【哲学与当今世界】
意欲本体及美学之思
——王国维美学思想对现代性困境的回应
刘强强
（浙江大学 传媒与国际文化学院，浙江 杭州 310028）
摘 要： 王国维意欲本体论的建立，打破了中国传统的天人合一、认识论与价值论统一的形而上学思维模式。因此，如何回应认识论与价值论相分离、主体与客体相对峙、感性与理性相冲突所造成的思想困境也就成为了王氏所要面临的问题。对此，王氏在“审美”之外提出了“审崇高”的解决方案，将现代日常生活场景中感性与理性冲突所造成的剧烈情感体验作为审美的元质，而其哲学基础则在于王氏在意欲本体之外对于情感本体的设置。这一带有本体意义的设置标示出王氏美学思想的现代特质和内在深度，也启示着我们反思当下关于“人生艺术化”问题的研究。
关键词： 王国维；意欲本体；审崇高；情感本体；人生艺术化
对王国维美学思想有所了解之人必然熟悉以下结论：王氏在叔本华哲学的影响之下，接受了其意志本体的论断，将感性意欲作为生活之根本，并将其运用于美学思想的建构和文艺理论批评中。关于意志本体，王国维在《叔本华之哲学及其教育学说》中说道：“至叔本华出而唱主意论，彼既由吾人之自觉，而发见意志为吾人之本质，因之以推论世界万物之本质矣。至是复由经验上证明之，谓吾人苟旷观生物界与吾人精神发达之次序，则意志为精神中第一原质，而知力为其第二原质，自不难知也。”[1]以简洁清晰的语言论述了意志本体的推论过程。这一意志本体在生存层面被以“生活之欲”为名予以阐释，成为王氏美学思想的底色与基调。如《红楼梦评论》：“宇宙一生活之欲而已。”[2]《孔子之美育主义》：“人之所以朝夕营营，安归乎？归于一己之利害而已。人有生矣，则不能无欲；有欲矣，则不能无求；有求矣，不能无生得失；得则淫，失则戚：此人人之所同也。”[3]《去毒篇》：“人之有生，以欲望生也。”[4]对于王国维的意欲本体论，学界一般仅将其作为王氏美学思想的哲学基础来看待，相对忽略了其在近代思想史上的意义。实际上，当我们将王氏的意志本体置于中国近代本体论哲学的转型中进行考察时，便可见出其思想史的特殊意义，同时也更能见出王氏美学思想的现代特质和内在深度。
一、意欲本体论的建立及其困顿
在中国近代西学东渐的大潮中，对于西方形而上学-本体论的接受成为了中国知识界思想转型的重要组成部分。本体论（ontology）在西方原有“存在论”和“是论”的含义，但由于中国“形而上者谓之道，形而下者谓之器”的传统思维模式的影响，本体论也就常被理解为“宇宙论”或“本根论”。如冯契先生主编的《哲学大辞典》便认为，本体论有着广义和狭义之分，广义的本体论指“一切实在的最终本性”，狭义的本体论则是广义本体论中“宇宙的起源和结构的研究以及宇宙本性的研究，前者为宇宙论，后者为本体论。”[5]就此种意义而言，中国传统的本体论思想与西方近代本体论思想有着巨大的差异。概而言之，中国传统的本体论是认识论和价值论的统一，作为本体的“道”“仁”“太极”“理”等均具有道德含义，也正是由此，张世英先生将中国传统形而上学的思想特色概括为“天人合一”。[6]人的道德价值依据于本体的道德意义，二者是源与流、本与末的关系。西方近代本体论则以认识论为核心，以主客二分为特征，其本体不仅不具有道德意义，且时常与道德伦理相冲突。也正是这一点，构成了近代学者在接受西方本体论时的焦虑：当本体的价值意义消解时，如何为人的价值存在寻找到本体的依据。于是，如何在传统形上-形下的思维框架之内融合西方的非道德本体就成为了近代知识分子在本体论建构时的挑战。对于这一挑战，不同的知识分子有着不同的策略，王国维思想的特殊性由此而凸显。
