Sartuk#183；Bugrahan Mazar Sheeikh在“新教派”的委任书中_新疆天山论文

萨图克#183;布格拉汗麻扎谢赫任命书中的“新兴宗派”，本文主要内容关键词为：宗派论文,书中论文,格拉论文,萨图克论文,汗麻扎谢赫论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。

      中图分类号：K969.2 文献标识码：A 文章编号：1002—4743(2016)01—0087—10

      DOI：10.16363/j.cnki.xyyj.2016.01.011

      喀喇汗朝萨图克·布格拉汗是新疆宗教史和民族史上的一位重要人物，其在阿图什的麻扎(陵墓)亦是学界关注的焦点。1991年日本学者滨田正美发表的《关于萨图克·布格拉汗麻扎的研究》充分利用与萨图克·布格拉汗麻扎相关的多部穆斯林文献，对15～20世纪该麻扎的演变历程进行了细致的考察，探讨了它在不同历史时期与宗教、政治的关联，揭示了伊斯兰教在塔里木绿洲地区传播发展的独特一面。《西域研究》杂志曾于1996年刊载该文的汉译，引起了我国学界的注意。①遗憾的是，汉译文有所删减，若干重要史料被省略未译，这其中就包括一份1742年签发的萨图克·布格拉汗麻扎文书(下文简称“任命书”)。

      在《关于萨图克·布格拉汗麻扎的研究》一文中，滨田正美探讨了新疆伊斯兰教史上著名的喀什噶尔和卓家族与这一麻扎的关系，指出该家族“黑山派”为与“白山派”竞争，不惜伪造血统以强调与萨图克·布格拉汗的渊源关系。据滨田正美考证，早期的黑山派文献言及该派鼻祖和卓·伊斯哈克的血统时宣称，其父马赫图木·阿扎木的远祖是萨图克·布格拉汗的后裔，其母出自喀什噶尔的一个赛义德(圣裔)家族。然而，在18世纪后期成书的另一部黑山派文献中，和卓·伊斯哈克的母亲也同样被说成是这位突厥系穆斯林君主的后裔。对于这一变化，滨田正美认为，黑山派之所以强调其鼻祖父、母两系的萨图克·布格拉汗血统，其目的就是为了在围绕萨图克·布格拉汗麻扎相关利益的竞争中排除来自白山派的影响。②为佐证这一观点，滨田正美利用了在瑞典隆德大学“雅林收集品”中保存的一份萨图克·布格拉汗麻扎谢赫(即麻扎管理人)任命书。这份于1742年由当时黑山派首领和卓·亚库布(即黑山派文献里的“和卓·加罕”或“和卓·帕迪夏”)盖章签发的任命书③任命了该麻扎的谢赫，指出该麻扎谢赫的任命是黑山派首领世代承袭的独享权利，在对新任的谢赫提出若干任职条件时，明令其“不得从事与新兴宗派和异端相关的活动”。滨田正美推断，这里所谓的“新兴宗派”，应是针对白山派而言的。④

      毋庸置疑，这份任命书确是佐证黑山派与萨图克·布格拉汗麻扎关系的重要文献，而滨田正美对“新兴宗派”一语的解释，鉴于黑、白两派由来已久的对立关系，似乎并无不妥。然而，关于此语的所指，学界有截然不同的意见。土耳其学者逸珊碧珂·涂甘在一篇探讨中亚苏非派修行仪式的论文⑤中提及喀什噶尔和卓家族黑、白两派的对立以及西北回族门宦新、老教之争时认为：这些对立之所以产生，互不认可对方孜克尔修持法(通过高念或默念方式赞念真主以求达到神秘体验的一种修行法)的权威性，并以此作为区分彼此的不包容态度是不可忽视的重要因素。但涂甘同时又指出，在和卓·亚库布签发任命书之时，黑、白两派在孜克尔修持法上的对立意识似已模糊了，也就是说相对于坚持默念孜克尔的黑山派，白山派是两者兼修。据此，涂甘以为，此时的黑山派至少在孜克尔问题上并不视白山派为异己。而对于回族门宦哲赫忍耶，即坚持高念孜克尔的“新教”创始人马明心，涂甘注意到，此人在完成也门留学于1761年回到西北故乡之前曾途经喀什噶尔和叶尔羌。基于黑山派和哲赫忍耶各自孜克尔修持法迥异，涂甘推测，若马明心在天山南路有过一段时间的停留并试图推行高念孜克尔，那任命书提及的“新兴宗派”很可能就与马明心有关。⑥

