大略》）荀子把“礼”看成是检验尺寸的法度、检验重量的权衡、检验曲直的绳墨以及检验方圆的规矩。“礼”是治理国家的基本方略，不按照礼行事，事情就办不好，国家就不得安宁，君臣、父子、兄弟、夫妇之间的关系就会颠倒混乱。“礼作为修身、行事、治国的根本，本身就是法，而且是最根本的法，即‘法之大分’。礼之为法，乃是一般意义的法则之法；礼法之法，则就是刑。礼法同源，都是因为人性恶……礼与法毕竟有所不同，礼作为外在规范，虽然有其强制性……但这种强制性乃是道德的强制性，而不是惩罚的强制性，因此礼的推行与维护需要法，即刑。重视法，以法治维护礼治，乃是应有之义。……当然，荀子礼法并用、教化与刑罚相辅的思想，毕竟与孔、孟有很大的不同。礼与法，在孔、孟理论中都被视为是本末、主辅关系的，在荀子这里则可以合一而且必须并用。”(27)
从礼法关系上看，“隆礼重法则国有常”（《荀子·君道》），礼与法作为治理国家的指导思想，各有所长也各有所短，是相辅相成的。“听政之大分，以善至者待之以礼，以不善至者待之以刑。”（《荀子·王制》）礼是一种外在的社会规范和约束，法是一种外在的强制和制裁。礼是法的根本，法是礼的补充，法有其自身特殊的为礼所不能取替的内容，是治理国家的重要手段。只有合理运用刑罚的统治者，才能真正发挥礼法的治国作用，正所谓“明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之”（《荀子·性恶》）。礼法乃经国之根本，治国之大策，两者缺一不可，“治之经，礼与刑，君子以修百姓宁，明德慎罚，国家既治，四海平。”（《荀子·成相》）但在荀子思想体系中，礼法并不是并列平行的，礼是法的根本原则和基础，“礼者，法之大分，类之纲纪也”（《荀子·劝学》）。法并不是独立的规范体系，而是依属于礼的规范体系之下，礼比法更为重要；在层次上，礼也较法为高，礼是统属法的。荀子的逻辑是，在礼法关系中，“隆礼”是第一位的，“重法”是第二位的；礼义教化是第一位的，刑罚惩治是第二位的；礼义教化不奏效，则辅之以刑罚。在荀子的政治思想体系中，法从未发展为一独立系统，始终在人治观念控制之下，这也是造成中华民族自古以来法制观念淡薄，人治、礼治大于法治的主要原因之一。
荀子继承了前辈思想家的礼治思想，从理论和实践上最后一次对礼进行了全面系统的整理、总结和改造，使礼在很大程度上摆脱了周公以来宗法血缘关系的羁绊，礼从维护宗法等级制变成维护封建统治秩序的规范体系。荀子的“隆礼重法”学说，使礼治得到了刑法的有力支持和保障，大大弥补了礼学的不足，丰富并发展了儒家思想。荀子试图调和先秦儒法思想的大胆尝试，对汉代以后的思想发展影响很大，直接“开启了汉代儒法合流、王霸道杂之先河”(28)。
可见，从周公、孔子到孟子、荀子，他们从不同的角度为“礼”的合法性辩护，“礼”越来越被政治化、世俗化、伦理化和价值化，“礼”的精神与要义逐渐被揭示出来，形成了先秦儒家关于礼的形而上的理论体系。可以说，“思想家关注的焦点，不再关注那些富丽堂皇的仪典文化，而更关注现实生活世界的混乱与安宁。”(29)“德”、“仁”、“义”、“法”等观念和价值原则被纳入到礼文化之中，大大充实和丰富了礼的内涵和实用性，奠定了我国古代以礼治国的基础。“礼”的观念经过重新改造与提倡，为历代统治者所重视，流响千世，浸沉人心，成为中华民族几千年来政治文化传统中最稳固最持久的思想观念之一。
注释：
①②《左传》，李学勤主编：《十三经注疏·春秋左传正义》，北京大学出版社，1999，第126页；第1447页。
③王琦珍：《礼与传统文化》，江西高校出版社，1994，第3页。
④郭沫若：《十批判书·孔墨的批判》，科学出版社，1956，第93～94页。
⑤(16)(18)(19)司马迁：《史记》，中华书局，1982，第1167页；第1157页；第1158页；第3290页。
⑥《礼记·表记》，见李学勤主编：《十三经注疏·礼记正义》，北京大学出版社，1999，第1485页。
⑦⑧《尚书》，见李学勤主编：《十三经注疏·尚书正义》，北京大学出版社，1999，第260页；第453页。
⑨郭沫若：《青铜时代·先秦天道观之进展》，科学出版社，1961，第21页。
⑩杨向奎：《中国古代社会与古代思想研究》，上海三联书店，1964，第173页。
(11)金景芳：《中国奴隶社会史》，上海人民出版社，1983，第152页。
(12)杨向奎：《中国历史百题》（一），中华书局，1992，第147页。
(13)(17)(29)陈来：《古代思想文化的世界——春秋时代的宗教、伦理与社会思想》，三联书店，2002，第199页；第10～11页；第214页。
(14)(22)冯达文、郭齐勇：《新编中国哲学史》，人民出版社，2004，第28页；第98页。
(15)(25)(27)参见陆玉林：《中国学术通史〈先秦卷〉》，人民出版社，2004，第92～93页；第155页；第174～175页。
(20)吴成国：《论孔、孟、荀礼的起源观》，《湖北大学学报》（哲学社会科学版）2002年第6期。
(21)(23)梅珍生：《论孟子的礼学思想》，《湖南大学学报》（社会科学版）2003年第2期。
(24)都兰军：《试析先秦儒家对礼的合法性基础的重构》，《武汉大学学报》（哲学社会科学版）2005年第3期。
(26)任继愈：《中国哲学发展史〈先秦卷〉》，人民出版社，1983，第672页。
(28)冯契：《中国古代哲学的逻辑发展》上册，上海人民出版社，1983，第266页。
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