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作为中国近代哲学的先驱，康有为在董仲舒的影响之下，融合西方近代科学知识，将“元”视作世界的本体，“元为万物之本。”“以元为体，以阴阳为用。”“元”不仅仅是万物的本质，同时也是进化的根源与载体，“根元气之混仑，推太平之世”，由此康有为建构出与其社会改良思想相结合的本体论原则。与此同时，康有为从认识论延伸到价值论，由“元”及“仁”，并最终推论出其大同的社会理想。康有为的“元”一方面具有认识论的意义，一方面又具有着价值论的意义，二者之间的统一依然以传统的方式进行。延续着康有为的理路，谭嗣同引入近代自然科学的知识，将“以太”作为物质本体，同时认为“以太为体，仁为用”，“以太为载体，仁为本源”，在认识论上以“以太”为本体，在价值论上又转向以“仁”为本体。与康有为、谭嗣同相比，受英国实证论者影响的严复对于本体论持存而不论的态度，转而以“质力相推”的理论来说明进化论。所谓“质”也即构成物质之元素，所谓“力”也即元素之间合和开辟的动力，质力相合，遂化生出宇宙万物并推动其运动变化。[7]纵观以上中国近代早期启蒙论者，对于本体论的态度要么矛盾而含糊，要么存而不论，均未能直面认识论与价值论之间的冲突。王国维曾批评早期启蒙者“其兴味之所存，不存于纯粹哲学，而存于哲学之分科”[8]，其所说的“纯粹哲学”，也正是形而上学-本体论，正如其在《自序》中所说：“伟大之形而上学，高严之伦理学，与纯粹之美学，此吾人所酷嗜也。”[9]在王国维看来，早期启蒙者由于对于政治领域的关注，并未建立严谨的形而上学-本体论，而是将其作为政治社会改革之工具。与这一批评相应，王国维从叔本华那里移来了本体论的主张，并直面认识论与价值论之间的分裂，在心灵的苦痛挣扎中寻找出艰难的解决之道。
[4][41]Towards Peace and Democracy, Rangoon:The Ministry of Information,1949, p.33.
恰如上文所言，王国维以席勒思想的融入完成了对叔本华审美论的改造。而席勒在完成了《美育书简》之后，又写作了《论崇高》。其原因恰如刘小枫所论述的那样，席勒对于审美世界能否使人达到真正的自由感到怀疑，从而相对放弃了感性与理性的统一而求助于意志，希望经由完全摒弃感性的崇高引领人涉渡自由之域。[14]相比之下，王国维并未如此极端。关于崇高王氏延续了叔本华的思路：“而美之物有两种：一曰优美，一曰壮美。苟一物焉，与吾人无利害之关系，而吾人之观之也，不观其关系，而但观其物；或吾人之心中，无丝毫生活之欲存，而其观物也，不视为与我有关系之物，而但视为外物，则今之所观者，非昔之所观者也。此时吾心宁静之状态，名之曰优美之情，而谓此物曰优美。若此物大不利于吾人，而吾人生活之意志为之破裂，因之意志遁去，而知力得为独立之作用，以深观其物，吾人谓此物曰壮美，而谓其感情日壮美之情。”[2]这一观点，表面上看来，似乎与叔本华的崇高论并无二致。但与以上所论的审美在时间维度上的改造相似，王氏实际上也隐蔽地对于“审崇高”进行时间上的泛化，这体现在他对于《红楼梦》的论述中。在王国维看来通常之解脱分为两种：“一存于观他人之苦痛，一存于觉自己之苦痛。然前者之解脱，唯非常之人为能，其高百倍于后者，而其难亦百倍。但由其成功观之，则二者一也。通常之人，其解脱由于苦痛之阅历，而不由于苦痛之知识。唯非常之人，由非常之知力，而洞观宇宙人生之本质，始知生活与痛苦之不能相离，由是求绝其生活之欲，而得解脱之道……前者之解脱，如惜春、紫鹃；后者之解脱，如宝玉。前者之解脱，超自然的也，神秘的也；后者之解脱，自然的也，人类的也。前者之解脱，宗教的也；后者美术的也。前者平和的也，后者悲感的也，壮美的也，故文学的也，诗歌的也，小说的也。此《红楼梦》之主人公所以非惜春、紫鹃，而为贾宝玉者也。”[2]由此可以看出，王国维认为，平凡之人的解脱必然要经历感性意欲不能实现的痛苦挣扎，在灵魂的痛苦挣扎之后认识到人生的悲剧性本质，从而解脱之和超越之。惜春、紫鹃没有经历此番挣扎而解脱，所以是超自然和不现实的。贾宝玉经过痛苦挣扎而解脱，所以是常人的、现实的。这一对于感性与理性冲突的强调超越了古典美学天人合一的和谐论域，具有了鲜明的现代性质。但就我们所重点关注的救赎论而言，此段论述更有其深意。