      探明任命书中“新兴宗派”一语对进一步了解18世纪天山南路的宗教状况是十分必要的，本文的目的是在对上述两观点提出疑问的同时，利用一些新资料，继续探寻“新兴宗派”一语的所指。

      白山派？哲赫忍耶？

      在探讨“新兴宗派”一语之前，有必要对上述任命书的内容做一确认。下面，笔者参考滨田正美的译文，对这份用察合台文书写的任命书进行逐行汉译。

      1143年

      光荣之主希望的持有者

      和卓·亚库布·本·和卓·达涅尔·阿塔

      (以上为盖在任命书右上角水滴形印章内的文字)

      

      1.奉一切荣光的所有者之名。

      2.遵安拉使者后裔的精髓

      3.和卓·帕迪夏阁下之命。

      4.喀什噶尔地方的阿奇木、伊希卡噶、伯克及当今诸显贵

      5.为首的大小官员，特别是阿图什当今的诸权贵、

      6.谢赫及全体庶民应明了和确知如下：对于坐落在麦什海德的闪耀光辉的麻扎，⑦

      7.因现世和灵界的因缘，该麻扎谢赫一职自古以来就是由我们

      8.尊贵而伟大的先祖来任命的。我们曾对谢赫·和卓承袭麻扎谢赫的愿望和

      9.能力予以了认可。现在，谢赫·和卓已从无常界踏上了通向永恒界的旅途，

      10.我们对他的儿子米尔·和卓——无论其学识和能力多寡——承袭麻扎谢赫一职

      11.的愿望也予以了认可。对被任命人要求如下：不得从事与新兴宗派和异端相关的

      12.活动；不得与征募兵丁和摊派税赋者有过多交往，不得视此类人等为自己的保护者或领导者；

      13.要始终遵循穆罕默德的宗教和穆斯塔法的沙利亚，行其令，止其禁，洁身

      14.自好；无论何时不得丝毫怠慢对闪耀光辉麻扎的侍奉，要将侍奉

      15.义务视作理所当然的责任。被任命人唯有严格执行上述要求，方可避免来自他人的指责非难

      16.和控诉。否则，对于这一光荣使命，若另有他人提出更尊贵的请求，其必将获此殊荣。

      17.古人云：不能获得幸福者是无能之辈，命运只眷顾当世的贤能者。

      18.如此完美的良言忠告赠与被任命人。鸡年1155年

      19.拉比·阿瓦勒月5日星期六具此尊文。

      从盖在任命书的印章和落款日期可知，任命书签发于公元1742年，适值清朝统一天山南北的前夜。17世纪末中亚草原霸主准噶尔汗国归并叶尔羌汗国后，利用喀什噶尔和卓家族黑、白两派的宗教和政治影响力，对天山南路实行了长达半个多世纪的统治。此任命书签发时，黑山派已在南疆存续了近一个半世纪，而白山派的活动也有百年历史了。

      准噶尔统治天山南路初期，其扶植的傀儡白山派在这一地区实施统治，白山派对宿敌黑山派进行了残酷的镇压。18世纪初叶，出于削弱黑、白两派势力的需要，准噶尔汗廷曾一度将当时白山派领袖阿哈玛特和黑山派首领和卓·达涅尔带至伊犁囚禁，并向南疆各地委派了亲准噶尔的世俗官吏。准噶尔在与清朝交锋中接连失利，天山东部已为清军占领，在此严峻形势下，准噶尔汗廷再次考虑起用和卓家族，企望稳住在天山南路西端的统治。据史料载，1720年左右，准噶尔汗廷选择了持合作态度的黑山派首领和卓·达涅尔，命其返回叶尔羌，担任“这个城市和地区以及喀什噶尔、阿克苏和和田的统治者”⑧。

      为防止黑山派和卓独享天山南路而形成强大的宗教势力，1735年准噶尔汗廷借和卓·达涅尔死去之机将其四个儿子分别派至上述四个城市，这一分而治之的策略在一定程度上牵制了黑山派，但因后来准噶尔汗廷内部权位之争频发，势力开始走向衰落，其对天山南路的统治松弛了下来。白山派首领阿哈玛特病死后，他的两个儿子，即后来反叛清廷的大小和卓的处境并未发生变化，他们仍被囚禁在伊犁而无法染指天山南路。在这样一种情势之下，黑山派借机加强了其在这一地区的统治。至1755年白山派首领以清朝为后盾进入南疆之前，统治叶尔羌的和卓·亚库布有效维持了其作为黑山派世俗和精神领袖的地位，甚至随着势力的增强公开表达和践行了其反准噶尔的强硬立场。⑨

      从以上梳理中我们可明确一点：和卓·亚库布签发任命书的1742年，黑山派至少在南疆四城发挥着其他宗教势力无法匹敌的影响力，此时的白山派因其首领仍被囚禁于伊犁，其对抗黑山派的力量是有限的。对于群龙无首且势单力薄的白山派，和卓·亚库布为何会在一份麻扎文书中特别警告其危险性，笔者以为是一件值得推敲的问题。无论此时的黑山派是否视白山派为竞争对手，对已在天山南路活动近百年之久的后者，和卓·亚库布用“新兴宗派”相称，多少显得不合常理。

      “新兴宗派”是否与回族门宦哲赫忍耶有关呢？涂甘的观点有其合理性，因为已有研究者指出，该门宦的创始人马明心从也门返回西北故乡途中曾路过喀什噶尔和叶尔羌。⑩马明心的回国时间除1761年说之外，(11)涂甘还注意到有1744年之说，(12)而这个时间恰与和卓·亚库布签发任命书的时间接近。从各派孜克尔修持法看，若确如涂甘所言，此时的黑、白两派在此问题上的对立意识已不明显，那么，高念派的哲赫忍耶对于黑山派而言无疑就是异己的存在。如此看来，涂甘的推测不无道理。然而，笔者对此持有两点疑问：

      第一，关于黑、白两派孜克尔修持法的问题。涂甘认为，进入天山南路之后的黑山派始终秉承中亚纳格什班底教团主流修行理念而行默念孜克尔，而后来的白山派为与之抗衡反行高念。涂甘注意到黑山派文献中有关白山派在修行中高声诵读《麦斯纳维》和跳萨玛舞蹈的记载，(13)还关注到白山派后来在向西北地区穆斯林布道时传授默念孜克尔的事实，她指出白山派并不拘泥于高念孜克尔，而是两者兼修。(14)黑山派的孜克尔一定就是默念的吗？关于这一问题，至少我国学界的观点是与之相左的。我国已故学者阿吉·努尔阿吉对黑山派修行仪式有过描述：“聚集在一起围坐成圆圈，诵读古兰经。古兰经读毕，开始萨玛舞蹈的狂欢，发出‘啊呼，啊呼’的声音，并大声哭泣，为过去的圣者和导师祈祷。”(15)这表明黑山派的孜克尔具有明显高念的特征。另外，我国学者陈国光的相关论考(16)也显示黑山派采用的是高念孜克尔。看来，关于黑山派孜克尔修持法的问题，国内外学界的观点并不一致，甚至陈国光还认为，回族门宦哲赫忍耶修持的高念孜克尔就是马明心在南疆滞留期间从黑山派那里习得的，(17)这一观点如果成立，那涂甘的说法就更值得商榷了。

      第二，关于马明心在南疆活动的问题。学界普遍认为，马明心从也门启程回国，是取陆路经中亚布哈拉再回到我国西北地区的。(18)陈国光曾推测马明心在南疆停留的期间是1759-1761年，(19)但这一时间晚于本文讨论的任命中的签发时间，故可不予深究。至于1744年之说，其确与任命书签发的时间十分接近，但这里依然有一个问题需要作出解释，即马明心的活动究竟产生了多大的影响，以至于当时南疆宗教界权威黑山派会视哲赫忍耶为一种威胁，甚至借任命萨图克·布格拉汗麻扎的谢赫之际向宗教界发出警示呢？据笔者目前所见，无论是黑、白两派，还是哲赫忍耶的文献，都没有任何有关马明心在南疆活动的具体记录。这一事实至少表明，即便马明心途经南疆并在此停留传道确有其事，他的出现及活动并未引起黑山派的特别关注，也就谈不上对黑山派构成什么威胁了。(20)

      基于以上两点疑问，笔者认为有关“新兴宗派”一语的所指，仍有探讨的余地。

      夏·奥里亚与叶尔羌道堂

      在探究“新兴宗派”一语所指的过程中，笔者注意到一部新近出版的名为《九品承传：中国叶尔羌道堂苏非溯源地》(以下简称“《九品承传》”)的著作。(21)此书记录了南疆著名苏非修道场叶尔羌道堂260年的发展历程。(22)《九品承传》作者自称“阿敏”，据他记述：叶尔羌道堂长老兼总管家米尔·帕哈尔丁生前曾详细记录了该道堂18～20世纪中叶的历史，但这些记录在变故中部分被焚毁。道堂现任的第7任导师毛俩纳·夏·华者·阿不都勒·艾则孜汗·牙尔干地搜集了残留的记录，并整理了第6任导师穆罕默德·霍加目遗留的相关资料，汇编成《叶尔羌道堂史》一书，详细记录了自伊玛目·冉巴尼起迄今四百多年道堂传人的经历、各代导师的遗训和传播教乘、道乘学的过程等内容。而阿敏的《九品承传》就是以此书为基础，在将其从察合台文译成汉文的同时，加入了自己对苏非之道的感悟，并对道堂的若干历史做了阐明。(23)