叔本华所言之崇高，仅就艺术观照和对自然中崇高事物的观照时而言，王国维在此所论的“壮美”，则是就生活中的境遇而言，即感性与理性相冲突的现实境遇。在王国维看来，这一现实境遇是“壮美”的、“文学”的、“诗歌”的、“小说”的，具有成为审美观照的可能性与生发性。由此也就使“审崇高”超出了艺术观审的狭窄时间域，向广泛的社会生活进发。王氏此论，并不仅仅见于《红楼梦评论》，在《人间词话》第六十二则中他写道：“‘昔为倡家女，今为荡子妇。荡子行不归，空床难独守。’‘何不策高足，先据要路津？无为久贫贱，车感轲长苦辛。’可谓淫鄙之尤。然无视为淫词、鄙词者，以其真也。五代、北宋之大词人亦然，非无淫词，读之者但觉其亲切动人；非无鄙词，但觉其精力弥满。[15]其中所引之诗句，皆感性与理性之冲突所导致的强烈情感，这一强烈情感被命名为“真”，也就是王国维在第六则所说的“境非独谓景物也，喜怒哀乐亦人心中之一境界。故能写真景物真感情者，谓之有境界。否则谓之无境界”之“真感情”。由此可见，王氏作为“境界”论规定之一的“真感情”，其一部分正是感性与理性痛苦挣扎所产生的真挚、强烈的感情体验。《人间词话》亦曾说：“尼采谓一切文学余爱以血书者。后主之词，真所谓以血书者也。宋道君皇帝《燕山亭》词亦略似之。然道君不过自道身世之戚，后主则俨有释迦、基督担荷人类罪恶之意，其大小固不同矣。”[15]在此所谓的“血书”虽来源于尼采《查拉斯图拉如是说》，但其意蕴已与尼采颇为不同，概指生命剧烈冲突所引起的强烈情感。[16]将强烈的人生体验真挚自然地表出，也就是“不隔”，也就是“境界”。当然作为“境界”说规定的“真情感”并不仅此一种，在此种冲突之情感之外，尚有和谐之情感，也正是王国维所说的：“无我之境，人惟于静中得之。有我之境，于由动之静时得之。故一优美，一宏壮也。”[16]“静中得之”正是指天人合一、物我合一的优美之感，“动之静时得之”则是指主体与客体、感性与理性剧烈冲突之后所产生的平和之感，也即崇高感。王氏将叔本华关于崇高的论述适用于现实生活之中，认为生活中感性与理性的剧烈冲突同样是可作为审美对象来观照，打通了审美与生活之间的藩篱。王氏此举的渊源，在于其对于生活化冲突所持的观审态度，即以一种审美之眼观照生活中的种种冲突与矛盾，以一种超脱的生存态度来面对现代社会的分裂人生。而王氏之所以有此创造，正因为其将感性与情感相区别。作为与理性相对的感性并不具有形式特征，所以无法被作为直接的审美对象，而感性与理性相冲突所产生的激烈感情则由于有着道德内容的参与而被理性化和形式化，从而具有着向审美转化的可能。而这一点的哲学基础，在于王氏对意欲本体论之外的——情感本体的独特论述中。
二、“审美”的救赎之路
但王国维审美救赎论的复杂性尚不止于此。恰如周来祥先生所论述，美与崇高分别是两种不同的审美形态，两者在历史逻辑上分属古典与现代的时间之维。古典的美诞生于人的主体性尚未完全觉醒的历史时期，具有着人与自然、感性与理性、形式与内容和谐的特征。现代的崇高则诞生于主体性高涨的历史阶段，其特征是人与自然、感性与理性、形式与内容的分裂。[12]王国维美学思想最为主要的西学资源便是德国古典哲学和浪漫主义思潮，而也正如朱光潜先生所说：“德国古典哲学本身就是哲学领域里的浪漫运动，它成为文艺领域里的浪漫运动的理论基础。”[13]德国古典哲学对于主体性的强调，对于感性、灵感、天才的重视，使其具有着强烈的浪漫主义特征，对于崇高美的确证与研究正是德国古典哲学最为显著的功绩之一。王国维的美学思想也正是因其对于崇高美的阐释而具有了鲜明的现代特征。上述我们关于王氏审美救赎论的阐释，主要的论域依然是古典意义的“美”，而非现代意义的“崇高”。其所借助的传统观物说和席勒的“审美的人”的理论资源，分别以传统儒家的天人合一观念和古希腊和谐人性为哲学基础，其特征依然是主体与客体、感性与理性的统一。但实际上，接受了叔本华意志本体论的王国维不可能再囿于传统主客不分的思维模式中进行运思，他“人生问题，日往复于吾前”的性格也要求他必然要回应现代性所提出的严峻挑战。于是，王氏也就从审美救赎走向了“审崇高”救赎，其思想的伏线也更为隐蔽和复杂。