      《九品承传》之所以引起笔者的关注，基于以下几点原因：第一，据此书载，叶尔羌道堂是来自阿富汗的夏·奥里亚于1750年建立的，在此之前，此人就曾在南疆各地传道布教；(24)第二，此书宣称，“新教”创始人马明心从也门回国途中于1761年经喀什噶尔来到叶尔羌道堂，在夏·奥里亚门下修行并接受了高念孜克尔；(25)第三，此书专辟一节谈及喀什噶尔和卓家族黑、白两派对立的危害性，指出这两派的斗争导致了南疆地区苏非派发展的停滞，这一状况直到夏·奥里亚到来后才得以根本转变。(26)

      任命书提及的“新兴宗派”是否与叶尔羌道堂创始人夏·奥里亚有关？16世纪中叶中亚最著名的苏非派纳格什班底耶教团将其势力扩展到南亚次大陆后，在莫卧儿王朝统治下的印度得到了广泛而深入的传播。在奉行纳格什班底耶的印度苏非中，以尊名为“伊玛目·冉巴尼”的艾哈迈德·希尔信迪(公元1624年卒)最具代表性，他最重要的功绩在于：驳斥了当时在苏非派中流行的“安拉即一切，一切即安拉”的、被称为“存在独一论”的泛神观点。伊玛目·冉巴尼认为，苏非派教义的宗旨不是追求与安拉的合一，而是热爱万能安拉，见证自我为安拉的“创造物”。这一“见证独一论”思想重新确定了真主与人之间的关系，缓和了教法和苏非神秘体验间的紧张关系，在当时的中南亚的苏非世界产生了巨大影响。正因如此，伊玛目·冉巴尼被他的信奉者们尊为伊斯兰教“第二个千年的革新者”，继承其思想和道统的苏非教团则被称为“纳格什班底耶·穆贾迪底耶”，意即“革新的纳格什班底耶”。(27)

      伊玛目·冉巴尼的思想主张后来从南亚次大陆流向了中亚河中地区，而在塔里木盆地绿洲地区，至迟在18世纪前半叶出现了传播伊玛目·冉巴尼派思想的苏非们，其中就包括本文提到的阿富汗人夏·奥里亚。(28)关于此人初到叶尔羌及后来建立道堂的经历，《九品承传》有非常详细的记录，笔者整理如下：

      1705年，伊玛目·冉巴尼的儿子夏·买苏木·外力拉离世后，米尔·艾亚斯迪·外力继承道统。此人在90岁高龄时在阿富汗喀布尔城将衣钵传授给了当地的一位王子，即夏·买苏木·外力拉的孙子夏·奥里亚。夏·奥里亚后来进入喀什噶尔地区并在叶尔羌发展势力，虽“百姓，学堂教师，满拉都纷纷要求追随”于他，但却引起了当地“宗教界高层人士”的嫉恨。在成功躲过宗教界高层人士精心策划的一场暗杀行动之后，夏·奥里亚离开叶尔羌周游各地。在库车，他救助了一个名叫吾布力的赌徒，并预言此人会在三年内成为叶尔羌知县。夏·奥里亚游历关内多个省市后回到了阿富汗。三年后，吾布力当上了叶尔羌知县，而夏·奥里亚也应邀重返叶尔羌，“包括宗教学者在内的叶尔羌民众纷纷归顺了他”。夏·奥里亚在民众中传播伊玛目·冉巴尼派的思想和主张，传授默念孜克尔修行法。在传教布道的六个月间，他广收门徒，修建内设经堂的清真寺，培养了一大批海里发，并于1750年建立了叶尔羌道堂。(29)

      《九品承传》有关夏·奥里亚的出身以及叶尔羌知县吾布力的记述，笔者暂无法辨别真伪，但夏·奥里亚是伊玛目·冉巴尼派在阿富汗的道统传承者一说应该不是虚妄之词。《九品承传》在总结夏·奥里亚一生的功绩时提及，夏·奥里亚在阿富汗继承衣钵至1750年建叶尔羌道堂为止，期间经过了40年，而其建立叶尔羌道堂至102岁高龄离开新疆，期间也有40年的时间。(30)根据这些信息，并结合上述有关时间点的提示可以推测，夏·奥里亚在喀布尔继承伊玛目·冉巴尼派道统应是在1710年左右，而其初到南疆的时间则是1740年代。

      在上述《九品承传》的记述中，有关夏·奥里亚在叶尔羌受到当地“宗教界高层”迫害的记述值得注意。前面提到，18世纪40年代适值黑山派统治时期，当时的叶尔羌就是黑山派的大本营，其统辖者正是前述任命书的签发者和卓·亚库布。《九品承传》虽未具体说明叶尔羌“宗教界高层”是指哪些势力，但该书如下的记述不得不令人将其与叶尔羌的宗教权威——黑山派联系在一起：

      17世纪末，两派(指黑白两派——引者注)为争夺教权和扩大传教地区多次发生征战，从而使新疆伊斯兰教苏菲派的传播走向下坡，道乘学面临衰亡。1750年前后，贤哲夏·奥里亚秉承安拉旨意和至圣穆罕默德的默示来到叶尔羌，挽救了面临衰亡的教乘和道乘学。贤哲以他渊博的表义学、隐义学知识和高超的显迹，毕其一生精力，巡游各地，传授教乘、道乘学，重新点燃了即将熄灭的明灯，使苏菲学重放光彩。夏·奥里亚贤哲在新疆生活的40多年，走街串巷，足迹遍及天山南北，统一了民众的观念和信仰，无论是白山派、黑山派，还是疆内、疆外的学者都归顺在夏·奥里亚贤者的门下。通过他的指导、教诲，接受了乃格式班迪耶学派的“穆占迪耶”即千年复兴学，又名“复兴的乃格式班迪耶(原名希尔信迪学派——作者原注)。夏·奥里亚贤哲结束了白山派和黑山派的冲突，增强了全疆民众的团结。从此，无论是道乘学传教人士，还是赛义德(圣裔——作者原注)中的大学者都不参与一切政务，专心从事各自的教门功干，并由他们将安拉的旨意和穆圣的启示传播给民众。民众也安分守己，从事日常宗教活动，从未因宗教事务或参与政事而出现纠纷和战乱。(31)

      我们看到，叶尔羌道堂对喀什噶尔和卓家族明显持批判态度。在他们看来，黑、白两派的对立不仅阻碍了南疆苏非派的发展，他们参与政治的活动还导致了民众不能专注宗教功修而陷入各种纠纷和战乱。很明显，叶尔羌道堂对在南疆拥有强大宗教影响力的黑山派是非常了解的。那么，夏·奥里亚受到叶尔羌宗教界高层排挤和迫害的原因又是什么呢？以下，哈佛大学已故学者J.弗莱彻对18世纪南疆宗教环境的一段评述值得注意：

      从18世纪伊斯哈克耶(黑山派)和阿帕克耶(白山派)的史料来看，他们非常重视《古兰经》、鲁米的《麦斯纳维》和《圣训》的学习，但是显然很不了解当时中亚南部和西部的伊斯兰思潮。那些去过印度，或者去麦加和麦地那朝觐的人所带回来的东西，在历史记载中也看不到。当时的阿勒特沙(南疆六城)、乌古里斯坦(吐鲁番地区至甘肃境内的长城西段)似乎是和穆斯林思想界相隔绝的一潭死水。(32)

      不难想象，进入如此耳目闭塞的天山南路，夏·奥里亚传播苏非新学即复兴的纳格什班底耶的思想绝非易事。从《九品承传》的记述来看，对于夏·奥里亚的活动，当时很可能是由黑山派主导的南疆宗教界高层非但没有予以认可，反而视其为一种威胁。他们的这种反应，是否源于思想的保守或是对当时苏非派新思潮的无知，我们还不得而知。但上述记载传达了一个非常明确的信息，即夏·奥里亚初到相对封闭和保守的叶尔羌后便在黑山派大本营广收门徒、扶持势力，试图确立宗教权威的一系列举动触动了当地传统宗教势力的利益。那么，夏·奥里亚在南疆的传道活动及其影响力到底达到了何等的程度，我们从以下归纳的《九品承传》的记述中或可窥见一斑：