三、“审崇高”的救赎之路
叔本华所设计的意欲超脱之路共有两种：审美与禁欲。关于前者，叔本华认为，审美可以使人沉浸于对于理念的观照而暂时达到一种“自失”的状态，使观赏主体变成“忘记了他的主体，忘记了他的意志”[11]的纯粹主体，使被观赏的客体变成意志的纯粹客体、事物的永恒形式——理念，因此也就可以使人从对意志的服役中暂时解脱出来，获得心灵的自由与平静。因此叔本华称艺术为“人生的花朵”。但由于审美活动相对于整体人生而言，仅仅是一种特殊活动，具有着暂存性和瞬间性，因此叔本华自然而然地在审美之后走向了禁欲。通过彻底否定意志而达到最终的“无”。[11]对于这两种救赎方式，王国维分别从时间维度和空间维度上给予了批判。认为前者“仅一时之救济，而非永远之救济”[1]；认为后者“言一人之解脱，而未言世界之解脱”[2]。于是，要超越叔本华的解脱之途，王氏必须分别从空间和时间维度进行改造。首先，就时间之维而言，王国维将传统人格境界理论与席勒的“审美的人”的观念进行化合，对审美进行了时间性上的改造。在《孔子之美育主义》一文中，王国维以邵雍的“以物观物”说来会解叔本华的审美静观论，而“观物”说作为一种化入在日用常行中的境界理论，其与审美观照最大的不同便在于时间维度上：前者是长久的，后者是暂存的；前者是稳定的，后者是瞬间的。王国维将审美活动人格境界化，由此再来接引席勒的审美人格理论，也就完全顺理成章。其次，就空间维度而言，在将审美境界化的基础上，王氏受席勒美育思想的启发，经由“美育”将审美推广至大众，剥离了叔本华思想中认为审美是天才之事的“贵族主义”特征，而他这一观点的达成，又是借助对孔子美育思想的阐发来完成的。在《孔子之美育主义》中王氏写道：“今转而观我孔子之学说。其审美学上之理论虽不得而知，然其教人也，则始于美育，终于美育。”[3]又说道：“且孔子之教人，于诗乐外，尤使人玩天然之美。”[3]其最终之结果则是“一人如此，则犹入圣域；社会如此，则成华胥之国。”[3]我国传统的礼乐教化思想含有着丰富的美育因素，王国维正是在化合中西美育思想的基础上提出了以上结论，完成了对于叔本华审美论的超越，分别从时间性和空间性的维度对审美救赎理论完成了改造，使其具有了走向了整体人生和全体社会的能力。
“体素羸弱，性复忧郁”，对宇宙人生充满终极之问的王国维特别重视本体论的意义，这从他对于康德、叔本华的不同评价便可见出。由于康德的“物自体”概念对本体持不可知论的态度，将人类认识能力框定于现象界，所以王国维认为叔本华的意志本体救康德之弊，甚至重建了形而上学。在《叔本华哲学及其教育学说》中他论述道：“而汗德之学说，仅破坏的，而非建设的。彼憬然于形而上学之不可能，而欲以知识论易形而上学，故其说仅可谓之哲学之批评，未可谓之真正之哲学也。”[1]但王国维由叔本华那里拿来的意志本体却与传统的价值本体存在着根本的矛盾，并将后者冲击至粉碎。传统的价值本体认为作为万物本源的“道”“仁”“太极”“天理”“良知”是至善的，而对于恶的产生则以与本体异质的“气”或“滞于物”来加以解释，如《礼记·乐记》：“人生而静，天之性也；感于物而动，性之颂也。”张载所说的“天地之性”与“气质之性”之分；朱熹所说的“天命之性”与“气质之性”、“道心”与“人心”之差异；陆九渊所说的“心即是理”；王阳明所说的“心外无理”、“致良知”等等，均是在天人合一基础上本体论与价值论的统一。正是由此，儒家设计出一条个体安身立命和群体和谐共处之路。对于儒家的本体论构建，王国维曾有所论述，在《书辜氏汤生英译〈中庸〉后》中他写道：“周子之‘太极’，张子之言‘太虚’，程子、朱子之言‘理’，皆视为宇宙人生之根本。”[10]并在《论性》《释理》《原命》中对传统儒家的形而上学和人性论等进行批判。但是，当这一价值本体被意志本体所取代时，如何重新塑造安身立命与社会和谐之途也就成为王国维所要面临的困境。由于王氏的意志本体来源于叔本华，所以其救赎之道也就由叔本华所启发，但对于叔本华的救赎策略，王氏亦不满意，先后在《红楼梦评论》、《叔本华与尼采》中提出批判，这也就促使其跃出了叔本华的影响范畴，走上了一条中西古今融合的审美救赎之路。
四、“情感本体”的提出与“审崇高”的可能
王国维在《论哲学家与美术家之天职》中曾道：“至于生活之欲，人与禽兽无以异。”与此同时又说：“夫人之所以异于禽兽者，岂不以其有纯粹之知识与微妙之感情哉？”[17]其后又在《奏定经学科大学文学科大学章程书后》道：“且夫人类岂徒为利用而生活者哉，人于生活之欲外，有知识焉，有情感焉。”[18]就意志本体而言，人与禽兽并无差别，差别在于“纯粹之知识与微妙之感情”。王国维所言之“纯粹之知识”即上文所说的形而上学-本体论。王氏所言的“微妙之感情”，则是与意欲本体不同的人类普遍感情。对于本体的认知可以从叔本华哲学中找到渊源。叔本华认为世间万物皆是统一意志的客体化，但客体化程度及等级不同促成了万物之别。由于意志在所有生物中以人的实现程度最为圆满，因此人具有反观之能力，能够由己及物推论意志本体之存在。这也正是人作为类本质的特殊性。与之不同，王国维则在本体认知能力之外增加了情感这一维度，而在叔本华那里，情感仅仅是作为感性意欲的表征与苗裔而存在。因此我们可以说，王氏实际上对欲望与情感做了两分。王国维所说的情感，是包含着理性内容的、形式化的感性意欲，由于理性的参与和形式化，情感具有了跟感性意欲不同的本质特征，构成了审美和艺术的元质。在此基础之上，王国维促成了对于生活中感性与理性冲突事件的观审。
王国维曾论述文学的本质，认为文学即认识与情感的表现，“要之，文学者，不外知识与情感交代之结果而已。”[19]王氏所言之情感，包括我们以上所说的优美之情与崇高之感，优美之情即生活中所达成的天人合一、与物无对的情感体验，崇高之感即主体与客体相矛盾、感性与理性相冲突的生活场景所造就的激烈感情。这两种情感也就是王氏所说的“真感情”，二者均可被作为审美的元质，并可被艺术化地加以传达和表现，而当这一表现达到自然而然、无迹可寻的境地时，也就是王氏所言的“境界”“不隔”与“自然”。由此，作为现代社会特征的人性分裂之情感体验，也就被王氏以艺术化的方式转化与消解了。这也正是王氏审美论或“人生艺术化”思想的现代意义与价值的集中体现。
五、当下“人生艺术化”研究的反思
由此我们来反观学界关于中国现代美学“人生艺术化”传统的论述。在通行的相关论述中，均将“人生艺术化”与天人合一的传统思维模式相联系，认为其是传统审美精神在现代社会的延续。如“‘人生艺术化’学说在本质上追求一种‘天地与我并生，而万物与我为一’的生命境界。”[20]等论述。这些论述虽然概括了中国现代美学的总体特征，但却有着将丰富的中国现代美学思想简单化、浅薄化之嫌。其原因便是以传统的天人合一思维模式来概括已具有现代特征的中国现代美学，从而忽略了中国现代美学对于现代性问题的思考和回应。就本文所研究的王国维思想而言，王氏在德国古典主义哲学和浪漫主义美学的影响之下，已将传统的价值本体置换为意志本体，从而在根本上改变了哲学思想的底色。他对于意志本体特殊的回应方式——将感性意欲与情感二分、“审崇高”等等，均体现了一位中国现代学者直面时代问题的勇气与智慧。其所提出的不同于西方的、具有中国特色的思想方案，值得我们更为深入地研究。
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中图分类号： B83-0
文献标识码： A
文章编号： 1002-3240（2019）08-0018-05
收稿日期： 2019-04-21
基金项目： 本论文为2017 国家社科基金一般项目“中国现代艺术形上学思想研究”（17BZW063）阶段性成果
作者简介： 刘强强，浙江大学传媒与国际文化学院2017 级美学专业博士研究生。
［责任编校：阳玉平］