      道堂初建的十年中，夏·奥里亚一直在道堂传教，传授的道乘和教乘得到了各地的认可，信教民众迅速增加。之后，夏·奥里亚带领海里发们到和田地区布道传教。一年多后，夏·奥里亚回到了叶尔羌，认为“这里的民众文化层次低，精神松懈，他们从默念中感受不到教义”，便开始在信徒中传授高念孜克尔，培养了一批能够使用各种方法高声赞念孜克尔的弟子。经过几年的坚持，来道堂学习的信徒日益增加，高念孜克尔的方法也普及到了边远地区。后来，夏·奥里亚又前往阿克苏，在那里培养弟子，委任海里发。后又经库车赴伊宁，以此地为中心传教三年。后经乌鲁木齐，过达坂城到吐鲁番，在此地停留了一段时间，又去了托克逊，库尔勒，库车，阿克苏等地，最后返回了叶尔羌。数年后，夏·奥里亚回到故乡喀布尔，后去印度参拜伊玛目·冉巴尼的麻扎。回到叶尔羌数年后，夏·奥里亚指定其子米尔扎夏世袭叶尔羌道堂大依禅的地位，并叮嘱他及其后代不得参与任何政治事务。夏·奥里亚在102岁高龄时回到阿富汗，两年后在巴达赫尚离开人世。(33)

      在这段记述中，我们除了看到夏·奥里亚在南疆积极开展的传道活动之外，也注意到了他与以往不同的一个举动，即他将最初传授的默念孜克尔变为了高念。也就是说，在黑山派统治及大小和卓叛乱期间，夏·奥里亚采取了隐蔽的、不张扬的默念孜克尔，而在清朝统一天山南北路之后，他又改授了更具宗教表现力和煽动力的高念孜克尔。

      在纳格什班底耶的历史上，虽出现过何种孜克尔更合乎规范的争论，但这些争论未真正导致孰优孰劣或仅遵循某一种模式共识的形成。(34)对两种孜克尔均采取认可的态度，这不仅在喀什噶尔和卓家族的黑、白两派中，即使是在革新的纳格什班底耶，也就是伊玛目·冉巴尼派中也并非鲜见。例如，美国学者D.W.戴姆尔向杜克大学提交的博士论文就显示，在17世纪前半叶的北印度，一位来自中亚、曾是黑山派鼻祖和卓·伊斯哈克的信徒对两种孜克尔模式均持包容态度。D.W.戴姆尔根据此人的传记发现，此人在离开中亚河中之前行的是高念孜克尔，来到印度后受伊玛目·冉巴尼派影响也接受了默念孜克尔，采取了两者兼顾的折中立场。(35)另外，在新近发现的一部有关近代叶尔羌苏非派活动的抄本中笔者也发现，在19世纪的叶尔羌，另一支传承伊玛目·冉巴尼道统的苏非教团主行默念孜克尔，但对高念孜克尔并不持反对态度。在这部被冠名《历史记录》的写本中，作者指出其所属苏非派别为默念派，但也明确提到，他们的创始人并不拘泥于此，而是会经常造访高念派苏非的修行现场，并与之进行交流。在这位创始人看来，之所以如此，是因为“实际上，苏非之道最终的目的只有一个，即用某一种方法探寻真主，追求真主，接近真主，为了到达这个目标，每一种方法都是有必要的”。他的这一态度，被其弟子们广泛接受，也得到了其他教团首领的认可。(36)

      看来，修持何种孜克尔、传播的苏非路线新旧与否等，并非是夏·奥里亚与叶尔羌宗教界高层产生对立的根本原因。相反地，作为一个初来乍到的苏非派，无论其秉承的道统、主张或宗教实践如何，只要其扩张势力范围的举动触碰到了宗教集团的既得利益，那矛盾便是不可避免的，甚至可能最终会演化为敌对冲突。可以说，黑、白两派的对立、夏·奥里亚在叶尔羌的遭遇、西北回族门宦新、老教的冲突，归根结底并不是源于各自主行的修持法之间的差异，而是他们相互间争夺信徒、扩张势力、试图树立唯我独尊的宗教权威的过程中引发的利益冲突。

      以上，笔者对1742年签发的萨图克·布格拉汗麻扎谢赫任命书做了全文翻译，并就其中提到的“新兴宗派”进行了探究。对本文的内容，可做以下几点归纳：

      第一，任命书签发的1742年，适值喀什噶尔和卓家族黑山派在南疆势力顶峰时期，而该任命书的签发者，即黑山派首领和卓·亚库布，他以叶尔羌为根据地对当时南疆社会发挥着不可小觑的宗教影响力。

      第二，据苏非派文献《九品承传》提供的信息，叶尔羌道堂的创始人，即1740年代曾在天山南路传播纳格什班底耶革新路线的阿富汗人夏·奥里亚很可能与黑山派所说的“新兴宗派”有关，而此人与叶尔羌宗教界高层之间的矛盾，与其说是因其传播苏非新学而致，不如说是其初到叶尔羌就试图吸引信徒、扩大影响、确立宗教权威的一系列举措引发的利益之争。

      第三，笔者需要补充的是，苏非派内部文献，特别是有关苏非导师生涯的记录往往存在夸大其词甚至虚构的嫌疑，本文利用的《九品承传》多少也有这样的倾向。在该书中，夏·奥里亚被描述成具有神秘超自然力量的苏非圣者，他能够预言未来，能使人起死回生，面对各种险境，他总能够通过“显迹”而化险为夷。不必说，对这样一部充满神秘主义氛围的苏非派文献，在将其作为史料加以利用时须加谨慎。然而，我们也必须承认，即使是这样的苏非派文献，其记述的内容也并非全是虚妄之词，只是真实时常被蒙上了一层神秘的面纱，我们所要做的就是在这层面纱上撕开一个缺口，去探寻隐匿其中的史实。本文所做的考察虽在一定程度上对理解“新兴宗派”起到了抛砖引玉的效果，但留下了对《九品承传》叙述的所谓“历史”未深入追究的缺憾。对这一缺憾，待笔者有幸获得该书的底本即叶尔羌道堂现任导师所撰的《叶尔羌道堂史》之后再做补充。

      ①濱田正美：《サトウク·ボグラ·ハ一ンの墓廟をめぐつて》，《西南アジア研究》1991(34)，第98～112頁。滨田正美著；章莹摘译：《关于萨图克·布格拉汗麻扎的研究》，《西域研究》1996年第1期。

      ②濱田正美：《サトウク·ボグラ·ハ一ンの墓廟をめぐつて》，第100～102頁。

      ③Sweden Lund University "Jarring Collection",prov.222.

      ④濱田正美：《サトウク·ボグラ·ハ一ンの墓廟をめぐつて》，第102～103頁。

      ⑤

Togan,"The khafī,jahrī Controversy in Central Asia Revisited",Naqshbandis in Westernand Central Asia,(ed.by Elisabeth

),Istanbul,1991,pp.17-45.

      ⑥

Togan,"The khafī,jahrī Controversy in Central Asia Revisited",pp.33-38.

      ⑦指位于阿图什麦什海德村的萨图克·布格拉汗麻扎。

      ⑧穆罕默德·萨迪克·喀什噶里著；陈俊谋，钟美珠译：《和卓传》，中国社科院民族所主编：《民族史译文集》第8辑，1980年，第105页。

      ⑨以上有关黑山派的记述可参见：周燮藩：《苏非主义初入新疆述略》，《西域研究》2013年第1期；刘正寅，魏良弢：《西域和卓家族研究》，中国社会科学出版社，1998年，第228～248页；穆罕默德·萨迪克·喀什噶里著；陈俊谋，钟美珠译：《和卓传》，第105～121页。

      ⑩马通：《中国伊斯兰教派与门宦制度史略》，宁夏人民出版社，2000年，第274页。

      (11)J.F.Fletcher,"The Naqshbandiyya in Northwest China",In:Studies on Chinese and Islamic Inner Asia,ed.B.F.Manz,London,1995,XI,p.31，陈国光：《新疆伊斯兰教史上的伊斯哈克耶——兼论我国哲赫忍耶门宦的来源》，《世界宗教研究》1987年第1期。

      (12)Dru Gladney,Muslim Chinese.Ethnic Nationalism in the People's Republic,Harvard University Press,Cambridge,Mass.,and London,1991,p.50.马通：《中国伊斯兰教派与门宦制度史略》，第274页。

      (13)

Togan,"The khafī,jahrī Controversy in Central Asia Revisited",pp.37-38.

      (14)

Togan,"The khafī,jahrī Controversy in Central Asia Revisited",pp.37-38.

      (15)阿吉·努尔阿吉：《苏非主义的产生、发展及其本质》，《新疆社会科学研究》(维吾尔文)1982年第5期。

      (16)陈国光：《新疆伊斯兰教史上的伊斯哈克耶——兼论我国哲赫忍耶门宦的来源》，《世界宗教研究》1987年第1期。

      (17)陈国光：《新疆伊斯兰教史上的伊斯哈克耶——兼论我国哲赫忍耶门宦的来源》，《世界宗教研究》1987年第1期。

      (18)马通：《中国伊斯兰教派与门宦制度史略》，第274页。

      (19)陈国光：《新疆伊斯兰教史上的伊斯哈克耶——兼论我国哲赫忍耶门宦的来源》，第94页。

      (20)关于马明心是否有在南疆学习的经历，一部分回族宗教学者是持否定态度的。参见罗常虎阿訇：《〈中国西北的乃格什班底耶〉翻译附记》，收入冶福东编译：《乃格什班底耶的源与流》，伊斯兰文化协会(香港)，2009年，第138页。

      (21)阿敏：《九品承传：中国叶尔羌道堂苏非溯源地》，香港：蓝月出版社，2013年。

      (22)叶尔羌道堂位于现在莎车县莎车镇亚阔恰社区内。据北京大学社会学系人类学博士研究生阿依努尔·艾尼瓦尔介绍：该道堂为国家批准的莎车四个苏非派宗教活动场所之一，现任导师毛俩纳·夏·华者·阿不都勒·艾则孜汗·牙尔干地为第7任导师。该道堂据说可容纳800人以上，现在每次活动人数远远低于这个数字。主要是以莎车县的维吾尔族穆斯林信众为主，也有来自西北地区的回族信众。关于这一道堂的现状，可参见阿依努尔·艾尼瓦尔：《莎车县当代维吾尔族苏菲主义教团女信徒(布维)迪喀尔(Zikir)仪式的人类学调查与研究》，新疆师范大学硕士学位论文，2013年，第37页。

      (23)阿敏：《九品承传：中国叶尔羌道堂苏非溯源地》，第3～4页。

      (24)阿敏：《九品承传：中国叶尔羌道堂苏非溯源地》，第93页。

      (25)阿敏：《九品承传：中国叶尔羌道堂苏非溯源地》，第313～316页。

      (26)阿敏：《九品承传：中国叶尔羌道堂苏非溯源地》，第107～111页。

      (27)关于伊玛目·冉巴尼，可参见张文德：《中亚苏非主义史》，中国社会科学出版社，第155～159页；赫里格·艾哈麦德·尼扎米：《乃格什班底耶道统》，收入冶福东编译：《乃格什班底耶的源与流》，第43～49页。

      (28)此外还有18世纪中叶从印度来到阿克苏传播苏非主义的耶赫瓦尼·嘎里。此人自称是伊玛目·冉巴尼第六代弟子，在阿克苏的阿印克建立道堂，大批信徒归于门下。通过他及其弟子的努力，该势力在新疆，后在西北回族穆斯林中得到较大发展，最终形成了伊玛目·冉巴尼派在阿克苏的分支——阿印克道堂。参见艾合买提江·艾山：《论兰巴尼派对近现代维吾尔族依禅派的影响》，《新疆师范大学学报》2010年第1期。

      (29)阿敏：《九品承传：中国叶尔羌道堂苏非溯源地》，第66～93页。

      (30)阿敏：《九品承传：中国叶尔羌道堂苏非溯源地》，第110、124页。

      (31)阿敏：《九品承传：中国叶尔羌道堂苏非溯源地》，第110～111页。

      (32)约瑟夫·弗莱彻：《中国西北的乃格什班底耶》，收入冶福东编译：《乃格什班底耶的源与流》，第85页。

      (33)阿敏：《九品承传：中国叶尔羌道堂苏非溯源地》，第93～103页。

      (34)川本正知：「ナクシユバンデイ一教団の修業法について」『東洋史研究』42,1983,p.300; J.F.Fletcher,"The Naqshbandiyya and the dhikr-i arra",In:Studies on Chinese and Islamic Inner Asia,ed B.F.Manz,London,1995,VI.,pp.115-119; B.Babadjanov,"On the History of

in Central Māwārā'annahr in the Late

and

Centuries",Muslim Culture in Russia and Central Asia from the

to the Early

Centuries,Berlin,1996,pp.408-409。另，关于纳格什底耶教团的孜克尔，可参见Hamid Algar,"Silent and Vocal Dhikr in the Naqshbandi Order",in Albrecht Dietrich(ed.),Akten des VII.Kongresses für Arabistik und Islamwissenschaft,August 15-22,1974,G

ttingen,1976,pp.39-46。

      (35)David William Damrel,Forgotten Grace:Naqshbandi in Central Asia and Mughal India,Ph D.,Duke University,1991,pp.138-146.

      (36)关于这一抄本的基本信息，参看拙文：《〈历史记录〉：一部关于20世纪新疆苏非派的未公开写本》，《世界宗教研究》2013年第1期。

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